"Faut-il préférer le bonheur à la vérité?" (2)

  

« Tous les hommes recherchent le bonheur, nous dit Pascal, cela est sans exception, quelques différents moyens qu’ils y emploient. Ils tendent tous à ce but. Ce qui fait que les uns vont à la guerre et que les autres n’y vont pas est ce même désir qui est dans tous les deux, accompagné par de différentes vues. La volonté ne fait jamais la moindre démarche que vers cet objet. C’est le motif de toutes les actions des hommes. Jusqu’à ceux qui vont se pendre. »

Si nous nous interrogeons sur la motivation de nos actions, nous finirons bien, en effet, par trouver « en bout de course », le bonheur. Pourquoi travaillons-nous ? Pourquoi cherchons-nous à aimer une autre personne ? A avoir éventuellement des enfants, des biens, des projets, une « carrière », etc. ? Pour en retirer une satisfaction pleine, pour nous satisfaire d’exister. Si, par conséquent une machine existait qui serait capable de nous faire éprouver les impressions correspondantes à notre conception du bonheur, pourrions-nous envisager une autre décision que celle de nous y connecter. C’est très exactement cette possibilité que le philosophe américain Robert Nozick envisage, en 1974, dans son livre : « Anarchie, état et utopie » : 

« Supposez qu’il existe une machine à expérience qui soit en mesure de vous faire vivre n’importe quelle expérience que vous souhaitez. Des neuropsychologues excellant dans la duperie pourraient stimuler votre cerveau de telle sorte que vous croiriez et sentiriez que vous êtes en train d’écrire un grand roman, de vous lier d’amitié, ou de lire un livre intéressant. Tout ce temps-là, vous seriez en train de flotter dans un réservoir, des électrodes fixées à votre crâne. Faudrait-il que vous branchiez cette machine à vie, établissant d’avance un programme des expériences de votre existence ? »

Cette machine est évidemment fictive, pas seulement en ce sens qu’elle nous installe dans la fiction mais aussi parce qu’elle n’existe pas (encore). Il importe bien de la différencier d’autres expériences, bien réelles celles-ci, qui révélèrent chez les rats d’abord puis chez tous les mammifères l’existence du système de récompense. En 1952, le scientifique Olds travaillait sur la possibilité d’éloigner des rats de certaines zones d’un enclos en envoyant des impulsions électriques à leur cerveau par le biais d’électrodes implantées dans leur crâne. L’expérience était concluante excepté pour un rat qui au contraire se rendait précisément dans la zone dans laquelle on lui envoyait la décharge. Plus la stimulation était élevée plus il retournait dans la zone. En disséquant le cerveau, Olds se rendit compte que l’électrode n’avait pas été implantée dans la zone cervicale prévue mais dans une autre : « l’aire septale ». Il renouvela l’expérience en situant les électrodes exactement dans cette aire et constata alors que tous les rats allaient dans la « zone interdite ». 

Ce qu’il venait de découvrir c’était finalement la partie du cerveau correspondant à la « région du plaisir ». Si l’on donne à des rats la possibilité d’activer eux mêmes les impulsions qui seront envoyées vers les électrodes de leur cerveau, ils peuvent aller jusqu’à la stimuler cent fois en une minute, jusqu’à ne plus assurer la satisfaction des fonctions vitales : manger, dormir.

La machine de Nozick est tout-à-fait différente : dans cette fiction, les électrodes n’activent pas cette zone du plaisir mais suscitent en nous toutes les impressions correspondant à des actions dont l’accomplissement correspond, pour nous, au bonheur. La question que pose le philosophe américain n’est pas celle de la possibilité d’activer à notre convenance un mécanisme automatique de plaisir mais de préférer vivre une existence « artificielle », fausse, programmée, virtuelle, correspondant à notre conception de la vie heureuse par rapport à une existence moins douce mais réelle. Le fait que notre bonheur soit « vrai » joue-t-il un rôle dans le fait que nous le percevions comme un bonheur ?

