Café Philo du 14 février - "Peut-on tout donner?"

Peut-on donner sans y être intéressé, et donc sans prélever de ce don « total » un bien « propre » qui ne peut se concevoir suivant une autre modalité que celle d’être retranché à la prétendue totalité de ce don ? Peut-on faire un don d’une « nature » si totale, si pleine qu’il court-circuite radicalement la plus infime possibilité d’un profit, profit par le biais duquel quelque chose, quelque part, se soustrairait au don ? La question du don est donc celle du sacrifice, mais d’un sacrifice qui porterait le souci de son efficience jusqu’à s’ignorer lui-même, c’est-à-dire jusqu’à s’impliquer si profondément dans son activation qu’il ne retirerait du fait d’être aucun profit à être. Peut-on donner si totalement qu’on ne bénéficie pas même en donnant de la jouissance de donner ?

Nous avons en tête des exemples de donateurs dont l’altruisme n’est rien moins que suspect au regard de la joie que leur procure leur apparent désintéressement. Donner est un pouvoir que j’exerce sur le bénéficiaire du don et grâce auquel je prélève sur ce que je donne à l’autre cette part de reconnaissance qu’il ne pourra pas ne pas me vouer. Ce que le don coûte au donateur n’est, en un sens, rien ou en tout cas pas grand chose au regard de ce qu’il en est pour le bénéficiaire d’avoir été crédité d’un don. Pour bien se représenter le problème, il faudrait imaginer le dialogue suivant entre donneur et receveur :

-       Merci vraiment de tout cœur !

-       De rien, ça me fait plaisir !

-       Ah ? Alors vous ne m’avez pas tout donné, il en reste encore. Faites moi don aussi de votre plaisir de me donner, ou plutôt faites m’en grâce, dispensez le ! Allez jusqu’au bout de la générosité de la dépense ! Effacez de l’ardoise jusqu’au souvenir de la dépense, jusqu’à l’idée même qu’il pourrait y en avoir une.

La question est de savoir si l’on peut donner, c’est-à-dire se défaire de tout, jusqu’à se dépouiller du ressenti jouissif de s’être dépouillé. Dans son livre : « Capitalisme, désir et servitude », Frédéric Lordon appuie la réponse négative à cette question sur la définition spinoziste du « conatus » : « chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être ». Cela signifie qu’exister, c’est finalement brûler du désir d’exister. Nous ne sommes pas « quelqu’un », nous brûlons du désir d’être, lequel est à la fois notre condition et notre carburant. C’est un peu comme si nous définissions moins un moteur par ses pièces, sa marque, ou sa spécificité que par sa consommation.

A bien y réfléchir, cette considération de l’existence invalide la notion même de gratuité en posant à la source de ma vie l’intensité de mon intéressement à vivre. Quoi que je fasse, je ne le fais pas « pour rien » parce que je ne le fais pas autrement que par intérêt pour le fait d’exister. Si le propre de l’homme est de désirer, tous nos comportements sont nécessairement intéressés.

 « Mais alors demande Frédéric Lordon, que reste-t-il de la chaleur des relations vraies et de la noblesse de sentiment ? Rien et tout. Rien si l’on tient à maintenir mordicus l’idée d’un altruisme pur, mouvement hors de soi dans lequel le soi renoncerait à tout compte. Tout, pour peu qu’on puisse résister à la réduction qui ne comprend « intérêt » que sur le mode du calcul utilitariste. L’intérêt, c’est la prise de satisfaction, c’est-à-dire l’autre nom de l’objet du désir, dont il épouse l’infinie variété. Est-il seulement possible de nier que l’on soit intéressé à son désir ? Et si c’est impossible, comment refuser alors le statut d’intérêt à tous les objets du désir qui échappent à l’ordre du seul désir économique, comment nier qu’il y aille de l’intérêt  dans la reconnaissance escomptée d’un don, dans l’attente de la réciprocité amoureuse, dans les démonstrations de munificence, dans l’encaissement des profits symboliques de grandeur ou de l’image charitable de soi, tout autant que dans la tenue d’un compte de pertes et de profits mais simplement sur d’autres modes que celui du calcul explicite. »

Ce que Frédéric Lordon suggère ici c’est qu’il nous sera impossible de relever en quelque attitude humaine que ce soit, y compris les plus généreuses ou altruistes (et peut-être surtout celles-ci) l’efficience fondamentale d’une prise d’intérêt, ne serait-ce que parce que Gandhi, par exemple, ne peut poindre à la surface de cet « agir désintéressé » auquel il a si souvent donné lieu qu’en s’y intéressant. Qu’il ait pris le risque de la mort en jeûnant, qu’il ait ainsi manifesté avec tant de force un certain désintéressement à la vie, c’était précisément sa façon, son style, sa manière de marquer son ancrage à l’exister (exister n’est pas vivre). Dans ce jeûne, ce qui s’est exprimé c’est finalement cette devise : « plutôt mourir que de ne pas être… Gandhi », mais être Gandhi c’est libérer exactement le comptant d’énergie dispensable dans l’acte de jeûner, ni plus ni moins que dans l’instant du jeûne.

