Suis-je l'auteur de ma vie? (1)

 (Le traitement de cette question fait l’objet d’un cours. Pour autant, les différentes étapes de son approfondissement définissent également une façon méthodologique d’aborder le sujet. Il convient donc que vous vous rendiez attentives et attentifs à cette progression qui reprend exactement quoi qu’avec plus de temps, ce qu’il vous faudra réaliser le jour de l’épreuve. Même si l’objectif avoué de cette question est de nous permettre de traiter les notions de conscience, d’inconscient, de liberté, de devoir, entre autres), il convient de saisir la démarche philosophique qu’il s’agira pour vous d’appliquer à tous les sujets de dissertation. Gardez bien à l’esprit que nous travaillons dans cette double perspective (travail des notions et méthodologie de la dissertation (sujet 1 et 2 du baccalauréat))
 

Exercice: Avant de commencer à traiter cette question, je vous propose un petit exercice: comparez votre vie à une oeuvre picturale (un tableau), musicale (musique ou chanson), cinématographique (film ou série), littéraire (roman ou poème), justifiez cette assimilation puis relativisez la ou mettez la en cause. Cela donne la structure suivante:
Si ma vie était une toile, ce serait…..parce que…..sauf que…..
Si ma vie était une musique, ce serait… parce que….sauf que…..
Et ainsi de suite  (4 phrases)…Il faut simplement que vos réponses fassent sens, vous n’avez surtout pas à raconter votre vie personnelle. Si certaines oeuvres nous touchent plus que d’autres, c’est peut-être parce que nous y retrouvons une dimension, une ambiance, une complexité qui consciemment ou pas fait directement écho à notre perception de notre vie. Ce petit exercice nous permet de rentrer tout de suite dans le sujet: que l’on puisse comparer notre vie à une oeuvre semble plutôt répondre favorablement au sujet mais en même temps il vous faut préciser ce qui rend cette assimilation douteuse ou finalement impossible.
       

1) Problématisation du sujet
        Suis-je aussi « auteur de ma vie » que Gustave Flaubert est l’auteur de Madame Bovary? N’est-il rien de ma vie qui m’échappe de telle sorte que je puisse revendiquer d’en être entièrement le maître d’oeuvre, jusqu’à dire du plus inattendu de ses détours que je les assume, que j’en suis l’auteur lors même que je n’ai pas voulu ce détour?
        Il peut être intéressant par exemple de remarquer qu’aucun parent de bon sens n’oserait affirmer qu’il est l’auteur de le vie de son enfant parce que cela signifierait qu’il a engendré son enfant comme une oeuvre dont il serait le créateur (même si certaines expressions de la langue française sont très ambiguës à ce propos: l’auteur de mes jours, ils m’ont donné la vie, etc.) On comprend ainsi mieux le sens que revêt la notion d’auteur. Être l’auteur d’une oeuvre ne signifie pas que l’on en est la cause, l’origine, mais qu’on en est « l’artisan », que l’on en a maîtrisé la réalisation du début jusqu’à la fin. Cette chose sans moi ne serait pas ce qu’elle est, ce qui n’a aucun rapport avec le fait de dire que cette chose sans moi ne serait pas. Cette nuance est fondamentale.
        Le regard que nous projetons sur notre vie est en lui-même problématique, parce que la distinction entre ce qui regarde et ce qui est regardé n’est pas réellement déterminable. Que suis-je d’autre que ma vie, en fait? Où trouver en moi ce moi spectateur du moi vécu sans le positionner dans une dimension complètement illusoire, vide, inexistante? Tout regard que l’on porterait sur sa vie serait donc fondé sur cette spéculation au gré de laquelle on pourrait « être », consister dans autre chose que ce corps vivant qui en cet instant existe. On se rend peut-être ainsi plus sensible à  la profondeur et à la difficulté d’appliquer la maxime de Socrate: « Connais toi toi même et tu connaîtras l’univers et les Dieux. » puisque l’identité requise entre le sujet connu et l’objet connu (toi-même!) est comme préalablement remise en question, fragilisée voire interdite par une action impliquant nécessairement une dualité entre ce qui connaît et ce qui est connu. Pour me connaître moi-même, il faudrait que je sois extérieur à moi, donc que je ne sois pas « moi ».
          

S’il est difficile voire impossible de faire de sa vie un « objet », une réalité perceptible, on mesure à quel point il n’est absolument concevable de se prétendre l’auteur de sa vie, pour cette seule raison que l’on ne peut pas être l’auteur d’une oeuvre dont l’existence est en elle même en question. Si je ne peux pas concevoir ma vie, la définir au sens de circonscrire comme une réalité limitée dans le temps et dans l’espace, a fortiori suis-je encore moins justifié à me considérer comme l’auteur de cette « oeuvre » qu’il n’est pas possible de « produire », de faire apparaître comme « une » oeuvre, puisque elle n’est pas encore achevée.
        Mais pourtant que suis-je donc en train de faire ou d’être si ce n’est pas « ma vie »? N’est-elle pas toujours efficiente dans cette densité pure et sans faille, dans cette continuité ininterrompue de tous les instants de ma vie? Puisque rien ne saurait m’arriver sans que je le vive, sans que je le sois, ne suis-je pas, plus que de tout autre ouvrage volontairement entrepris, l’auteur de ma vie, comme une paternité souterraine mais opérationnelle 24 heures sur 24, des premières secondes de ma naissance jusqu’à mes derniers instants? Quelle que soit mon occupation du moment, j’y écris nécessairement la suite du roman de ma vie.
          Si, donc, en un sens, la vie est bien ce qui m’a été donné « brutalement », sans consultation, sans que j’ai mon mot à dire, encore moins à écrire à ce sujet, puisque elle constitue la condition fondamentale, première, incontournable, qui fait qu’en cet instant je suis, en un autre sens, on voit mal , précisément pour la même raison, de quoi d’autre je serais à même de me proclamer comme « le créateur » puisque, de fait, quoi que je fasse de ma vie, ou quoi qu’il advienne de ma vie, ce sera toujours la « mienne », ce sera toujours cet « ouvrage en chantier » dont je suis bel et bien en train de conserver la trace, d’enregistrer les épisodes heureux ou malheureux indifféremment, comme un écrivain rédige presque sous la dictée l’histoire qui petit à petit se tisse dans sa pensée au fur et à mesure qu’il la conçoit (mais est-ce vraiment lui consciemment qui la conçoit?)    
          

D’un côté, on voit mal comment nous pourrions nous considérer comme l’auteur d’une démarche, d’une action ou d’un évènement que nous n’avons pas « initié », maîtrisé, déclenché, ni même voulu, mais, d’un autre côté, la fermeté et la continuité du lien fusionnel que nous entretenons avec notre vie (puisque notre vie, c’est « nous ») est telle que nous ne voyons pas non plus clairement de quoi d’autre nous pourrions nous dire les auteurs. Nous nous trouvons de part et d’autre de la fameuse expression souvent utilisée par certaines personnes confrontés à des évènements malheureux: « j’ai pas demandé à vivre ». Cette affirmation est toute à la fois exacte, sensée  et stupide selon que l’on se situe d’un côté ou de l’autre de son ambiguïté. Il est vrai qu’aucun de nous n’a le souvenir d’avoir été interrogé dans une sorte de limbe pré-existante (au sens littéral) sur son désir de vivre ou pas, mais lorsque nous dénonçons cette absence de choix, de délibération, évoquons nous autre chose qu’une absurdité car comment, où et en tant que quoi  aurais-je pu exister avant d’exister? En tant qu’âme, en tant qu’ « essence », c’est-à-dire à partir de cette croyance selon laquelle nous aurions été « ce que nous sommes » avant d’être ce corps là, né d’un autre corps dans un monde matériel, physique et brut. Et cette croyance est un postulat, une hypothèse, dont on peut d’ailleurs penser qu’il s’appuie seulement sur l’exercice d’une faculté de délibération, de choix, de libre arbitre dans notre vie matérielle dont nous plaquons rétrospectivement et peut-être arbitrairement, spéculativement l’efficience dans cette sorte de « vie d’avant la vie ».

2) Compréhension des termes du sujet

        Il est clair que toute la difficulté du sujet vient de l’association des notions d’auteur et de « vie ». « Dans » ma vie, je peux être l’auteur d’un livre, d’une toile, d’une démarche, d’une entreprise, ce qui signifie que j’en ai conçu le projet, que j’en ai organisé la réalisation, que j’ai supervisé et réfléchi tous les détails et que je peux ainsi me considérer comme une sorte de Dieu de démiurge, de créateur qui a non seulement donné vie à cette réalisation mais qui a fait d’elle ce qu’elle est, un peu comme un mécanicien amateur qui construirait pièce par pièce une voiture et qui pourrait dire: c’est moi qui l’ai conçue et montée. Mais on ne peut pas se dire l’auteur de sa vie puisque non seulement nous n’avons pas décidé de vivre, mais aussi parce que de nombreux évènements de notre vie changent notre vie et lui donne une direction que l’on n’a pas souhaitée.
          