Comme le montre bien la découverte du système de récompense, le plaisir est provoqué, automatique, organique, stimulable (c’est une zone qui n’est pas le privilège des hommes mais qui existe dans le cerveau de tous les mammifères). Etre heureux désigne une expérience moins courte et surtout moins « programmable ». Il est impossible de définir universellement le bonheur. Nous ne sommes pas heureux de la même manière ni pour les mêmes raisons (est-il vraiment certain qu’il y ait des « raisons » d’ailleurs ?)

Le parti dont part la machine de Nozick réside dans le fait qu’on ne saurait être heureux que par l’expérience que nous faisons de « ressentis » de sensations qui nous rendent heureux. Or, ces impressions peuvent être suscitées artificiellement par des stimulations neuropsychiques. Le sujet est heureux parce qu’il croit qu’il est, par exemple, en train de se faire des amis, alors que c’est faux. Les questions posées par la machine de Nozick ne sont absolument pas les mêmes que celles que soulèvent l’existence en nous d’un système de la récompense. C’est un mécanisme du corps que révèle le système de récompense. La machine de Nozick nous interroge de cette façon : est-il important que l’impression que vous avez d’être heureux s’appuie sur la réalité ? Puisque le bonheur est un ressenti, ne peut-on pas provoquer le ressenti sans vivre réellement les situations qui engendrent ce ressenti ? A une personne qui n’éprouve de bonheur qu’à aider les autres, on enverra les impressions correspondant à l’existence d’un médecin sans frontières, par exemple, de telle sorte qu’il jouira du bonheur d’agir pour l’humanitaire sans pour autant le faire en réalité (peut-on se satisfaire d’être fictivement généreux, désintéressé ? Quelle est la part du mérite « réel » dans le bonheur que nous éprouvons)

Le bonheur n’est-il qu’une affaire d’intérêt personnel, de prévisibilité, de maîtrise, d’impression ? L’homme qui tente l’expérience de la machine est, en un sens très particulier, l’architecte de son bonheur non pas qu’il ait œuvré réellement en vue d’être heureux mais tout simplement parce qu’il a programmé la machine en vue de créer les stimulations correspondant à sa conception du bonheur. Or, le fait que le bonheur puisse être l’objet d’une programmation entre en contradiction avec l’étymologie car bonheur vient du vieux français « bon eür » qui, lui-même, dérive de augurium : accroissement accordé par les dieux à une entreprise. Le bonheur c’est donc l’influence favorable dont les Dieux font bénéficier un projet de façon surnaturelle. C’est une grâce divine et aucunement le résultat d’une orchestration humaine. Etymologiquement, le bonheur est « ce qui nous arrive de bien » indépendamment du fait qu’on l’ait voulu ou qu’on y ait travaillé.

Le bonheur de la machine de Nozick n’est pas le sentiment né d’un rapport effectif avec l’extériorité du monde. C’est exactement le contraire de cela. Puisque la réalité est si souvent contraire à nos aspirations (ce que nous ne désirons pas arrive et ce que nous désirons n’arrive pas), la machine nous exclue du réel, mais pouvons-nous ainsi « paramétrer » notre bonheur, le programmer ? Quelle est la part de l’inattendu, du réel. Ce n’est peut-être pas parce qu’aucun événement n’est, à lui seul, susceptible de me rendre heureux qu’il n’existe pas pour autant dans le bonheur de rapport fondamental à l’extérieur, au « Dehors ». Le bonheur de la machine de Nozick est un bonheur du dedans, un bonheur maternel, protégé, craintif, sécurisé, fantasmatique et toute la question est de savoir si un bonheur fantasmatique ne serait pas un bonheur fantasmé : comment pourrait-on jouir d’une illusion sans en jouir illusoirement ?