On perçoit bien ici à quel point il ne s’agit pas de retirer une représentation avantageuse de soi dans l’acte désintéressé que l’on fait, mais plutôt de s’y inscrire. Gandhi donne « tout » en un sens, mais en même temps ce que c’est qu’être Gandhi, c’est précisément ce qui se soustrait au don, ce qui trace son chemin dans l’acte absurde, irrationnel, ce qui se construit dans la pure perte.

Peut-on dire d’une adolescente anorexique qu’elle donne tout ? Non, pas davantage que Gandhi, et cela nous fait bien comprendre que la cause défendue ne fait finalement rien à l’affaire. On peut toujours, en effet, parler de « chantage » concernant le leader indien puisque il s’agissait ni plus ni moins que de mettre sa vie dans la balance dans les dissensions religieuses mettant l’indépendance de l’Inde en péril. Il a « gagné » c’est-à-dire qu’il a retiré tout le bénéfice politique de son sacrifice, mais ce n’est pas de cette prise d’intérêt là dont nous parle Frédéric Lordon car l’anorexique ne tire aucun bénéfice de cette sorte de sa maladie. Ce n’est pas qu’elle attende quelque chose en retour, c’est plutôt qu’elle ne peut pas exister sans manifester dans l’efficience d’être un corps ce détournement de l’ordre fonctionnel organique par le biais duquel elle va s’affirmer comme étant « celui-là ». Ici encore : plutôt mourir que ne pas être ».

Le corps sans organe c’est « le fait d’être » ramené à la durée par le biais de quoi fulgurent certaines vitesses, certains rythmes, certains ralentissements. Ce n’est pas parce qu’un nom propre nous est donné à notre naissance que notre inscription dans l’existence est ratifiée, elle est en constante voie de ratification et c’est bien la raison pour laquelle « nous ne sommes pas » mais brûlons incessamment du désir d’être. Cela signifie que l’intéressement ne désigne pas la motivation de mon être, mais la nature de l’investissement qui se produit pour que « je sois ». Aussi loin que nous puissions aller dans l’intensité de cet effort de tout donner, nous ne saurions donner plus que nous-mêmes, c’est-à-dire plus que l’énergie qui se dispense pour « qu’être soi soit ». Il convient d’aller jusqu’à cette modalité de perception de soi comme flux de variables intensives pour réaliser qu’il n’est pas d’être humain qui puisse exister ailleurs ni autrement que par intérêt.

Le vrai débat se situe finalement entre les philosophes du devoir et ceux de l’intérêt. A la question « peut-on tout donner ? » Kant répondrait d’abord que la question est mal posée. Il faut s’interroger de la façon suivante : « doit-on tout donner ? » et ensuite répondre « oui ». Toute action que l’on fait par intérêt n’est pas morale, seule le sera l’acte accompli par volonté bonne. Nous agissons bien précisément quand nous ne sommes absolument pas personnellement intéressés  à l’action. Kant donne au terme : « tout » présent dans la question une acception universelle. Peut-on agir de telle sorte que la maxime de mon action, son principe directeur soit à même de constituer une communauté de sujets agissant de concert. Puis-je agir de telle sorte que ce soit finalement l’efficience d’un « tout sujet » qui dans mon action s’active et de ce biais active un monde ? Par conséquent, il n’est pas possible de « vraiment » donner, avec tout ce que cela implique de pur désintéressement moral, sans évacuer radicalement du mobile de mon action la plus infime trace d’un ressenti de jouissance à donner. Si je ressens cela, je n’ai pas tout donné, l’universalité de la maxime de mon action n’est pas parvenue à gommer de mon moi son ancrage à l’affectif, à l’égoïste, à l’intéressé. Mais alors la question se pose de savoir en quoi consiste vraiment le sens qu’un sujet moral kantien ayant tout donné à l’esprit universel de la loi peut donner à l’existence, à ce que c’est pour lui d’exister.