Inversement, on peut opposer que tout ce qui nous arrive EST « nous », c’est-à-dire que celle ou celui que nous sommes consiste précisément dans cette sorte d’arrangement continu au fil duquel nous composons, nous faisons avec, les aléas de nos existences. Certes, chacune et chacun de nous fait ce qu’il peut avec ce qui lui arrive et s’imagine souvent qu’il n’est pas ce que la vie a fait de lui parce que lui aurait voulu, préféré, choisi une autre voie que celle de la réalité, mais de qui parlons nous en fait quand nous tenons ce genre de raisonnement? Où se trouve ce moi qui aurait du être comme ceci ou cela? Nulle part. Si nous ne le sommes pas devenus, peut-être est-ce précisément parce que cette image de soi est un leurre, qu’il n’a jamais fait partie de notre potentiel, de notre être véritable. Ne serait-ce pas une très belle et surtout très juste leçon de sagesse que de considérer que nous sommes exactement ce moi qui en cet instant « est », sans que le regret ou que l’anticipation « débordent » de cet aplomb, de cette ligne pure, exacte et fulgurante qui nous fait nous situer à la verticale parfaite de l’existence. Ce que je suis, c’est ça: cette vie efficiente en cet instant, ouverte à l’inconnu que recèle nécessairement ce présent pur. L’acceptation du présent telle qu’elle est défendue par Marc-Aurèle, par Epictète, c’est-à-dire par les stoïciens est peut-être à situer aussi dans cette perspective. Comment nous situer par rapport à ce que nous sommes? De quelle modalité d’appropriation, si tel était le bon terme (et ce n’est sûrement pas le cas) faut-il que nous fassions usage pour manifester notre intérêt, notre rapport à nous-même, le fait que nous soyons concernés?
        Nous ne pouvons pas ne pas assumer le fait d’exister, le fait d’être nous, parce qu’alors nous perdrions le seul point d’ancrage qui nous relie à la vie, mais, en même temps, cette vie dont je ne peux pas me désolidariser m’apparaît toujours comme inachevée, incomplète, confuse, faite de bricolages, d’épisodes hasardeux, comme si nous improvisions constamment des  montages, des solutions précaires et floues pour répondre à ce défi d’être constamment « soi-même » au fil d’expériences fragmentées, diverses, multiples. Comment se dire l’auteur de cette « bouillie », de cet appareillage étrange fait de tentatives plus ou moins avortées pour vivre. C’est l’un des sens possible du fameux vers de Valéry dans le cimetière marin: « le vent se lève, il faut tenter de vivre. » Vivre, c’est ce que l’on tente de faire et, en même temps, il n’est peut-être rien de mieux, ni de plus  que cette tentative qui puisse se concevoir comme mon « oeuvre ».
          

Mais que signifie vraiment « être auteur »? On peut distinguer cette notion de celé d’acteur ou d’agent. On est acteur de sa vie quand on prend des décisions dans sa vie, quand on agit; Cela signifie que l’on n’est pas passif, que l’on est partie prenante mais cette initiative reste cependant moindre que celle qui est suggérée par le terme d’auteur, lequel ne se contente pas de déclencher un projet ou un acte mais le construit pour soit exactement ce qu’il est. Nos parents ne sont pas les auteurs de nos vies parce que même s’ils sont ceux qui nous permettent de vivre, ils ne nous imposent pas que notre vie soit telle ou telle (en tout cas, ils ne devraient pas le faire)
        La notion « d’agent » fait signe d’une prise de décision bien inférieure à celle d’auteur. L’agent est toujours « missionné ». Il est celui qui organise, administre ou supervise un projet qu’on lui a fixé. Etre agent c’est se sentir en charge d’un devoir, d’une tâche qu’une autre personne nous a donnée. Si je me considère comme « l’agent » de ma vie, cela signifie que je fais de mon mieux pour aller jusqu’au bout de cette tâche qu’est vivre. Etant entendu qu’on m’a donné cette chance de vivre, j’essaie de me conformer à cette mission. Lorsque le sociologue Milgram parle de l’état « agentique », il désigne précisément cette propension à l’obéissance sommeillant en chacune et en chacun de nous. On perçoit bien ainsi que la notion d‘auteur n’est pas du tout conforme à l’esprit de cette subordination,
        On peut encore essayer d’éclaircir cette notion d’auteur en essayant de la situer par rapport aux quatre types de causalité définies par Aristote:
- La cause matérielle: rien ne peut exister sans être fait dans une matière. Par exemple, le marbre est la cause matérielle de la statue.
- La cause formelle: toute chose et tout être ont une forme. Supposons que la statue représente un homme. L’homme est la cause formelle de la statue
- La cause efficiente: toute chose a un créateur. La cause efficiente de la statue est le sculpteur
- La cause finale: tout ce qui est, selon Aristote a été fait dans un certain but: la cause finale de la statue est l’esthétique.
         

Si nous essayons de situer la notion d’auteur par rapport à ces quatre définitions, il ne fait aucun doute qu’elle correspondrait plutôt à la cause efficiente. Quelle est la cause matérielle de ma vie? Mes parents. Quelle est la cause formelle de ma vie? C’est une vie humaine. Quelle est la cause finale? Les réponses peuvent varier selon que l’on pense être sur terre pour une raison précise qui aurait rapport à Dieu ou au destin, ou pas du tout, mais, en tout cas, cette question ne peut recevoir une réponse certaine (elle est de nature métaphysique ou religieuse).
        Mais nous comprenons mieux le problème: la question n’est pas de savoir ce qui fait que je suis en vie, ni pourquoi je suis en vie, ni en tant que quoi je suis supposé vivre mais plus spécifiquement de savoir si je suis le principe déterminant qui explique que ma vie soit telle qu’elle est.
        Etymologiquement « Auteur » vient du latin auctor qui signifie « instigateur, fondateur, auteur ». Auctor est dérivé du verbe augere, « faire croître, augmenter ». L’auteur est donc « celui qui augmente ».« Auteur » a la même origine que « autorité » : auctoritas en latin dérive également de augere, augmenter. Mais, en indo-européen, la racine aug- désigne la force, notamment la force divine. Alors, augere en latin a un sens plus fort que simplement « augmenter ». Augere, augmenter, c’est accroître ce qui existe déjà, mais dans un sens plus ancien, c’est produire ce qui n’existe pas encore. Augmenter le réel, c’est créer. L’auteur est donc un créateur. Il jouit à l’égard de sa création d’une autorité proprement divine.
        Il est d’usage de distinguer le fait d’être vivant de celui d’être « existant ». Vivre, c’est avoir un certain nombre de fonctions et de nécessités organiques à satisfaire. C’est, à la limite un terme de biologie. A l’égard de la vie, en ce sens là, nous sommes passifs. Exister désigne au contraire une action ex/sister ex/sistere: jaillir, se tenir hors de. Exister c’est revendiquer le fait de vivre et marquer de son empreinte la vie. De ce point de vue, si je suis l’auteur de ma vie, il ne fait aucun doute que j’existe. Par contre, si je ne le suis pas, je ne fais que « vivre ».

3) Idée de plan
        Si une réponse s’imposait de façon évidente, définitive et surtout univoque, cette question ne pourrait pas faire l’objet d’un traitement philosophique. Nous avons bien croisé ces ambiguïtés: si par être l’auteur de sa vie », on entend être le concepteur de tout ce qui la constitue, il semble assez difficile de répondre par « oui » car il arrive de multiples choses non désirées par nous dans notre vie, mais est-ce bien là dans cette conception totalitaire de l’auteur que nous avons à nous inscrire? Je ne suis pas l’auteur de tout ce qui m’arrive dans la vie, mais je suis l’auteur de l’attitude que j’adopte face à ce qui m’arrive. C’est très exactement en cette attitude que consiste la sagesse des Stoïciens. Etre à la hauteur de ce qui nous arrive, c’est, sans jeu de mots, le seul moyen d’être l’auteur de sa vie, à condition donc de ne pas aspirer à maîtriser ce qui se situe hors de notre puissance:

  

« Il y a des choses qui dépendent de nous et d 'autres qui ne dépendent pas de nous. Ce qui dépend de nous, c'est la croyance, la tendance, le désir, le refus, bref tout ce sur quoi nous pouvons avoir une action. Ce qui ne dépend pas de nous, c'est la santé, la richesse, l'opinion des autres, les honneurs, bref tout ce qui ne vient pas de notre action. Ce qui dépend de nous est, par sa nature même, soumis à notre libre volonté; nul ne peut nous empêcher de le faire ni nous entraver dans notre action. Ce qui ne dépend pas de nous est sans force propre, esclave d'autrui; une volonté étrangère peut nous en priver. Souviens-toi donc de ceci : si tu crois soumis à ta volonté ce qui est, par nature, esclave d'autrui, si tu crois que dépende de toi ce qui dépend d'un autre, tu te sentiras entravé, tu gémiras, tu auras l'âme inquiète, tu t'en prendras aux dieux et aux hommes. Mais si tu penses que seul dépend de toi ce qui dépend de toi, que dépend d'autrui ce qui réellement dépend d'autrui, tu ne te sentiras jamais entravé dans ton action, tu ne t'en prendras à personne, tu n'accuseras personne, tu ne feras aucun acte qui ne soit volontaire; nul ne pourra te léser, nul ne sera ton ennemi, car aucun malheur ne pourra t'atteindre. » (Epictète, Manuel, I)