Peut-être pouvons-nous évoquer, sur ce point, de nombreux « divertissements » de notre vie moderne, en insistant sur le fait qu’il est temps maintenant de trancher la question de savoir si le bonheur ne désigne qu’une forme de « bien-être ». Nous jouons à des jeux video, à la wii, nous allons sur Facebook. Dans la plupart des foyers, il y a une dizaine d’écrans (télé, portable, ordinateurs, etc.). Lorsqu’une personne affirme qu’elle a 300 amis sur Facebook, c’est vrai et c’est faux : vrai parce qu’elle est effectivement en relation internet avec ces personnes, faux parce qu’un « ami » ne désigne pas un nom sur un écran avec lequel on ne fait qu’échanger des mots. Ce que Facebook nous donne c’est une simulation d’amitié comme la Wii nous offre une simulation de partie de tennis ou tel jeu vidéo une simulation de combat. On pourrait dire que les amitiés de « réseaux » ne jouent pas le jeu « dangereux » de la véritable amitié, c’est-à-dire de l’engagement d’une liaison authentique, sa nature irrationnelle, absolue, non négociable, incompréhensible, au sens donné par Montaigne à ce terme pour évoquer son amitié avec son ami La Boétie : « parce que c’était lui, parce que c’était moi ». Ce qui manque aux amitiés « Facebook », c’est le sentiment, autrement dit l’amitié elle-même. Aucune amitié authentique ne peut s’expliquer, se justifier. Or toutes les amitiés de réseau s’expliquent : chacun de nous est un « profil » orienté vers les internautes par une communauté de caractéristiques. Nous sommes en relation parce que nous avons quelque chose à nous dire, quelque chose de commun sur quoi nous pouvons partager mais que l’amitié soit une affaire de mots échangés est extrêmement douteux. Cette partie « communication » de l’amitié ne désigne en tout cas qu’un second temps de la relation, le premier étant l’affectif, le charme, la sensibilité à la « façon d’être » d’une personne, à son « style », notion qui dépasse largement du seul cadre de ses paroles ou de ses mots.

La machine de Nozick, tout comme Facebook, peut nous faire éprouver des impressions « paramétrées », c’est-à-dire normatives, programmables, fondées sur ce que l’on a coutume d’appeler « amitié ». Finalement l’idée évoquée par le philosophe américain repose sur le postulat selon lequel il existe des représentations du bonheur que le sujet peut « anticiper », mais dés lors qu’il les anticipe, elles ne seront jamais vécues, une fois dans la machine, dans leur « immédiateté ». Il s’agit de s’enfermer dans une conception du bonheur anticipable, paramétrable, « maternant » (Dans Matrix, il est question d' une « matrice » du latin « mater » : la mère). Bien sur, dans la machine à expériences, le sujet n’a plus conscience d’avoir entré telle conception d’un bonheur convivial mais nous ne sommes pas que notre conscience (sur ce thème, il faut voir le film de Michel Gondry : « Eternal sunshine of the spotless mind » avec Jim Carrey).

Faut-il préférer le bonheur à la vérité?

Groupe 1 : Définir des situations précises dans lesquelles cette question se pose.

Groupe 2 : Proposer plusieurs synonymes ou termes contraires aux deux notions essentielles du sujet.

Groupe 3 : Proposer trois ou quatre reformulations du sujet

Groupe 4 : Proposer plusieurs arguments en faveur de la réponse positive à la question

Groupe 5 : Proposer plusieurs arguments en faveur de la réponse négative

Groupe 6 : Préciser les raisons pour lesquelles la question se pose

Groupe 7 : Comment comprenez-vous cette phrase du philosophe anglais John Stuart Mill : « Il vaut mieux être un homme insatisfait qu’un porc satisfait ; il vaut mieux être Socrate insatisfait qu’un imbécile satisfait. Et si l’imbécile ou le porc sont d’un avis différent, c’est qu’ils ne connaissent qu’un côté de la question. » Etes-vous d’accord ? Pourquoi ?

Dans la plupart de nos conversations quotidiennes, il nous faut reconnaître que la vérité nous importe assez peu. Chacun de nous est doté d’une sorte de « radar » qui nous fait presque inconsciemment dire à notre interlocuteur ce que nous estimons bon qu’il sache en fonction de la place qu’il occupe dans notre entourage. Si nous nous posions vraiment la question de savoir si cette connaissance que nous croisons « va bien », nous ne nous contenterions pas aussi facilement du « bien et toi ? » qu’il nous répond invariablement comme un rituel de « bienvenue ». Cette interrogation n’attend donc pas une réponse exacte, une description précise de l’état de santé de la personne interpellée, elle constitue plutôt une certaine façon de s’installer agréablement dans un milieu humain, une manière de dire à l’autre qu’on lui accorde une certaine considération, une forme de reconnaissance, du moins un signe. Il s’agit donc de créer un climat favorable dans un lieu, une relation, un contexte, une société. 