A Kant s’oppose la belle définition de la vérité donnée par Kierkegaard : 

« Il s’agit de trouver une vérité qui en soit une pour moi, de trouver l’idée pour laquelle je veux vivre ou mourir…Quel profit pour moi d’une vérité qui se dresserait nue et froide, productrice plutôt d’un grand frisson d’angoisse que d’une confiance qui s’abandonne ? Certes, je ne veux pas le nier, j’admets encore un impératif de la connaissance et qu’en vertu d’un tel impératif on puisse agir sur les hommes, mais il faut alors que je l’absorbe vivant et c’est cela à mes yeux l’essentiel. C’est de cela que mon âme a soif comme les déserts d’Afrique aspirent après l’eau…c’est là ce qui me manque pour mener une vie pleinement humaine et pas seulement bornée au connaître, afin d’en arriver par là à baser ma pensée sur quelque chose non pas d’objectif, qui n’est pas moi, mais qui tienne aux plus profondes racines de ma vie, par quoi je sois comme greffé sur le divin et qui s’y attache, même si le monde croulait. »

On se tromperait gravement en pensant que Kierkegaard affirme ici qu’il s’agit de trouver une vérité pour laquelle on puisse vouloir « tout donner », car la vérité dont il parle est finalement celle que l’on est, celle de se sentir brûler du désir d’être.

Il y a des gens qui s’intéressent au don en le croyant gratuit et il y en a qui « inter-sont » dans le don en l’acceptant gratifiant, en jouissant de tout leur être de se sentir dans l’instant du don rétribué par la jouissance de donner. Le vrai don est donc en un sens « faux ». Il faut être vraiment égoïste, extrêmement exigeant dans la revendication légitime de son plaisir pour être vraiment bienveillant. Ce que la lecture de Marcel Mauss nous apprend sur le don dans certaines sociétés traditionnelles ne réside aucunement dans cette idée selon laquelle le don serait en fin de compte un échange puisque les familles puissantes qui dilapident leur richesse dans le potlatch y bénéficient en retour d’un supplément de considération , c’est bien de don qu’il s’agit, mais justement d’un vrai don, soit d’un don soucieux de faire, en lui, par lui exister celui qui le fait. Ce que manifestent ces cérémonies de « dépense » dans lesquelles tout doit être « donné », c’est l’efficience d’une ardoise virtuelle sur laquelle se crée de l’obligation mais moins à l’égard de quelqu’un que dans l’épaisseur de quelque chose, cette chose étant évidemment en dernier instance l’intéressement à exister.

Il en serait ainsi, de la même façon de la mère rappelant à sa fille le poids étrange et insolvable la dette parentale : « après tout ce que j’ai fait pour toi ». Ce n’est pas du tout qu’elle y croit en le disant, ni qu’elle attende forcément un retour de la part de sa fille, c’est plus simplement qu’elle s’estime en droit d’attendre de ce tout qu’elle a effectivement donné  le ressenti clair de ce qu’elle est, la quantité exacte d’effort d’existence dans lequel elle consiste. La vérité du don intéressé, c’est la quantification, une fois que l’on a compris avec Spinoza qu’exister n’est qu’une affaire de quantification.

L'obsolescence programmée - Défaire l'objet, refaire le monde

« Chaque génération sans doute se croit vouée à refaire le monde. La mienne sait pourtant qu’elle ne le refera pas. Mais sa tâche est peut-être plus grande. Elle consiste à empêcher que le monde se défasse. »   Albert Camus en 1957

« Dans le combat entre toi et le monde, seconde le monde. » F. Kafka

Ce qui fait de l’obsolescence programmée une question très vive, c’est d’abord le fait que le produit s’y trouve appréhendé en tant que durée. Nous pouvons en effet croire que le propre d’un objet est d’occuper un certain périmètre dans l’espace, mais ce n’est pas du tout dans l’espace que se produit la rencontre. Il n’y a d’interactions, d’interdépendances et de résonances entre l’utilisateur et l’objet que dans le temps. On pourrait illustrer cette affirmation par une situation simple : représentons-nous  un automobiliste et un piéton sur un passage clouté. Aucun des éléments ne « mord » sur l’autre et, en un sens, il n’est rien ici qui constitue « une situation ». 

Ces trois composantes se confondent en « un » moment dés lors que nous prenons en considération non seulement le temps mais aussi les affects, à savoir que c’est sur l’impatience du conducteur que marche le piéton et nous pourrions vraiment dire que c’est là la consistance authentique du milieu dans lequel il agit. Ce n’est que de « seconde main » qu’il marche sur le passage clouté, parce que si c’était seulement ça, il n’y aurait pas de problème. Nous pourrions dire : « il y a un automobiliste dans sa voiture et un piéton sur le passage clouté ». Pour saisir ce fond commun d’interactivité par l’entremise duquel se tisse « une » trame, « une » action, « un » fait, « une réalité », il faut saisir que la volonté de l’un se déploie sur l’attente de l’autre et ni cette volonté ni cette attente ne se développent dans l’espace mais chacune installe sa vitesse dans la durée.