        Le philosophe Gilles Deleuze (1925 - 1995) crée à partir de cette conception des Stoïciens un nouveau concept de causalité que nous pourrions rajouter aux quatre déjà existantes d’Aristote, c’est celle de « quasi-causalité ». Nous ne sommes en aucune manière la cause de ce qui nous arrive mais nous pouvons tenter d’en devenir la quasi-cause en créant un style d’être ou d’oeuvre totalement nouveau à partir de cet accident ou de cet aléa.
        Django Reinhardt n’est pas la cause de l’incendie qui a privé de mobilité deux de ses doigts mais il est bien l’auteur  du style de musique qui va voir le jour à partir de cette incident. C’est bien ça, la quasi-causalité: cela désigne notre capacité à improviser une pratique, une oeuvre, une attitude totalement imprévisible à partir d’un évènement non voulu et éventuellement dramatique. Django Reinhardt est la quasi cause du drame qui l’a frappé en entérinant sa nouveauté, sa brutalité et en la validant par une pratique artistique que rien ne pouvait laisser pressentir. Dans cette notion de quasi-causalité, quelque chose d’une compatibilité entre deux thèses qui pourtant nous apparaissaient inconciliables voit le jour: 1) nous ne voulons pas tout ce qui nous arrive 2) nous sommes, en quelque sorte, ce qui nous arrive.
  

 

 

Ne pas se considérer comme l’auteur de sa vie revient donc à une forme de détachement et de passivité presque irréaliste et irresponsable, mais en retour se définir comme auteur de son existence s’apparente à la revendication d’une maîtrise totale qui ne semble pas prendre en compte tout ce que notre vie revêt de confrontation avec des impondérables, avec des accidents, avec des aléas que l’on n’a pas produit de notre propre mouvement. Combien de nos semblables subissent-ils leur vie plutôt qu’ils la vivent?

La notion d’auteur revêt pour le moins trois dimensions distinctes:
1) Une dimension métaphysique (la métaphysique désigne cette partie de la philosophie qui s’interrogent sur les questions les plus premières et les plus difficiles: Dieu, la matière, l’esprit, les premiers principes. D’où vient que le monde existe? Y-a-t-il un commencement? Etc.) L’auteur d’un acte ou d’une oeuvre la créée. Il fait advenir quelque chose là où avant rien n’était mais plus encore que cela, ce qu’il fait être est tel qu’il en a initié le projet, la conception. Je suis l’auteur de ma dissertation, si je ne l’ai pas recopié sur tel ou tel site parce que je l’ai créée de bout en bout. Elle a été pensée, planifiée préconçue et conçue par ma pensée. J’en suis l’initiateur tout à la fois dans ce qu’elle est, et dans le fait qu’elle est. Je suis passé à l’acte décrire à partir d’une réflexion préalable. En d’autres termes, je l’ai d’abord conçu comme possible et je l’ai ensuite effectuée comme réelle. De la même façon, on n’imagine assez mal Flaubert écrire sans raturer, sélectionner, reprendre toujours et encore ses formulations. Il existe donc un problème de temporalité par rapport à la possibilité que notre vie soit notre oeuvre; l’auteur est celui qui pense avant et qui, une fois l’oeuvre créée, vient de produire une  réalité achevée, alors que notre vie est toujours à l’œuvre. Ce serait donc une oeuvre qui ne cesserait jamais. Il faudrait rajouter que nous sommes l’auteur « en acte » de notre vie mais alors n’est-ce pas plutôt le terme d’acteur qui conviendrait? Dans cette partie portant sur la métaphysique, c’est plutôt la question du commencement que nous allons poser: puis-je faire advenir ma vie, puis-je la faire exister de la même façon qu’un auteur est la cause efficiente de son oeuvre, celui à qui l’oeuvre doit d’exister mais aussi à qui elle doit d’être ce qu’elle est? Suis-je ce qui fait de ma vie ce qu’elle est? (Descartes - Sartre - Schopenhauer). Comme transition avec la deuxième partie nous pourrons utiliser la notion de libre-arbitre puisque elle est à la fois métaphysique et morale)
      

2) Une dimension morale: si je suis l’auteur de ma vie, je dois en assumer la responsabilité, je m’en porte garant aux yeux des autres et de moi-même. Dans quelle mesure cette assignation à être l’auteur de sa vie ne viserait pas à nous imputer des responsabilités qu’en réalité nous ne pouvons pas assumer? « L'histoire des sentiments en vertu desquels nous rendons quelqu'un responsable, partant des sentiments dits moraux, parcourt les phases principales suivantes. D'abord on nomme des actions isolées bonnes ou mauvaises sans aucun égard à leurs motifs, mais exclusivement par les conséquences utiles ou fâcheuses qu'elles ont pour la communauté. Mais bientôt on oublie l'origine de ces désignations, et l'on s'imagine que les actions en soi, sans égard à leurs conséquences, enferment la qualité de « bonnes » ou de « mauvaises » : pratiquant la même erreur qui fait que la langue désigne la pierre comme dure, l'arbre comme vert - par conséquent en prenant la conséquence pour cause. Ensuite on reporte le fait d'être bon ou mauvais aux motifs, et l'on considère les actes en soi comme moralement ambigus. On va plus loin, et l'on donne l'attribut de bon ou de mauvais non plus au motif isolé, mais à l'être tout entier d'un homme, lequel produit le motif comme le terrain produit la plante. Ainsi l'on rend successivement l'homme responsable de son influence, puis de ses actes, puis de ses motifs, enfin de son être même. On découvre finalement que cet être lui-même ne peut être rendu responsable, étant une conséquence absolument nécessaire et formée des éléments et des influences d'objets passés et présents : partant, que l'homme n'est à rendre responsable de rien, ni de son être, ni de ses motifs, ni de ses actes, ni de son influence. On est ainsi amené à reconnaître que l'histoire des évaluations morales est aussi l'histoire d'une erreur, de l'erreur de la responsabilité : et cela, parce qu'elle repose sur l'erreur du libre arbitre. » (NIETZSCHE " Le crépuscule des idoles « ). (Nietzsche - Sartre - Ricoeur). On peut utiliser La distinction que fait Paul Ricoeur entre l’ipséité et l’identité narrative pour faire transition.
    

3) Une dimension esthétique: Paul Ricoeur distingue 3 formes d’identité qui s’articulent toutes les trois dans notre psyché. L’identité comme Idem, c’est-à-dire un mode de permanence à soi subie dans le temps (je suis ce que j’ai fait, ce qui m’est arrivé, ce qui me caractérise factuellement par mon passé, par ma caractérisation génétique, etc.), l’identité comme ipse, à savoir un mode permanence à soi voulue, assumée dans le temps, je suis l’acte de me porter garant de l’autre, je me constitue dans le fait de répondre de moi devant autrui et d’autrui comme personne aux yeux des autres (je promets, je prends acte, je m’engage). Mais il y aussi et surtout l’identité narrative, à savoir que je me constitue aussi comme identique parce que je fais un récit de ces épisodes fragmentés et épars qui font ma vie:  « La mise en intrigue est ainsi l’opération qui construit une configuration à partir d’une simple succession d’événements. Le terme de configuration, préféré par Paul Ricœur à celui de structure, désigne l’art d’agencer des faits pour en faire un tout selon un ordre qui donne sens à l’histoire racontée. Cette mise en intrigue est une représentation ou une imitation de la réalité, enrichie par la créativité et l’imagination du narrateur. La transformation inhérente au récit est précisément le résultat de cette mise en intrigue. Ainsi, lorsque je fais un récit, je raconte ce que j’ai fait et comment je l’ai fait (je suis le personnage central de l’histoire, le héros ou l’héroïne, en quelque sorte) en un tout cohérent, me donnant de la sorte une représentation de mes actions. En d’autres mots, mettre en intrigue, c’est configurer, agencer des événements pour en faire une histoire cohérente où l’hétérogène et le contingent sont rendus nécessaires. » (Cécile de Ryckel). Ma vie est une oeuvre d’art parce que je lui donne sens par le récit comme un écrivain en essayant de constituer une trame qui fasse signe d’une personne, d’une identité, au-delà de l’hétérogénéité des fragments qui constituent ma vie. Je suis l’auteur de ma vie en un sens un peu plus profond que les deux précédents (métaphysique et morale), non pas que j’en assume la responsabilité ou que j’en sois le commencement et le concepteur. Je suis l’auteur de ma vie parce que je ne peux pas ne pas la vivre sans me la raconter, sans l’écrire, la mettre en ordre artificiellement mais nécessairement (c’est le seul moyen de lui donner sens). Etre l’auteur de sa vie, c’est donner sens par le récit à des morceaux d’existence qui en eux-mêmes n’en ont peut-être pas. Un autre argument réside aussi dans le rapport sacrificiel que nous entretenons avec notre vie identique à celui que l’auteur éprouve avec son oeuvre.C’est là l’un des arguments les plus puissants en faveur du Oui: l’assimilation de notre vie à une oeuvre que nous créons ne serait-elle pas fondamentalement justifiée par le fait que chaque instant de notre vie est finalement une consécration, une célébration? Vivre est une efficience qui revêt une profonde gratuité, un don de soi plein et dévoué parce que tout ce que nous vivons est aussi ce que nous perdons. Nous nous tuons à la tâche de vivre. Autant considérer que vivre est donc plus une oeuvre qu’une tâche, plus une question de style que l’épuisement à un travail. (Stoïcisme - Ricoeur - Marguerite Yourcenar)
  

        Nous disposons ainsi d’un plan en trois parties. Il faut prendre soin de partir de la dimension la plus simple pour progresser vers la plus nuancée et la plus subtile.
           