Nous ne voulons pas avoir d’ennuis : nous posons donc toujours cette question aux gens de notre connaissance que nous croisons et répondons toujours « oui » quand on nous la pose, même si ce n’est pas nécessairement « vrai ». Il y a donc une forme banalisée de bien-être qui dans notre vision des priorités de la vie courante nous semble prévaloir sur la nécessité de dire la vérité. Finalement la vie en communauté serait impossible s’il nous prenait brutalement l’envie de dire toujours la vérité. Mais en répondant ainsi toujours ce qu’il faut dire « pour ne pas avoir de problèmes », la question se pose de savoir dans quelle mesure nous ne finirions pas par vivre dans une sorte d’abrutissement collectif et inauthentique dans lequel, à force d’être pratique, « arrangeant », plus rien ne serait « vrai ».

Café-Philo du 13 juin: "Parler pour ne rien dire"

L’expression « beau parleur » existe mais pas celle de beau « diseur », tout simplement parce que nous concevons parfaitement que la parole puisse être charmeuse, enchanteresse, dissimulatrice, soporifique alors que dire suppose la transmission d’un contenu, d’une information. Lorsque l’on nous dit quelque chose, on est gratifié d’un « plus », d’une donnée que l’on ne détenait pas « avant », alors que parler est une action parasitée par de nombreuses fonctions secondaires. Parler pour ne rien dire, c’est utiliser la parole en vue d’un autre objectif que celui de transmettre une information, de renseigner quelqu’un. Bref la parole peut être révélatrice ou dissimulatrice alors que dire revient nécessairement à donner à quelqu’un une information qu’il n’avait pas avant. La grammaire est ici très « parlante » : on dit quelque chose (verbe transitif direct), on parle de quelque chose (verbe transitif indirect). Il y a un objet à l’acte de dire alors que l’on parle à propos de…C’est parce que l’on a quelque chose à dire qu’on le dit. Parler, au contraire, peut se concevoir dans l’efficience d’un certain flou artistique quant à la chose dite. Autrement « dit », il existe des fonctions inhérentes à l’acte de parler qui viennent se surajouter, se greffer, à la fonction plus « pure » de la transmission d’un dit.

Le problème posé par cette expression : « parler pour ne rien dire » vient du fait qu’il est impossible de déterminer un seuil objectif à partir duquel ces fonctions annexes inhérentes à la prise de parole viendraient définitivement brouiller et rendre inaudibles, intransmissibles l’expression claire d’un « dit ». Qu’est-ce qui est véhiculé par un échange de paroles ? Dans la rue, une personne inconnue me demande l’heure, je la lui donne, mais il va de soi que mon ton sera plus ou moins affable, selon mon humeur, l’âge de la personne qui m’interroge, sa façon à elle de m’apostropher, etc. Sous le prétexte d’une transmission d’information on ne peut plus simple, de multiples interactions souterraines se seront produites qui veulent bien dire quelque chose. Un seul contenu a été « dit » au sens de proféré mais une quantité incroyable de choses non dites ont été signifiées. Elles se sont effectuées à la surface de notre comportement dans la distance physique de notre position, de la vitesse de notre débit de parole, du timbre de notre voix, etc.