Il existe ainsi une multitude de problématique de design de produits ou d’espace qui trouve dans la durée la vraie dimension de leur efficience. On peut réfléchir autant qu’on veut par exemple sur la question du minimum d’espace nécessaire à la vie, on sera surpris de réaliser qu’en fait c’est moins d’espace vital dont il s’agit de parler que de durée vivante. La question n’est pas tant celle de savoir dans quel espace minimal nous pouvons vivre mais au fil de quels affects nous pouvons exister et ces affects n’ont pas nécessairement besoin de beaucoup d’espace.

Or, c’est précisément sur ce terrain de la durée que s’insinue l’obsolescence programmée puisque elle vise à imposer des temps d’utilisation courts à un flux d’intensités affectives qui s’effectue dans la durée en tant que durée. Ce n’est pas dans l’espace que nous rencontrons des objets, c’est dans la durée que nous sommes criblés par des affects. L’entreprise fabricatrice du produit n’a pas la prétention d’envahir mon espace mais de m’imposer son rythme, de moduler ce que je suis peut-être le plus intimement, le plus sûrement, le plus fermement : un métabolisme, c’est-à-dire une continuité de ralentissement et d’accélération de vie. Gilles Deleuze insiste ainsi sur le fait que notre existence suit des lignes de segmentation plus ou moins souples ou rigides. La vie consiste biologiquement dans l’interpénétration des phases de ralentissement de la mort. Ce que l’obsolescence planifiée vise à programmer, ce n’est pas seulement la durée d’utilisation du produit mais surtout cette texture d’affects qui va avoir à composer avec la brièveté de cette durée, autrement dit moi-même. Il n’est probablement pas de lieu dans lequel les exigences du marché visent à s’insinuer plus violemment à l’efficience la plus première, la plus brute de notre teneur existentielle. Il ne s’agit pas seulement de s’imposer à mon quotidien mais de moduler la vitesse de « ma croisière » de vie. Pour le dire de façon plus scientifique, nous sommes des métabolismes, c’est-à-dire des flux de transformations biochimiques qui s’effectuent à l’échelle de nos cellules. Et toute la question qui se pose au cœur de l’opposition entre le développement durable et l’obsolescence programmée est finalement celle de la compatibilité de ces métabolismes dans lesquels nous consistons avec d’un côté le cycle de régénération énergétique de la terre et de l’autre le rythme de croissance linéaire imposée par une économie de type libéral. La croissance au sens économique du terme, c’est précisément ce qui ne se conçoit plus dans le cadre de la croissance au sens écosystémique du terme.

Pour bien saisir le cycle de régénération de la terre, il suffit de réaliser qu’en une année de consommation énergétique humaine, nous brûlons ce qu’il a fallu un million d’années à la terre pour produire. Le pétrole est le résultat de la fossilisation de minuscules animaux marins sur dix millions d’années. Ici encore nous percevons bien à quel point c’est en terme de durée que se posent les vrais problèmes. On peut toujours dire que la terre est là, qu’elle tourne et qu’elle est ronde dans l’espace mais la vérité est qu’elle se caractérise par un phénomène de nature plus temporelle que spatiale, exactement sur le modèle d’une chaîne de montage dont les dernières unités consommeraient en cinq minutes tout ce qu’il a fallu en une semaine aux premières pour alimenter la production. Mais si l’on reprend cette image, la situation est bien pire dans la mesure où ces deux unités ne se contenteraient pas de fonctionner selon des rythmes différents mais surtout dans des sens irréconciliables, selon des logiques incompatibles : l’une cyclique, l’autre linéaire.

C’est à partir de ce constat que la phrase de Camus prend tout son sens : chaque génération veut refaire le monde c’est-à-dire créer des idéologies permettant de susciter de nouveaux espoirs au sein de nouveaux modèles de sociétés, mais nous sommes placés en face de cette évidence au gré de laquelle c’est de son propre mouvement que le monde se refait. Se pourrait-il qu’il n’ait jamais été question pour l’homme de créer de nouveaux mondes ? Se pourrait-il que nous ayons atteint la limite de pertinence idéologique de ce système d’échange régi par le « donnant donnant » que nous avons constitué sur un fond d’interaction géré par du « gagnant gagnant ». L’écologie ne devrait pas être une idéologie, c’est la fin de la notion même d’idéologie, le déplacement de la notion de société vers celle d’écosystème, le moment de réalisation par l’homme de ceci qu’il n’y a rien à espérer si ce n’est incessamment naître et renaître dans un univers qui ne renouvelle la distribution de ses cartes que sous l’effet de sa propre donne.