Terminale HLP - Héroïne et héros romantiques: Travail pour le 11 septembre

 

Les héros romantiques sont fondamentalement "décalés" (voir les caractéristiques du héros romantique dans le cours). Imaginez et rédigez une courte scène illustrant ce décalage en le situant dans notre société d'aujourd'hui et en soulignant par l'humour ou par la gravité la difficulté à incarner ce type d'héroïnes ou de héros dans les conditions de vie qui sont celles de notre présent.

Il est possible (voire recommandé) de réaliser ce travail à plusieurs (pas plus de 4) et de le jouer (pour la semaine prochaine il s'agit seulement de me rendre la version écrite. Vous disposerez d'une semaine supplémentaire pour mettre au point les détails de mise en scène)

Terminale HLP - Le programme, les modalités de l'épreuve et le grand oral - Le héros romantique

Présentation du programme
 

1er semestre: la recherche de soi

 

- Education, transmission et émancipation

-   Les expressions de la sensibilité

-   Les métamorphoses du moi

 2e semestre: L'humanité en question

 

- Création, continuités et ruptures

- Histoire et violence

- L'humain et ses limites 

 

        Autant le programme de l’année dernière sur les pouvoirs de la parole et les représentations du monde était centré sur l’expression et le rapport avec l’extériorité, sur des formes différentes de projection, d’influence sur les autres et de compréhension de ce qui n’est pas nous, autant celui de terminale s’articule autour de l’introspection, du rapport d’homme à homme, de son intériorité. On pourrait citer en exergue de toutes les thématiques que nous allons voir cette année cette phrase de Jean-Paul Sartre: « La conscience est un être pour lequel il est dans son être question de son être en tant que cet être implique un être autre que lui. »
        Les deux questions qui se posent à une conscience sont au premier chef: qui suis-je?  (ai-je un « moi »? Quelle est la part de l’éducation dans la construction de ce moi? » N’est-il pas un mythe, après tout?) Et que suis-je? Qu’est-ce qu’être un homme? Cette interrogation a besoin d‘être actualisée puisque nous vivons aujourd’hui une époque très riche et très critique de ce point de vue, notamment dans notre rapport à la nature, aux animaux.
        Comme toujours, notamment en philosophie, il conviendra d’insister sur la difficulté à conclure au fil de toutes ces questions. Plusieurs institutions, par exemple, se passe le relais de cette tâche qui consiste à éduquer mais finalement, en savons-nous davantage sur ce sujet? Jusqu’à quel point pouvons-nous tenir l’idéal républicain de l’égalité dans une éducation publique?  Tout ceci sera traité dans la première « sous- thématique » portant sur « Education, transmission et émancipation »
        Puis nous nous interrogerons sur les expressions de la sensibilité (on perçoit bien à quel point Jean-Jacques Rousseau est vraiment l’auteur qui se trouve au carrefour de ce début de programme). Comment restituer le flux de ce qui est vécu? Peut-on faire partager ses expériences intimes à une autre personne? (peut-on exprimer exactement la façon dont nous éprouvons un sentiment? Quel est le rôle de l’artiste, de l’écrivain dans cette transmission possible ou impossible?
        Enfin la dernière sous-thématique de cette première partie portera davantage sur le moi, son existence, sa structure, ses métamorphoses.

        La seconde partie du programme s’intitule "l’humanité en question » dans laquelle on quitte le terrain de l’intimité du sujet du rapport de soi à soi pour traiter davantage la question de l’homme en général.
        Dans la première sous-thématique nous évoquerons les ruptures, comment différents modèles techniques, scientifiques, idéologiques peuvent être ainsi conçus, suivis puis abandonnés, relégués, déchus? Comment l’absurde, la possibilité même d’une absence de sens de la vie humaine a-t-elle pu faire son apparition dans la littérature et l’art?
        Puis nous aborderons l’une des parties les plus dramatiques, les plus sombres du programme avec la sous thématique de l’histoire et de la violence. Nous serons amenés à parler des horreurs de l’histoire anciennes et actuelles en abordant la question du sens de façon plus historique que simplement artistique.
    La toute dernière sous-thématique sera vraiment en prise avec l’actualité, sur la question de la définition possible de l’homme, son rapport à la surhumanité, à l’anthropocène.

L’examen
 Il sera comme l’année dernière sauf que vous disposerez de quatre heures et que l’épreuve aura un coefficient 16.

Le grand oral
   

L’épreuve
Le Grand Oral sera l’une des quatre épreuves communes que tous les élèves présenteront à la fin du mois de juin 2021. Sa durée sera de 20 mn précédés d’un temps de préparation par le candidat de 20 mn lui aussi.
Finalité de l'épreuve
L'épreuve permet au candidat de montrer sa capacité à prendre la parole en public de façon claire et convaincante. Elle lui permet aussi de mettre les savoirs qu'il a acquis, particulièrement dans ses enseignements de spécialité, au service d'une argumentation, et de montrer comment ces savoirs ont nourri son projet de poursuite d'études, voire son projet professionnel.
Évaluation de l'épreuve
L'épreuve est notée sur 20 points.
Le jury valorise la solidité des connaissances du candidat, sa capacité à argumenter et à relier les savoirs, son esprit critique, la précision de son expression, la clarté de son propos, son engagement dans sa parole, sa force de conviction.
Format et déroulement de l'épreuve
L'épreuve, d'une durée totale de 20 minutes, se déroule en trois temps.
Le candidat effectue sa présentation du premier temps debout, sauf aménagements pour les candidats à besoins spécifiques. Pour les deuxième et troisième temps de l'épreuve, le candidat est assis ou debout selon son choix.
    - 1er temps (5 mn) : Au début de l'épreuve, le candidat présente au jury deux questions.
Ces questions s'appuient sur l'enseignement de spécialité pour lequel le programme prévoit la réalisation d'une étude approfondie. Les candidats scolarisés peuvent avoir préparé cette étude individuellement ou avec d'autres élèves.
Les questions présentées par le candidat lui permettent de construire une argumentation pour définir les enjeux de son étude, la mettre en perspective, analyser la démarche engagée au service de sa réalisation ou expliciter la stratégie adoptée et les choix opérés en termes d'outils et de méthodes.
Les questions sont transmises au jury par le candidat sur une feuille, signée par le professeur de la spécialité concernée et portant le cachet de l'établissement d'origine du candidat.
Le jury choisit une des deux questions. Le candidat dispose de 20 minutes de préparation pour mettre en ordre ses idées et réaliser, s'il le souhaite, un support qu'il remettra au jury sur une feuille qui lui est fournie. Ce support ne fait pas l'objet d'une évaluation. L'exposé du candidat se fait sans note.
Le candidat explique pourquoi il a choisi de préparer cette question pendant sa formation, puis il la développe et y répond.
Le jury évalue les capacités argumentatives et les qualités oratoires du candidat.

- 2e temps (10 mn) : temps d’échange avec le jury :  Le jury interroge ensuite le candidat pour l'amener à préciser et à approfondir sa pensée. Il peut interroger le candidat sur toute partie du programme du cycle terminal de ses enseignements de spécialité et évaluer ainsi la solidité des connaissances et les capacités argumentatives du candidat.

- 3e temps (5 mn) : Le candidat explique en quoi la question traitée éclaire son projet de poursuite d'études, voire son projet professionnel. Il expose les différentes étapes de la maturation de son projet (rencontres, engagements, stages, mobilité internationale, intérêt pour les enseignements communs, choix de ses spécialités, etc.) et la manière dont il souhaite le mener après le baccalauréat.
Le jury mesure la capacité du candidat à conduire et exprimer une réflexion personnelle témoignant de sa curiosité intellectuelle et de son aptitude à exprimer ses motivations.

Exemples en HLP tirés du manuel Nathan:
S'instruire aide-t-il à devenir adulte?
Quelle place peut être faite à la sensibilité dans l'éducation?
Comment faire partager aux autres l'expérience intime de soi-même?
Que peut la littérature face à la violence de l'histoire?
La littérature peut-elle dire l'innommable?
Utopie/dystopie : où va le monde?
Le dictateur: constructions et déconstructions d'une figure
Peut-on rompre avec les modèles du passé?