Ce qui se manifeste ici, c’est comme le fond d’écran de tout « vis à vis » humain : la dimension incontournable et exhaustive du « vouloir-dire ». Pour prendre un exemple que je connais bien, il est très facile, pour un élève paresseux ou mal intentionné, d’affirmer qu’un cours de philosophie ne « veut rien dire » tout simplement parce qu’il n’a pas envie de produire le niveau d’attention requis par un type de discours consistant à donner un certain poids au sens des mots. Ne veulent rien dire les paroles adressées à qui ne veut pas faire l’effort de les entendre. Mais inversement, se pose la question de savoir ce que veut vraiment dire le discours du professeur. N’y-a-t-il à comprendre que le sens de son message ? Le professeur de philosophie qui explique le sens de la phrase de Descartes : « Je pense donc je suis » est-il simplement en train de rendre clair un raisonnement c’est-à-dire de mener réellement jusqu’à son terme un processus d’élucidation du sens ou de marquer sa position, de justifier qu’il soit en position de parler puisque « il sait », auquel cas, sournoisement il fera son maximum pour surtout ne rien dire. Un professeur peut parler pour que rien ne soit dit de telle sorte que parler continuera de marquer le territoire de son occupation, l’aura de son autorité de savant s’adressant à des non-savants, le pire étant que c’est souvent de ces professeurs là que l’on affirmera qu’il savent se faire respecter parce qu’ils tétanisent leur auditoire sous l’impact d’une parole incompréhensible, magistrale, intimidante, un peu comme le latin du prêtre ou le jargon des médecins dont Molière se moque dans « le malade imaginaire ». L’élève de ce genre de cours ne comprend rien si ce n’est qu’il est bien à sa place d’élève : « celui qui reste à élever » et le restera tout au long de l’année parce que la parole du professeur s’inscrit dans la continuité de la mise en espace de la classe, de sa situation d’un certain côté du bureau.

Parler, pour celui qui a la parole, revient précisément à justifier qu’il l’ait. La question qui se pose alors est celle de savoir s’il est possible que « dire » annule la stérilité de tout ce que parler induit en terme de reconnaissance et de « marquage de pouvoir » :

       -  "Quand j’emploie un mot, dit Humpty Dumpty
avec un certain mépris, il signifie  ce que je veux
 qu’il signifie, ni plus ni moins.

-      -  La question est de savoir, dit Alice, si vous pouvez faire que les mêmes mots
signifient tant de choses différentes.

-       - La question est de savoir, dit Humpty Dumpty,
qui est le maître, c’est tout."

Alice pose frontalement à Humpty Dumpty la question du langage, c’est-à-dire d’un système préexistant de mots dont le sens est posé de façon définitive et préalable à toute intention du locuteur. On ne peut pas faire signifier à un mot autre chose que son sens. Mais Humpty Dumpty lui répond avec autant d’aplomb que de profondeur que l’essentiel n’est pas de savoir ce que disent les mots mais qui parle.

On peut prendre un exemple très simple afin de comprendre Humpty Dumpty. Nous écoutons le journal de 13 h. A première vue, le journaliste ne fait que nous transmettre des informations. Il nous dit quelque chose, mais il le dit sur le fond d’une évidence qui mériterait d’être questionnée, à savoir qu’il est celui qui parle et qui par conséquent ne dit ce qu’il dit qu’à partir d’une posture qui est celle d’un « pouvoir parler ». Le pouvoir de nous informer que tant de voitures ont été incendiées dans telle banlieue n’est évidemment pas neutre. Il surfe sur le « vouloir dire » d’un fond de résonance au sein duquel rien n’est insignifiant. Il sait très bien qu’il expose cette information sur un fond d’écoute qui est celui de ces « bons entendeurs » que sont les téléspectateurs, lesquels saisiront cette information « objective » pour confirmer leurs pires préjugés à l’égard de la banlieue, ce qui d’ailleurs ne manquera pas de produire des comportements qui iront dans le sens de l’information initiale. Si l’on suit la chaîne en boucle on aboutit à cette idée qu’il y a d’abord un « dire » qui s’appuie sur un « pouvoir parler », sur une prise de parole initiale et non discutée, laquelle véhicule des présupposés sur le fond premier d’un « vouloir dire ». Tout le problème vient ici du fait que ce « vouloir-dire » renvoie le téléspectateur exactement à ce qu’il veut entendre, à savoir puisque il est sur une certaine chaîne idéologiquement connotée, que les banlieues sont une zone de non droit habitées par des délinquants assoiffés de destruction. Le contenu de ce qui a été dit n’a aucunement fait exploser de l’intérieur le cadre extérieur du contexte dans lequel cela a été dit par quelqu’un qui disposait dés le départ du pouvoir de parler.