Dans un livre de Stanislas Lem, Solaris, le héros Kelvin se trouve confronté, sur une planète lointaine à la réincarnation physique de sa femme qui sur terre s’était suicidée. Chacun des membres de l’expédition se voit ainsi mis en présence de ce qu’il est, comme si dans le plus lointain nous revenait d’expérimenter de nous, en nous, le plus proche. Nous ne pouvons pas voyager dans l’espace avec le souvenir des êtres que nous avons aimés sans que « sous vienne » du temps passé l’efficience de cette réalité à la lumière de laquelle l’espace apparaît enfin comme ce qu’il est : l’illusion de pouvoir se fuir. L’océan de Solaris se contente de remettre les pendules à l’heure.

 Dans un dialogue particulièrement intéressant, l’un des membres de l’équipe, Snaut évoque une hypothèse qui constitue probablement le fond de l’intention de l’auteur. Nous voyageons dans l’univers pour découvrir d’autres planètes, d’autres mondes, éventuellement d’autres civilisations, mais la vérité est que le fait d’exister est précisément ce que nous n’avons pas seulement commencé d’expérimenter vraiment. Solaris est une planète suffisamment intelligente pour renvoyer chaque membre de l’expédition à la seule véritable expérimentation, à l’épreuve de la seule extériorité authentique qui  ne se trouve pas être celle de l’espace qui nous entoure mais celle des flux de durée et d’affects qui nous constituent. Exister est déjà en soi une aventure assez complexe, riche et « accaparante » pour que nous nous mettions en tête d’exister ailleurs. Nous aurons beau multiplier nos efforts pour exister ailleurs, la vérité c’est que nous ne pouvons exister qu’autrement. C’est exactement comme si l’océan qui constitue Solaris disait aux humains : « vous qui ne cessez de vous transporter dans d’autres lieux, commencez par accepter de vivre avec vous-même, réalisez d’abord ce que c’est que de se sentir constitué, tissé dans la matière même de souvenirs qui vous échappent. Là est la seule et unique véritable étrangeté. Il n’existe pas d’ailleurs à habiter, il n’y a que de l’inconnu à être. »

On pourrait opérer une forme de traduction écologique de ce que Stanislas Lem explore sous l’angle psychologique : il n’y a pas lieu de coloniser d’autres planètes afin de leur imposer la dynamique d’un mouvement de croissance économique linéaire, parce que cela ne fera qu’accroître la contagion d’un dysfonctionnement de l’homme incapable d’intégrer la dimension cyclique de ce que c’est qu’être. Aussi loin qu’on puisse aller dans l’extra-terrestre, on sera toujours en prise avec de « l’infra monde ». Nous pouvons bien nous mettre en tête qu’il est de notre devoir d’empêcher que le monde se défasse, la vérité est qu’il n’est rien qui puisse contredire cette évidence à la lumière de laquelle l’instant d’un monde défait, annihilé serait encore un instant, c’est-à-dire « quelque chose », par quoi ce ne serait pas rien. Ce n’est pas la fin du monde qui nous effraie, c’est plutôt l’impossibilité d’en finir avec ce qui « a lieu » qui nous sidère. Se pourrait-il qu’à l’image de l’océan, nous consistions dans les flux et reflux d’une machine infernale de rumination de sa propre matière, de redistribution de ses propres affects sur le modèle non pas d’une création continuée mais d’une continuité recréative ?

Nous croyons tellement à l’histoire de notre nom que nous en perdons de vue l’efficience anhistorique de notre « exister ». Que suis-je, en effet, en-deçà de mon nom ? La réponse est courte et étrangement profonde : « là ». « Loup, y es-tu ? » demande très intelligemment les enfants, ce qui revient finalement à interroger « Loup, as-tu lieu ? ». La question n’est pas de savoir où « a lieu le loup » mais « si le loup a lieu. » « Loup as-tu lieu en même temps que le monde, sachant, comme l’affirme Wittgenstein que « le monde est tout ce qui a lieu ». Aucun de nous ne sort de cette question et c’est précisément notre lieu…que de n’être qu’en question, dans le fil ténu de cette suspension interrogatrice. Où est Kelvin dans le livre de Stanislas Lem ? Ce n’est pas la question, disons qu’il est loin, mais la vraie question est celle de savoir dans la consistance de quels affects il donne au fait d’être la texture particulière de sa venue au monde, et c’est justement à cela que le renvoie l’océan de Solaris.