 1er semestre: La recherche de soi

Les expressions de la sensibilité

Le héros romantique
   

1) Analyse de la toile: « le rêveur » de Caspar David Friedrich

On peut caractériser le héros romantique de la façon suivante:
- Il est solitaire et a horreur de la foule. Le romantisme suppose un rapport de soi à soi, une écoute  et une considération de ses états d’âme, de sa sensibilité. La solitude
- Il recherche quelque chose d’absolu, de « sans limites », une forme de plénitude, des lieux qui n’invitent pas du tout à l’action mais à une forme de rêverie, de contemplation, comme s’il s’agissait d’être KO debout devant une puissance qui nous dépasse (le numineux). Cela induit une sorte de panthéisme. L’infini
- De ce fait, il trouve dans la nature, dans les lieux édifiants, voire écrasants une sorte de miroir idéal de son âme. La nature

        Kierkegaard peut être considéré comme le philosophe romantique:
     « Quel profit pour moi d’une vérité qui se dresserait nue et froide, productrice plutôt d’un grand frisson d’angoisse que d’une confiance qui s’abandonne ? Certes, je ne veux pas le nier, j’admets encore un impératif de la connaissance et qu’en vertu d’un tel impératif on puisse agir sur les hommes, mais il faut alors que je l’absorbe vivant et c’est cela à mes yeux l’essentiel. C’est de cela que mon âme a soif comme les déserts d’Afrique aspirent après l’eau…c’est là ce qui me manque pour mener une vie pleinement humaine et pas seulement bornée au connaître, afin d’en arriver par là à baser ma pensée sur quelque chose non pas d’objectif, qui n’est pas moi, mais qui tienne aux plus profondes racines de ma vie, par quoi je sois comme greffé sur le divin et qui s’y attache, même si le monde croulait. »
        De la même façon, il n’est pas vraiment question pour Friedrich de peindre le paysage tel qu’il est, mais de peindre l’homme qui contemple le paysage nous contemplons l’homme qui lui-même contemple, mais finalement il fixe moins la nature qu’il ne prête lui-même attention à ses rêveries. Comme Kierkegaard, Friedrich ne cherche aucune une vérité objective, froide mais une forme d’immersion dans un paysage qui crée une atmosphère nostalgique, contemplative, pure et grâce à laquelle rien ne distrait plus l’âme de se plonger en elle-même dans une sorte d’abîme. L’idée est finalement la suivante: pour explorer tout ce que notre âme revêt de réellement infini (la croyance), il faut se mettre en situation d’éprouver de la nature ce qui touche au sublime. Il n’est plus rien de la société des hommes qui puisse faire écho à la soif de plénitude du héros romantique qui trouve donc dans la nature autre chose qu’un refuge: un miroir.
        Friedrich disait: « Le peintre ne doit pas peindre seulement ce qu'il voit en face de lui, mais aussi ce qu'il voit en lui. » Et c’est vraiment ce qu’illustre ce tableau, jusque dans la situation du personnage, qui est assis sur une fenêtre. Il joue clairement le rôle d’un médiateur comme très souvent dans les toiles de Friedrich où le personnage est de dos ou en retrait. Ce n’est pas tant son apparence à lui qui nous intéresse que cette sorte de mise en rapport d’une pensée et d’un paysage. Nous ne sommes finalement pas très loin de ces éléments ou de ces phénomènes naturels comme le feu, la mer, la surface miroitante d’un étang qui exerce sur le spectateur un effet hypnotique (Bachelard). Ce n’est pas encore l’impressionnisme de Monet et des nymphéas où précisément il n’est question que d’imposer à l’oeil cette ascèse presque insoutenable de la restitution d’un dynamisme pur du réel, de la fugacité de l’instant.
        Mais il s’agit bien de rendre compte d’un abandon, d’un lâcher prise, d’une nostalgie, d’un rêve dans l’instant duquel l’Homme n’est plus contraint d’être poli, hypocrite, de suivre les conventions de la vie sociale et perçoit quelque chose de lui qui est en résonance avec la puissance de la nature. L’homme s’abime dans la contemplation du paysage et ce terme est important: « s’abimer ». On se donne le droit de se laisser porter par un flux de temporalité qui n’est plus du tout celui de l’organisation sociale et qui, en un sens, n’est plus tout à fait de la temporalité comme dirait Bergson mais de la durée, du mouvement pur. Il existe un rapport entre cette ivresse sans alcool que procure ce lâcher prise, cette immersion dans un paysage et l’épreuve d’une continuité sans succession qui s’effectue dans la musique.
            

L’urgence de faire, d’agir ou de « sembler occupé » n’est plus efficiente ici. Le héros romantique est entièrement dans le trouble d’un mouvement plus pur, d’une évolution plus subtile des transformations du paysage (c’est exactement ce qui se passe dans un coucher de soleil: on ne se rend pas compte du mouvement de la nuit tombée précisément parce que ce mouvement n’est pas celui d’un passage d’une réalité à une autre, d’un instant à un autre instant mais suit le dynamisme au gré duquel c’est insensiblement que l’on passe d’un instant à un « autre »).
        De tous les points de vue, le héros romantique n’est aucunement soucieux de «faire société ». Nous savons tous qu’il est presque honteux de rester là sans rien faire dans un lieu fréquenté par d’autres personnes. Dans une fête ou dans une cour de lycée, il faut manifester qu’on n’est pas désœuvré, seul, qu’on a des amis, en regardant son portable, en envoyant des messages, etc. Aujourd’hui plus qu’à aucune autre époque, nous sommes connectés à un réseau, nous « communiquons » même si finalement le contenu importe peu. Même quand nous évoquons notre vie personnelle, c’est au travers d’un travail de représentation dans lequel ce qui importe est moins la justesse de l’autoportrait que son attractivité voire son approbation par les autres. En fait, cette attitude est souterrainement justifiée, commandée par un postulat, par une prise de position philosophique selon laquelle nous n’avons pas vraiment à chercher le « moi » ailleurs que dans cette parution d’images de soi, d’activité filmée, de mise en scène de soi. Il importe finalement assez peu que nous soyons heureux , l’important est que nous paraissions l’être en persuadant les autres par une multiplicité d’images, de photos, de récits de soi que nous sommes épanouis. Fatalement cette projection continue se construit au gré des modes, des mentalités et des impératifs de l’époque. Une expérience n’est pas ratifiée parce qu’elle est vécue mais parce qu’elle  est « parue ». Ce n’est même pas que nous n’ayons pas de profondeur, c’est tout simplement que nous ne croyons pas à cette authenticité. Nous sommes acteurs de notre auto-portrait, nous créons de toutes pièces l’image de celui ou celle que nous souhaitons être aux yeux des autres, mais cette apparente liberté cache en réalité une dépendance totale et aliénante à des usages, à des normes, à des codes qui sévissent au sein d’un groupe.
              

                        Pour le héros romantique, c’est très exactement le contraire, il n’est pas actif, il recherche même dans la nature une forme de confrontation avec une puissance qui le dépasse ou du moins par rapport à laquelle il se sent faible, « petit »; Ici nous voyons bien que le personnage est dans une sorte d’expectative, dans l’encadrement d’une fenêtre qui fait de lui un « observateur » mais son regard n’est pas attaché à quelque chose du paysage. Il se laisse gagner par une atmosphère qui révèle en lui qu’il est par quelque biais rattaché à du divin, à de l’absolu. Se sentir vivant lui semble plus important que se sentir intégré parce que cette intégration est toujours soumise à conditions. Il faut sans cesse faire « patte blanche », alors que le sentiment d’exister tel qu’il se manifeste à nous dans cette immersion au sein des puissances naturelles est sans conditions.
      

   