On peut parler tout seul mais l’acte de dire suppose un émetteur et un récepteur, et c’est probablement l’origine de toute l’ambiguité de cette notion d’information. Le présentateur dit quelque chose mais il le dit dans un cadre suffisamment protocolaire, « autorisé », officialisé pour que cela s’impose au téléspectateur comme étant ce qu’il y a à savoir de l’événement. Ce qu’il dit, c’est ce qu’il faut qu’on se dise de l’actualité. Le problème vient de ce que le dire du présentateur s’inscrit sur le fond d’un « vouloir dire » qui lui-même ne se conçoit qu’en résonance avec un « vouloir entendre ».

Il est très intéressant, à ce titre, d’écouter les journalistes célèbres de notre époque évoquer avec amusement l’époque du Général de Gaulle où les journalistes ne faisaient que « servir la soupe » au Général sans se rendre compte que l’activation d’un « prêt à penser », si elle n’est plus le fait du pouvoir politique, n’en est pas moins aussi vivace, si ce n’est plus, à cause de la perversion du rapport entre les médias et l’opinion, les premiers demandant à la seconde : que pouvez-vous entendre que nous puissions vous dire ? Alors que la seconde demande aux premiers : que pouvez-vous nous dire que nous puissions entendre ?

Dire suppose une collusion entre celui qui parle et celui qui écoute. Ne peuvent se dire des choses que des êtres liés les uns aux autres par un code, qui peut être évidemment une langue mais plus profondément l’efficience d’un « vouloir dire » qui nous prive à jamais du droit d’être spontané, « vrai », en un sens. Nous surfons continuellement sur une vague herméneutique (l’acte d’interpréter) qui n’en finit jamais de rouler. Quoi que nous fassions, nous savons bien que cela sera perçu comme une certaine prise de position, comme une revendication, l’inscription au sein d’une corporation, d’une minorité dont on défend les intérêts. Dire est affaire d’interprétation, et par ce biais nous ne cessons de dire sans nécessairement le vouloir personnellement. Schopenhauer a inventé la notion de vouloir vivre, désignant par ce terme cet enchaînement de désir en désir dans lequel nous sommes pris sans jamais pouvoir agir de notre propre gré. Mais nous pourrions lui substituer dans une toute autre perspective celle du « vouloir dire », car de la même façon que le vouloir vivre annule la notion de personne (ce n’est pas moi qui veut vivre dans le vouloir vivre c’est une force anonyme, tyrannique, omnipuissante), le vouloir dire n’est pas le fait de quelqu’un, c’est l’une des efficiences les plus profondes de la vie humaine : l’interdit originel de la littéralité. Quoi que nous fassions, il nous est interdit de le faire « en soi », toujours nous sera renvoyé l’interprétation « idéologique » de notre acte. Il est impossible d’être homosexuel sans défendre le droit des gays, de souffler sans que cela puisse signifier autre chose qu’un ras le bol, de regarder sa montre sans que cela soit un message de lassitude. Vivre en société c’est exister sous le régime de « l’absolue signifiance ».

Lorsque Marc-Antoine, dans la pièce de Shakespeare, s’adresse à la foule de Rome après l’assassinat de César, il sait bien que c’est sur le fond de cette toute signifiance qu’il parle :

« Je viens parler, sur la dépouille de César. Il était mon ami, fidèle et juste,

Mais Brutus dit qu’il fut ambitieux. Et Brutus est un homme honorable.

Il a conduit bien des captifs à Rome. Dont la rançon remplit nos coffres publics :

Cela vous semble-t-il d’un ambitieux ? Quand les pauvres souffraient, César pleurait.

L’ambition doit être plus coriace.

Mais Brutus dit qu’il fut ambitieux. Et Brutus est un homme honorable.

Et tous vous avez vu qu’aux Lupercales, trois fois je lui offris la couronne royale,

Qu’il refusa, trois fois. Fut-ce par ambition ?