Hannah Arendt - La condition de l'homme moderne et la crise de la culture

(ces développements sur l'oeuvre d'Hannah Arendt ont été rédigés par Marie-Line Bretin) 

Hannah Arendt reprend la division marxiste entre monde ancien et monde moderne, mais elle ne fait pas démarrer le monde moderne à la révolution industrielle du XIX°siècle, mais au XVIII° siècle et à la découverte de l’origine de la richesse : le travail. Sa référence pour le monde ancien n’est pas la société artisanale sous ses multiples formes qui est la référence marxiste mais la cité grecque.

La problématique marxiste c’est : avant la révolution industrielle, le travail était le lieu de la construction de l’humanité, après, dans l’usine, nous avons un travail aliéné. Donc la question fondamentale du marxiste c’est comment libérer le travailleur de son aliénation, comment revenir à un mode de relation aussi avantageux que dans le monde artisanal, tout en se servant des moyens productifs industriels.  

Pour Hannah Arendt, le travail n’est pas le propre de l’humain, mais au contraire rattache l’homme au monde naturel. Elle part du fait que le travail a connu une forme de revalorisation extrême : Les Grecs méprisaient le travail et par conséquent en partie le travailleur. Dans le monde moderne, c’est l’inverse. On peut voir ce changement dès Rousseau par exemple qui a dit « Travailler est donc un devoir indispensable à l’homme social. Riche ou pauvre, puissant ou faible, tout citoyen oisif est un fripon ». C’est la notion de dette qui fonde la pensée de Rousseau. Hegel et Marx vont plus loin, pour eux, c’est le fondement de l’humain en l’homme, puisque cette humanité ne peut être que sociale.

C’est ce que déconstruit Hannah Arendt.

Les deux maisons de l’homme dans l’antiquité : la nature et le monde

            L’homme est le seul être vivant qui naît deux fois nous dit H. Arendt, une fois dans le monde des êtres vivants, la nature « la maison des êtres vivants sur terre », et une fois dans le monde « la maison des hommes sur terre » (autrement dit « la maison de l’être humain en tant qu’humain sur terre).

La nature n’est donc pas la propriété des hommes. Elle est commune aux hommes et aux autres êtres vivants, cela a des conséquences que Hannah Arendt n’étudie pas, car elle ce qui l’intéresse c’est le monde.

Ce qui caractérise la nature c’est le renouvellement permanent de toutes choses qui sont prises dans un processus métabolique de production et de destruction. Le recyclage c’est la donnée première de la nature, et l’écolo sur ce plan n’invente rien.

L’homme appartient à la nature, et en tant que tel, il doit, comme tout être vivant, participer au renouvellement des biens de consommation qui lui permettent de vivre. Le travail est donc le propre de l’animal laborans en lui.

En cela, encore une fois Hannah Arendt est paradoxale et pour son temps, très en avance dans sa critique du travail, car beaucoup de philosophes, à partir du XVIII° et du XIX° voient dans le travail ce qui sépare l’homme de la nature. Hegel et Marx sont de ce côté là. L’animal ne travaille pas pour Marx, parce que ce qu’il fait n’est jamais innovant, n’est jamais non plus rebutant, la production animale est instinctive et n’est que le déploiement naturel de ses forces, tandis que le travail est dans la pénibilité d’un dépassement du naturel. Pour Hannah Arendt, le travail, aussi intelligent soit-il ou innovant, quand il produit des biens de consommation rapidement renouvelé, fait partie du processus naturel. C’est dit-elle, la marque de la servitude de l’homme, son asservissement à la nécessité. Elle parle aussi de la joie de l’animal laborans, dans cet usage qu’il fait de ses forces, il y a quelque chose de l’ordre d’une expression vitale de santé qui fait qu’on est content de dépenser ses forces habilement et content quand c’est fini.

Le monde, qui est monde culturel, commence avec l’outil et les biens de consommation durable. Là on est avec l’homo-faber, l’homme fabricateur, l’homme technicien, ingénieur et ingénieux, inventeur, et scientifique. Cet homo-faber c’est l’artisan et l’artiste et leur production c’est l’oeuvre. Pourquoi est-ce qu’il nous fait entrer dans le monde des hommes, parce qu’il crée quelque chose qui est durable, qui résiste au processus incessant de métabolisation de la nature, qui crée un pont entre les générations dans le temps, et entre les cultures qui peuvent communiquer ainsi. C’est à ce niveau-là par exemple, que se trouvent les maisons des hommes, les meubles, et tous les objets de l’artisanat imprégné d’une culture marquée qu’on transmet aussi avec ces meubles et ces objets.

La durabilité n’est donc pas seulement souhaitable parce qu’écologique, c’est la première maison des hommes sur terre.

C’est là aussi qu’on va trouver cette notion d’amour du travail, du respect du travail humain, dans l’amour de l’objet qui est en usage chez soi, et qu’on se transmet. On trouve aussi la marque de l’humain, toujours singulier, dans l’œuvre d’un artisan.