       « Tout mon être se tait pour écouter les tendres vagues de l'air jouer autour de mon corps. Perdu dans le bleu immense, souvent je lève les yeux vers l'Ether ou je les abaisse sur la mer sacrée, et il me semble qu'un esprit fraternel m'ouvre les bras, que la souffrance de la solitude se dissout dans la vie divine. » Holderlin
        Il convient donc de bien saisir le paradoxe du héros romantique qui ne porte attention à l’extérieur qu’en tant que cette immersion dans un paysage lui fait ressentir un vertige , un étourdissement ou, comme ici une rêverie qui sont intérieurs et manifeste une parenté profonde, ancienne, originelle avec la vie.
        Si nous essayons de relever avec précision les différents éléments du tableau, nous remarquerons:
Que c’est la fin du jour et que la silhouette du personnage se détache sur le fond dégradé d’un coucher de soleil, ce qui accentue évidemment la sensation de nostalgie, ce moment où nous ne sommes pas ou plus dans l’activité des heures ouvrables. La silhouette d’arbres plutôt hauts nous laisse deviner la présence d’une forêt, d’un lieu un peu sauvage et désert dans lequel l’homme a essayé de s’implanter mais où la nature a repris ses droits.
                             Qu’il est dans les ruines, dans les vestiges d’une présence humaine ancienne et révolue mais qu’en même temps, on perçoit bien à la forme de l’ouverture que c’est un ancien monastère, ou une église. (rapport au divin). Le cadre de la fenêtre redouble celui de la toile si bien que le regard est évidemment attiré d’emblée par le coucher du soleil et les arbres, par l’extérieur. L’intérieur étant plongé dans l’ombre. Entre l’ombre et la lumière déclinante, le héros romantique s’installe dans une rêverie qui semble s’imposer: rien n’est vraiment à mettre en œuvre ici: le souille se couche et l’homme a renoncé à habiter ce lieu. Le personnage finalement occupe peu de place. Il apparaît un peu comme l’acteur présent d’un passé humain qui n’est plus de mise.
                              Dans quelle situation sommes nous placés, nous: spectatrices et spectateurs? Nous sommes dans l’ombre, un peu exclus d’une scène dont nous éprouvons bien qu’elle nous place comme une présence indésirable, de telle sorte que soit nous sommes tentés de nous retirer, de laisser là le héros romantique dans sa rêverie, dans son efficience pensive, soit nous allons jusqu’au bout du postulat romantique et considérons que ce qui est à l’extérieur est à l’image de ce qui est en train de se passer à l’intérieur. Dans cette rêverie, quelque chose d’un pur sentiment d’exister prend forme et puissance. Le spectacle de la nature, de la nature naturante est formellement identique, notamment par cette perception intime d’une autre durée, d’une existence ressentie dans toute son authenticité, dans son exactitude.

 

 

2) Faire droit à la sensibilité et à l’indicible
            Historiquement, le romantisme est un mouvement qui apparut à la fin du 18e siècle en Allemagne et en Angleterre. Il consiste essentiellement dans une réaction visant à contrarier le primat de la raison sur la sensibilité qui caractérise les Lumières et notamment la philosophie d’Emmanuel Kant. Autant le mouvement des Lumières se définit par la mise au premier plan de la raison, de l’humanité, de l’universalité, de la liberté et d’une forme d’ « activité » fondée sur la volonté (pour Emmanuel Kant une action morale ne peut être fondée que sur une « bonne intention » et celle-ci ne peut consister que dans une volonté pure, c’est-à-dire débarrassée de tout intérêt égoïste, personnel, sensible. Une action est donc morale quand celui qui l’accomplit suit une maxime universelle, c’est-à-dire que le principe de son action peut « faire monde » ou en d’autres termes, quand on peut vouloir que tous les hommes la réalisent également), autant le romantisme insiste au contraire sur l’importance de la sensibilité, de l’individu, de la subjectivité, de la contemplation « passive, attentive et attentiste ». La plupart des philosophes des Lumières croient et oeuvrent en vue d’un progrès de l’humanité, Le mouvement romantique invite au contraire l’individu à se renfermer sur soi, ou du moins à chercher en soi, plutôt que dans la sociabilité et le rapport aux autres une forme d’accomplissement. C’est pourquoi le romantisme célèbre davantage la nature que l’humanité ou la société.
              

On pourrait, de ce point de vue, parler d’une « verticalisation » de l’individu ancré dans la nature et cherchant l’absolu, une forme de plénitude en s’opposant à l’horizontalité des rapports sociaux, laquelle nous voue nécessairement à des concessions, voire à la répression des passions au nom de l’intérêt général. Il existe de ce point de vue une véritable ambiguïté de la révolution française par rapport au romantisme puisque en tant que révolution, elle accomplit quelque chose su romantisme mais dans les valeurs qui sont défendues par les théoriciens de la révolution, elle s’oppose totalement aux idéaux du romantisme. Ce n’est pas vraiment à la reconnaissance de l’individu en tant que sujet de droit qu’aspire le romantisme mais plutôt à l’exercice d’une authentique spontanéité dotée d’un pouvoir créateur auquel on reconnaît la possibilité de trouver à l’écart de la société des sources d’inspiration. Ce que vise le héros romantique c’est la célébration des forces de la nature plutôt que les progrès de l’homme dans la nature. Les mouvements politiques et sociaux ne l’intéressent donc qu’en tant que les hommes s’y révèlent porteurs d’une force capable de renverser des systèmes, mais dés qu’il est affaire de réguler une population, de poser des principes de cohabitation, d’être raisonnable et réaliste, le romantique s’éloigne. C’est pourquoi le héros romantique possède une âme artiste et passionnée plutôt qu’un esprit législateur et rationnel.
        Mais si l’on approfondit ce point, on réalise que ce n’est pas du tout de sa part une forme de paresse ou de découragement à l’égard de l’organisation politique qui le détache de cette préoccupation. Dans cette solitude et cette immersion au coeur de ses états d’âme, le héros romantique fait l’expérience d’un sentiment d’existence si plein et si absolu qu’il n’est rien d’une utilisation banale de la langue qui puisse réellement l’exprimer. Il est nécessaire d’affûter autant notre usage des mots que sa sensibilité pour faire signe d’une expérience intime qui fondamentalement ne pourra jamais être retranscrite en l’état.
          

Le propre d’une langue est, en effet, de découper nos sensations selon les contours de termes et de notions communes, de telle sorte que « grosso modo », nous puissions faire groupe autour d’idées générales partagées. Toute communauté se constitue sur le fond d’un postulat qui consiste à poser que nous pouvons nous entendre sur une version à peu prés identique de ce qu’est la joie, la peine, l’amour, la tristesse, etc. Pourtant dés lors que nous cessons un peu de « communiquer » et que, comme le héros romantique, nous nous efforçons  de ressentir au plus prés le sentiment en lui-même, nous percevons que ce n’est jamais aussi simple, jamais aussi énonçables. Qui de nous ‘a jamais éprouvé ce sentiment profond de ratage quand il essaie d’expliquer à quelqu’un  une émotion, un affect particulier. Nous laissons échapper un qualificatif, nous percevons bien que l’autre approuve par un signe de tête mais nous avons aussi envie de lui dire:
« - Attends, ce n’est pas ça. C’est plus complexe que ça…Il faudrait dire aussi cela et puis cela et utiliser telle image…(bref écrire quasiment un livre, un poème, une musique)
        Qu’est-ce qu’un artiste? Une personne qui ne se satisfait pas de cette apparence de communauté, de ce mensonge de la compréhension, de l’entente par les mots et qui décide soit par la musique, la peinture, à savoir des arts qui n’utilisent pas la langue, soit par l’écriture, de simplement faire signe de l’indicible grâce à une utilisation originale, inattendue, poétique et stylisée des mots, lesquels sont alors travaillées à contre emploi de ce qu’ils sont censés être. Le romantique ne croit pas à la communication des idées mais plutôt à une communion des âmes qui, à l’occasion de l’écoute ou de la lecture des mots d’un autre, perçoit au-delà de ces mots eux-mêmes le flux authentique et nostalgique d’une expérience moins partagée que vécue dans une plénitude forcément identique parce que « totale ». Les mots ne sont dés lors que des « marche-pieds », des tremplins, des vecteurs, mais l’originalité et la beauté stylistique avec lesquelles ils sont travaillées par l’auteur fait signe de l’unicité pure, indicible du sentiment.
          

Le héros romantique est donc nécessairement taciturne, silencieux parce qu’en un sens, seule la profondeur du silence peut faire écho à la nature indicible du sentiment ressenti. Si le poète romantique écrit néanmoins, c’est avec ce souci quasi désespéré de pointer comme un doigt levé vers la lune qui n’est pas la lune l’extrême richesse et complexité de sentiments que la grossière découpe des mots ne peut pas exprimer adéquatement. Cette richesse et cette complexité des expériences vécues est en chacune et en chacun de nous mais seuls les artistes sont assez téméraires pour tenter l’impossible, c’est-à-dire pour exprimer de l’inexprimable.
        L’adversaire le plus déclaré du romantisme, à ce titre, c’est le penseur convaincu qu’il n’est rien de nos sentiments qui soient constitués d’autre chose que de mots. Nous ne serions pas « tristes » si n’existait pas, pour le dire, le mot: « tristesse ». C’est par pure conformité à des mots que nous éprouvons des sentiments. Il existe bien des changements, des variations de flux et d’intensité de notre perception du réel, mais leur richesse, leur subtilité viennent exclusivement des mots et ils ne sont par eux-mêmes que des états larvaires, frustres, pauvres. Le sentiment n’existe qu’à partir du moment où il est « dit », baptisé. Avant, il n’est rien qu’un ressenti vague frustre et primitif. Ce que le romantique vénère, de ce point de vue, c’est de la langue balbutiée, inaudible, immature.
        Un argument plaide néanmoins en faveur du romantisme, c’est ce surcroît d’attention qu’il porte au réel et cela au fil des expériences les plus courantes et les plus quotidiennes. Le romantique est un infatigable déchiffreur de signes toujours à l’affût de ce qu’un détail peut recéler secrètement d’exaltation, de prétexte à une rêverie, à une contemplation, à une exploration silencieuse. Il ne partage pas les préoccupations communes de la population: gagner de l’argent, réussir socialement sa vie, avoir un plan. Épargne retraite mais ce n’est pas par amour de l’attraction ou pour se réfugier dans la fiction. Il est au contraire sensible aux nuances les plus subtiles de la réalité. C’est parce qu’il est plus en phase avec la réalité qu’il apparaît paradoxalement aux yeux des personnes impliquées dans les soucis prosaïques de la vie ordinaire comme « décalé ».
          