Mais Brutus dit qu’il fut ambitieux. Et Brutus est, bien sûr, un homme honorable. »

Marc-Antoine pousse tout un peuple à la révolte en lui signifiant le contraire de ce qu’il lui dit. Comment faire apparaître l’énoncé : « Brutus est un homme honorable » parfaitement dérisoire, ironique ? En faisant surgir un « double sens », en faisant jouer des procédés de répétition, de comparaison, de dénégation. Marc-Antoine parle pour dire le contraire de ce qu’il dit. On parle toujours pour dire quelque chose, même et surtout quand ce qui est dit est propre à la forme plus qu’au fond.

Nous mesurons ainsi la multitude des variables et des subtilités qui joue précisément de ceci que l’acte de dire est l’expression d’un sens, d’une collusion entre un émetteur et un récepteur alors que la parole conserve quelque chose de physique, de simplement sonore, abrupt et vertical. Un allemand parle pour ne me rien me dire si je ne comprends pas la langue. Je suis alors confronté au babil de la langue, à sa « barbarie » (pour revenir à l’étymologie du mot barbare : le bégaiement « ba-ba » de ceux qui ne parlaient pas grec – le barbare c’est le non grec), à sa sonorité. Dire suppose donc un effet de communauté par quoi il peut se révéler très subtil comme l’appel à la révolte de Marc-Antoine, mais en même temps, c’est exactement cette efficience du bon entendeur qui pose la question de l’effectivité du dire. Si ce que je dis repose sur l’effet de connivence avec un auditeur à même de sous-entendre ce que je « sous exprime », tout n’est-il pas joué d’avance, dit avant d’être dit ? Ce qu’on aime chez tel homme politique, ce n’est pas vraiment ce qu’il dit mais qu’existe entre nous et lui ce régime de la « sous-entente » par le biais duquel nous possédons le code adéquat pour décrypter telle image, telle métaphore, telle comparaison. Quoiqu’il dise, on l’interprétera toujours en fonction de ce qu’il est, de l’image qu’il représente, et si nous aimons ce qu’il est, nous savons toujours déjà ce qu’il veut dire avant même qu’il l’ait dit.

Cet effet d’enfermement du dire dans la communauté de ceux qui seuls sont à même de sous-entendre ce qui est « sous dit » renvoie à de multiples questions notamment dans l’enseignement de la philosophie. Demandons-nous à nos élèves de « dire quelque chose » ou d’utiliser les bons mots de passe, les références « attendues » afin que quelque chose comme des effets de connivence culturelle puisse manifester l’esprit d’ « une » profession, d’ « une formation » ?

La question est finalement celle de savoir quand disons-nous vraiment quelque chose ? Nous avons souvent l’impression que telle ou telle personne ne dit rien tout en parlant et nous pointons alors la sournoiserie de toutes ces figures rhétoriques qui cachent l’absence d’engagement, de prise de position nette, de révélation, d’information authentique. Mais quand nous percevons clairement que quelque chose nous est « dit », le fait même que cet énoncé fasse « sens » pour nous peut être très légitimement suspecté de l’efficience de notre prédisposition à bien l’entendre, par le biais de quoi ce qui nous est « dit » ne l’est que de seconde main, c’est-à-dire à partir de notre compétence de bon entendeur, laquelle est sujette à caution. Quand De Gaulle dit à Alger : « je vous ai compris », c’est très bien dit, et ça veut dire quelque chose sauf que l’interprétation change du tout au tout selon que vous soyez partisan de l’Algérie Française ou pas.

Le problème est donc le suivant : quand nous jugeons qu’une personne parle pour ne rien dire, il est fort possible que nous ne fassions pas l’effort nécessaire pour percevoir dans ce qui est parlé ce qui est dit, mais quand nous avons, au contraire, l’impression d’un dit, il convient de s’interroger sur les présupposés par le biais desquels cela nous apparaît comme « dit ». Ce que nous disons, parce que nous nous sentons autorisés à le dire, n’est pas, à proprement parler, « dit » mais porté, suscité par le flux d’une écoute qui rend possible que cela soit dit.