C’est encore là que se joue un point commun entre œuvre artisanale et artistique : l’objet dans la recherche de la perfection dans son usage, ne peut pas être conçu comme laid. La beauté fait partie de la durabilité.

Parmi les œuvres les plus importantes dans cette construction de cette maison des hommes sur terre, il y a l’œuvre d’art qui n’est pas utilisée et donc échappe totalement au processus de métabolisation qui frappe quand même l’œuvre artisanale utilisée. D’où les musées, où les œuvres des anciens sont conservés, le soin de la culture (prendre soin de) de l’homme cultivé qui réalise une certaine forme de perfection de son humanité parce qu’il peut tenir la main des anciens, des personnes qui ont fait l’effort de penser, de chercher le sens de la vie humaine, de la représenter.

Il y a ensuite un troisième domaine qui ne nous concerne pas trop mais qui est le plus important pour elle, ce qu’elle appelle « la vie active » (par opposition à la vie contemplative) : la participation à l’espace public par l’action et la parole.

 L’espace public chez les Grecs, c’est l’agora, là où on discute, là où on prend des décisions, et c’est aussi le théâtre, où on se rassemble pour voir une pièce, la juger, en discuter. L’espace public en réalité c’est moins un lieu qu’une réalité humaine réalisée par l’entrecroisement des points de vue. Il faut absolument entrer sur l’espace public pour naître à soi comme être humain, c’est-à-dire être capable d’exister et non seulement vivre. Et exister implique le regard de l’autre. C’est sur l’espace publique que se révèle qui je suis et non ce que je suis (ce que je suis c’est ce que la vie a fait de moi, tout ce qui me détermine, qui je suis a toujours un sens éthique : quelqu’un de bien, un lâche, un salaud… )

Avoir une parole individuelle, sur l’espace publique, implique que j’ai reçu une craine culture, que j’ai été nourri des idées des autres, et qu’à ce contact je découvre ma propre vision, et donc m’exerce à la parole, par quoi je me dis aux autres, dans ma vision des choses.

La crise du monde moderne :

1)    Qu’est-ce qui a changé et quand ? Pour Hannah Arendt, ce qui change c’est l’émergence dominante d’un esprit qui existait auparavant de manière marginale et mal vue par les autres : le philistinisme. Le mépris de tout ce qui ne produit pas de la richesse, mépris des formes culturelles qui ne sont pas monnayables : mépris de l’art .

C’est l’élévation de la notion d’utilité au rang de valeur. Tout cela c’est lié au fait que, au XVIII° siècle, on découvre l’origine de la richesse. Avant on croyait que c’était l’or, le métal précieux qui faisait la richesse, et donc on allait en chercher dans le Nouveau Monde. Puis on a cru que c’était la terre qui donne plus qu’elle ne reçoit. Avec Adam Smith (le père de l’économie politique et du libéralisme économique), il y a une adéquation entre travail humain et production de richesse.

La notion de valeur s’est alors concentrée sur cette notion de richesse. La valeur c’est la richesse, ou ce qui produit la richesse c’est-à-dire l’utile.

Et on est encore dedans.

Quand par exemple vous posez la question : pourquoi fais-tu cela ? Réponse considérée comme satisfaisante : parce que c’est utile.

Hannah Arendt déconstruit cela : d’abord parce que pendant longtemps ce n’a pas été la réponse satisfaisante. La valeur était autre : la vie, le plaisir, la beauté, l’honneur, le bien… 

Pourquoi fais-tu cela, parce que c’est beau. Parce que mon honneur est en jeu. Parce que cela me procure beaucoup de plaisir.

La réponse satisfaisante est liée à un système de valeur qui correspond exactement à cette construction culturelle particulière qu’est une société, ou à une construction philosophique personnelle. Pour Épicure par exemple, la valeur c’est le plaisir, tout le reste en découle ou y mène (la beauté, le bien, la santé…).

Quand on dit « c’est utile », on entre dans une régression à l’infini, à moins de rencontrer une autre valeur. Car dire « c’est utile » ne peut être dit tout seul, l’utile est moyen, il y a donc une autre fin derrière.

Par exemple, pourquoi aller en cours ? Parce que c’est utile pour avoir son diplôme, et son diplôme c’est utile pour trouver du travail, et trouver du travail c’est utile pour gagner de l’argent, et gagner de l’argent, c’est utile pour… et là vous avez une vraie valeur (vivre ou faire des choses intéressante ou plaisante, se construire, exister… ).