Gustave Flaubert n’est pas du tout un écrivain romantique. Il est plutôt considéré comme participant du mouvement réaliste, et pourtant c’est bien sous sa plume que nous pouvons trouver l’illustration parfaite d’’une exaltation romantique des sentiments. A la fin de l’Education sentimentale, Madame Arnoux et Frédéric Moreau qui ont été très liés sans jamais être amants se retrouvent après une longue période d’éloignement. C’est presque une vieille dame qui avoue son amour à un homme mûr (mais plus jeune). Madame Arnoux était marié. Elle ne fut jamais infidèle à son mari. Frédéric et elle ont donc alimenté leur amour réciproque de signes, de promesses, de suppositions, d’interprétations continuelles d’expressions et de gestes ébauchés. Dans cet aveu très tardif, ils évoquent à la fois la relation qu’ils auraient pu entretenir et celle qui les a effectivement « unis ». Le sentiment déclaré est donc à la fois nostalgique souffrant et finalement entier parce que chacun des deux sait bien qu’une relation réelle les aurait plongé dans une succession de compromissions, de médiations, de petits arrangements au coeur de laquelle ils n’aurait pas pu étancher leur désir d’un amour sans limite. Frédéric et Madame Arnoux sont des romantiques  qui ont paradoxalement trouvé dans leur façon de ne pas vivre leur relation le seul moyen de la faire exister authentiquement.
        Ce décryptage rétroactif de tous ces signes qu’ils se sont envoyés l’un à l’autre durant leur fréquentation constitue le modèle même de la relation romantique par excellence: souffrante, non satisfaite, mélancolique, mais infiniment sensible, discrète, attentive, impliquée, féconde en ce sens qu’elle requiert un engagement sans limites de deux intériorités.   Frédéric et Madame Arnoux misent ensemble sur la plénitude et la constance d’un sentiment d’autant plus puissant qu’il ne se sera que ressenti et quand il sera avoué, la couleur blanche des cheveux de Madame Arnoux dit assez clairement l’essence purement et exclusivement nostalgique de cet amour là. Il faut longuement réfléchir à l’échange de ces deux personnages
Nous nous serons bien aimés
Sans nous appartenir pourtant!
        N’est-ce pas précisément parce qu’ils ne se sont pas appartenus l’un à l’autre qu’ils se sont authentiquement aimés? N’est-ce pas ce prétendu sentiment d’appropriation de l’âme et du corps de la personne aimée qui contient en germe la promesse de son usure, de sa détérioration, et finalement de sa fin ?
  

« Elle s'étonnait de sa mémoire. Cependant, elle lui dit :
-- Quelquefois, vos paroles me reviennent comme un écho lointain, comme le son d'une cloche apporté par le vent ; et il me semble que vous êtes là, quand je lis des passages d'amour dans les livres.
-- Tout ce qu'on y blâme d'exagéré, vous me l'avez fait ressentir , dit Frédéric. Je comprends Werther, que ne dégoûtent pas les tartines de Charlotte.
-- Pauvre cher ami !
Elle soupira ; et, après un long silence :
-- N'importe, nous nous serons bien aimés.
-- Sans nous appartenir, pourtant !
-- Cela vaut peut-être mieux, reprit-elle.
-- Non ! non ! Quel bonheur nous aurions eu !
-- Oh ! je le crois, avec un amour comme le vôtre !
Et il devait être bien fort pour durer après une séparation si longue !
Frédéric lui demanda comment elle l'avait découvert.
-- C'est un soir que vous m'avez baisé le poignet entre le gant et la manchette. Je me suis dit : " Mais il m'aime, il m'aime !... " J'avais peur de m'en assurer, cependant. Votre réserve était si charmante, que j'en jouissais comme d'un hommage involontaire et continu.
Il ne regretta rien. Ses souffrances d'autrefois étaient payées.
Quand ils rentrèrent, Mme Arnoux ôta son chapeau. La lampe, posée sur une console, éclaira ses cheveux blancs. Ce fut comme un heurt en pleine poitrine.
Pour lui cacher cette déception, il se posa par terre à ses genoux, et, prenant ses mains, se mit à lui dire des tendresses. »

   

Le vent se lève, il faut tenter de vivre - Paul Valéry

 1) L’étonnement et la curiosité à l’égard de ce que
l’on croyait savoir

        La première chose qu’il est nécessaire d’intégrer, c’est que la philosophie n’est pas une matière qui aurait plus qu’une autre cette caractéristique de devoir être évaluée, jugée, éventuellement rejetée parce que l’on se dit que ce n’est pas votre tasse de thé, ou que chacun est libre d’avoir son opinion, etc. L’ambiguïté vient d’un mésusage de la philosophie qui est pour la majorité des gens réduite à une espèce de volonté d’affirmer ses options, de se ranger de tel ou tel côté, de dire ce qu’on pense alors que justement il s’agit d’abord de le penser. Elle est une matière comme une autre. Elle est « là ». Il faut faire avec, composer avec, réaliser vraiment en quoi elle consiste. Et de ce point de vue, Aristote est l’un des premiers philosophes à nous dire qu’elle réside d’abord dans un acte qui est celui de l’étonnement (« c’est l’étonnement qui poussa les premiers penseurs aux réflexions philosophiques »), c’est-à-dire à ne jamais considérer que le monde, la réalité ou soi-même sont des données qui vont de soi.
        Rejeter la notion même de normalité - Voilà une première attitude déterminante qu’il va nous falloir cultiver sans retard, avec simplicité et constance. « Rien ne va de soi », rien n’est « normal ». Les évènements qui nous apparaissent comme les plus habituels, les plus évidents, les plus routiniers revêtent toujours une part d’inexplicable, d’inattendu, d’ahurissant. Que nous existions, c’est assez incompréhensible, c’est presque miraculeux, c’est quelque chose dont rien ni personne ne peut rendre compte avec la certitude d’avoir raison. Il est bien sûr très tentant, voire très rassurant de se prémunir contre cette épreuve de l’étonnement qui est le premier mouvement de la philosophie, son éveil, tout simplement parce que l’on peut ainsi se consacrer à des tâches dites essentielles: assurer son bien-être et celui de sa famille, veiller à bien vivre en court-circuitant tout questionnement sur ce que vivre « est ».
      

 A bien des titres, c’est exactement ce que fait Cypher dans Matrix, nous faisons le choix du plaisir plutôt que celui du savoir, mais en même temps, nous savons que nous laissons tomber une partie de nous même qui nous donnerait de la solidité, de la verticalité, de l’ancrage. Nous faisons le choix d’une satisfaction immédiate plutôt que celui d’un aplomb, d’une lucidité, d’un savoir sur soi à partir duquel seul peut s’entendre un bonheur authentique. La philosophie n’est ni un savoir, ni un acte de foi, elle réside dans une attitude qui consiste à ne pas se raconter d’histoire et à admettre, à être à la hauteur de cette donnée complètement première, primaire, voire brute: aucune proposition certaine ne peut être défendue sur notre existence. Ce point est vraiment important, voire fondamental: la philosophie est vraiment très primaire, elle consiste à revenir à une approche primitive de l’existence. C’est par une sorte de retournement vraiment ironique, voire paradoxal que le sens commun est parvenu à la stigmatiser comme une discipline ardue, abstraite, éloignée de la réalité alors qu’elle a toujours consisté surtout dans une attitude qui consiste à tout remettre à plat, à tout resituer à la lumière de cette évidence de départ selon laquelle rien n’est si évident, facile, allant de soi, mais en même temps que rien ne soit aussi définissable et compréhensible qu’il paraît, c’est justement une évidence, une certitude première.
        Etre à la hauteur de ce qui nous arrive pour en saisir la complexité, la richesse, la fécondité - Tout ce qui vient d’être dit, nous le retrouvons dans la formulation d’un philosophe d’aujourd’hui qui résume bien la philosophie: Baptiste Morizot dit qu’elle est une curiosité à l’égard de ce qu’on croyait savoir. Elle consiste à prendre en compte le fait que les choses sont toujours plus inexplorées, plus riches et plus nuancées qu’on ne pensait. C’est la raison pour laquelle, il faut toujours s’interroger sur soi avant de s’interroger sur le monde de façon à désamorcer à la racine toute illusion sur notre savoir, à tenir la bride de notre orgueil de faux savant. « Connais-toi toi-même et tu connaîtras l’Univers et les Dieux »: c’est bien cela que ça signifie. Socrate nous fait savoir que rien n’est pire que d’être dupe de sa propre ignorance. Il n’est peut-être rien que je puisse savoir avec une absolue certitude mais cette aptitude à m’interroger sur mon savoir, elle est bel et bien opérationnelle et il est certain qu’elle existe. Par conséquent je suis forcément « ça »: cette aptitude, et c’est elle qu’il faut que je cultive pour être toujours à la hauteur des évènements qui m’arrivent.
      