Heidegger déjà expliquait que l’élévation de l’utile en valeur conduit à l’instrumentalisation de tout, y compris de l’autre. Et c’est très grave parce que l’instrumentalisation d’autrui n’est pas autre chose que la perversion, l’envers de l’éthique. Si tu n’es pas utile, tu dégages ! Cela peut aller jusqu’à l’euthanasie des handicapés, des vieux… de tous ceux qui ne sont pas dans un processus productif.

Si on remet l’utile à sa place, simple moyen d’aller aux vraies valeurs, on n’est plus soumis à ce processus très dommageable.

2)    Cela a pour conséquence, l’hypertrophie de la société comme mode communautaire. Il y a différents types de communautés. La famille c’est un mode particulier de communauté qui est fondé d’abord sur l’engagement conjugal, puis parental, et sur le lien d’amour. La communauté politique, la Cité des Grecs ou l’État moderne, c’est une communauté fondée sur l’organisation et le règlement des relations entre les humains. La société, c’est précis, c’est l’espace des échanges de biens et de service. C’est le lien qui naît des échanges, du fait que le travail des uns est consommés par les autres et vice-versa. C’est l’interdépendance économique. Pour Hannah Arendt la société n’existe pas tant que cela dans l’Antiquité grecque, où la famille au sens large est productrice de biens de consommation dans une autonomie, et où la Cité politique crée un autre type de lien par la constitution d’un espace public démocratique.

Pendant longtemps, le travail n’était pas un fait généralisé. Il y avait ceux qui travaillent et les autres. Et pour Hannah Arendt c’était bien parce que ceux qui ne travaillent pas, ont le temps de penser, d’écrire, de constituer ces œuvres qui sont elles-mêmes constitutives du monde. Dans le monde moderne, tout le monde travaille, tout le monde est soumis au travail. Donc les œuvres des écrivains par exemple sont soumises au goût des lecteurs, car l’écrivain gagne sa vie ainsi.

Et le pire c’est que le machinisme ne peut que conduire au chômage, et donc que le travail se raréfie, dans un monde où l’être humain n’existe plus que par son travail. C’est l’horreur économique et sociétale.

« L'époque moderne s'accompagne de la glorification théorique du travail et elle arrive en fait à transformer la société tout entière en une société de travailleurs. Le souhait se réalise donc, comme dans les contes de fées, au moment où il ne peut que mystifier. C'est une société de travailleurs que l'on va délivrer des chaînes du travail, et cette société ne sait plus rien des activités plus hautes et plus enrichissantes pour lesquelles il vaudrait la peine de gagner cette liberté. Dans cette société qui est égalitaire, car c'est ainsi que le travail fait vivre ensemble les hommes, il ne reste plus de classe, plus d'aristocratie politique ou spirituelle, qui puisse provoquer une restauration des autres facultés de l'homme. Même les présidents, les rois, les premiers ministres voient dans leurs fonctions des emplois nécessaires à la vie de la société, et, parmi les intellectuels, il ne reste plus que quelques solitaires pour considérer ce qu'ils font comme des œuvres et non comme des moyens de gagner leur vie. Ce que nous avons devant nous, c'est la perspective d'une société de travailleurs sans travail, c'est-à-dire privés de la seule activité qui leur reste. On ne peut rien imaginer de pire. "

3)    La production de masse du monde industriel contemporain : la dévoration par le processus vital de tout ce qui constituait le monde, des biens durables produits par l’homo-faber

« Avec le besoin que nous avons de remplacer de plus en plus vite les-choses-de-ce-monde qui nous entourent, nous ne pouvons plus nous permettre de les utiliser, de respecter et de préserver leur inhérente durabilité ; il nous faut consommer, dévorer pour ainsi dire, nos maisons, nos meubles, nos voitures comme s’il s’agissait des « bonnes choses » de la nature qui se gâtent sans profit à moins d’entrer rapidement dans le cycle incessant du métabolisme humain. (…) Les idéaux de l’homo faber, fabricateur du monde : la permanence, la stabilité, la durée, ont été sacrifiés à l’abondance, idéal de l’animal laborans. Nous vivons dans une société de travailleurs parce que le travail seul, par son inhérente fertilité, a des chances de faire naître l’abondance ; et nous avons changé l’œuvre en travail, nous l’avons brisé en parcelles minuscules jusqu’à ce qu’elle se prête à une division où l’on atteint le dénominateur commun de l’exécution la plus simple afin de faire disparaître devant la force de travail (cette partie de la nature peut-être même la plus puissante des forces naturelles) l’obstacle de la stabilité « contre-nature », purement de-ce-monde, de l’artifice humain. » (Condition de l’homme moderne)

                                                                                  Marie-Line Bretin

Café Philo: "Peut-on tout donner?"

Le 14 février à 20h00 aura lieu à la Visitation un café philo sur la question: "Peut-on tout donner?"