                Connaître, c’est savoir qu’on ne sait pas - Il se peut que cette attitude vous décourage parce que vous la considérez comme vaine, inutile, décevante, caduque. Mais dés qu’on y réfléchit on se rend compte qu’elle n’est pas désavouée, y compris par les plus récentes découvertes de la science physique. Quand par exemple Heisenberg parle du principe d’indétermination, il désigne cette limite infranchissable entre deux propriétés physiques d’une même particule: sa position et sa faculté de mouvement. Plus on détermine précisément la position d’une particule, moins on peut définir avec justesse sa vitesse, ce qui revient exactement à dire que plus vous savez où elle est, moins vous pouvez savoir où elle est puisque cette particule n’est pas statique, et qu’elle est déjà en train d‘être ailleurs. Le degré d’exactitude de la determination de sa position est inversement proportionnel à celui de la connaissance de sa vitesse. Ce que l’on peut déterminer avec une précision vraiment certaine c’est là où elle n’est pas. C’est-à-dire que ce principe nous apprend quelque chose de certain et de précieux, de vraiment scientifique mais en même temps, ce qu’il nous apprend, c’est l’exactitude de la mesure au gré de laquelle on ne connaît pas la position de la particule. Nous constatons alors que l’une des plus anciennes et des plus célèbres affirmations de la philosophie est vérifiée par l’une des plus récentes découvertes de la physique quantique. Ce n’est pas rien de remettre souvent en question nos supposées certitudes et peut-être ne pouvons nous vraiment savoir quelque chose qu’en suivant exactement le mode d’affirmation de Heisenberg: savoir c’est simplement graduer son ignorance.
        La philosophie et la science ont donc ce point commun de se distinguer radicalement de toute affirmation tranchée, définitive, péremptoire. Elles désignent toutes les deux des attitudes qui consistent à partir du principe de la complexité, de la richesse de leurs objets plutôt que de tomber dans l’illusion d’un savoir « acquis », dogmatique. Et c’est d’autant plus intéressant, important que nous vivons aujourd’hui une époque dans laquelle les réseaux sociaux donnent à chacun la prétention de poser de façon sectaire et catégorique, créant par là même une adhésion politique à des positions sans nuance et que paradoxalement les évènements auxquels nous sommes confrontés mettent en valeur et au premier plan la complexité des phénomènes. Le réchauffement climatique, par exemple, est une donnée scientifique avérée qui nous invite à réviser totalement nos modes de vie, à être le plus sensible possible aux nuances auxquelles il nous faut les uns et les autres être attentifs désormais et, en même temps à remettre en questions nos certitudes anciennes. Il n’a jamais été aussi urgent et nécessaire pour l’humanité qu’aujourd’hui de revenir à cette humilité, à cet étonnement de la philosophie qui nous situe d’abord comme des êtres vivants ayant à créer un type d’habitat et des habitudes de vie dans le monde, comme n’importe quel autre animal et pourtant jamais, nous n’avons été confrontés à une telle violence, à un tel parti pris dans les assertions, dans les a priori sectaires et sans nuances. Jamais l’humanité n’a semblé aussi désemparée, aussi déstabilisée, aussi « en jeu », aussi perdue qu’aujourd’hui et en même temps, jamais elle n’a été confrontée à l’exigence quasi physique de le faire. Jamais l’univers,  les conditions climatiques ne nous ont autant mis en situation de remettre en cause des certitudes anciennes donc de faire de la philosophie, et jamais les institutions, les mentalités, les technologies, les structures économiques et politiques en place n’ont semblé aussi éloignées de cette pratique, rendant parfois inaudibles un discours raisonnable.
        

2) La question de l’homme « aujourd’hui » où l’homme est en question

        Pour des humains comme nous, mis en situation vous par le lycée et moi par mon métier, de faire chaque semaine de la philosophie, ces conditions de notre actualité qui sont sans équivalent dans l’histoire de l’homme, nous placent dans une posture à la fois extrêmement délicate, difficile, austère parce que de nombreux médias et une certaine utilisation des réseaux sociaux sont dans la dénégation de ce qui nous arrive et en même temps dans une configuration littéralement idéale pourquoi? Parce que la philosophie est la discipline qui depuis sa naissance met en question ce que c’est qu’être humain et que précisément ce que nous vivons c’est physiquement, actuellement, en direct, la mise en question par l’univers, par l’évolution climatique et énergétique de notre planète, de ce que c’est qu’être humain. C’est comme si ce lieu commun selon lequel faire de la philosophie était une espèce de rêverie très éloignée de nos préoccupations réelles, concrètes, quotidiennes était définitivement laminé par une situation brute au sein de laquelle ce que c’est qu’être homme est authentiquement, planétairement en question.  Celles et ceux qui sont aujourd’hui en train de nier la gravité de la situation et de nous proposer finalement comme solution d’accélérer le mouvement même qui nous rapproche de la catastrophe sont les mêmes que celles et ceux qui condamnaient la philosophie comme discipline abstraite et spéculative.
        Je ne vois pas comment nous pourrions passer à côté de cette aubaine: faire de la philosophie quand les conditions climatiques, biologiques, phylogénétiques, environnementales, animales de l’habitat terrestre « deviennent » de la philosophie. La majorité de la population humaine ne veut pas d’une humanité philosophe, mais la vie, elle le réclame en nous imposant de mettre en question nos certitudes les plus enracinées. « Faire preuve de curiosité à l’égard de ce que nous croyions savoir », c’est à cela que nous invite une planète en mutation qui nous met absolument en demeure de l’habiter autrement. C’est une pratique de la philosophie à laquelle aucun des penseurs anciens n’a été confronté avec cette violence mais en même temps ce qu’il nous disent, notamment les stoïciens nous aident à composer avec ce qui advient, tout simplement parce que la philosophie se définit aussi comme une attention au présent. C’est comme s’ils nous avaient préparé à ce que nous avons, nous, à effectuer réellement, maintenant.
        

                En d’autres termes, c’est le moment ou jamais pour nous de saisir le sens de ce que la philosophie a toujours été, « vraiment », depuis l’antiquité, parce qu’aujourd’hui, ce qui nous en est montré par les médias est un dévoiement de la chose philosophique. Si la philosophie était cette espèce de déversement haineux auxquels se sont livrés la plupart de nos  intellectuels français contre Greta Thunberg, alors, en effet, ce ne serait vraiment pas le moment de philosopher, mais ce n’est pas ça la philosophie. Notre aptitude à remettre en cause nos présupposés, nos préjugés, à explorer la  complexité d’une réalité qui se manifeste clairement et urgemment à nous comme multiple, inattendue, complexe, riche, c’est exactement cela la philosophie et il se trouve que c’est aussi ce qu’il faut impérativement rendre opérationnels. Bref, pour le dire clairement, nous avons à revenir sur les traditions et les habitudes d’une humanité qui a longtemps cru que la vie était humaine avant tout, que l’homme était une créature élue, que l’homme était le destin et le seul avenir de la terre pour considérer aujourd’hui que la vie n’est pas qu’humaine. Il ne s’agit pas du tout d’affirmer que seule la philosophie est requise par la situation. C’est totalement faux, nous avons besoin d’autres conceptions économiques, sociétales, politiques, scientifiques mais en tant que discours interrogeant fondamentalement la nature de nos certitudes et nous invitant à les sonder, la philosophie est l’attitude incontournable de départ. Savoir ce que c’est qu’exister, c’est un projet à redéfinir incessamment et pour nous urgemment.
        Pour bien faire comprendre cette idée, on peut évoquer une distinction que fait la philosophie sur la « nature ». Nature vient du latin Natura qui signifie le fait de naître. Spinoza distingue la nature naturée et la nature naturante. Il y a les choses que la nature a faites: les organismes, les fleurs, les petits oiseaux, les arbres, etc. Et puis il y a la nature naturante, à savoir l’acte de faire naître et de faire croître, de faire évoluer. C’est de celle-ci que Spinoza dit qu’elle est finalement « Dieu »: « Deus sive Natura ». Si on ne considère la nature qu’en tant que nature naturée, alors en effet, la nature est une réalité inerte, malléable, utilisable, corvéable à merci et figée dans la répétition pure de cycle, mais ce que nous vivons, c’est que la nature est « naturante », qu’elle est une puissance, qu’elle est effectivement le principe même de naissance et de croissance de tout ce qui est, et, dés lors, que toutes nos actions ont à prendre place dans cette efficience évolutive là. Pour bien saisir la situation que nous vivons, il faut saisir cette nuance. Nous avons des choses à faire et nous avons des personnes à être mais seulement à partir de ce qui nous a fait être, à savoir la nature naturante. En d’autres termes il va nous falloir composer, trouver des solutions nouvelles à une situation nouvelle, pour une humanité qui n’a jamais été autant au seuil d’une condition inconnue. C’est une tâche aussi inédite, complexe, angoissante que littéralement fascinante, fabuleuse, quasi miraculeuse, au sens où il va peut-être falloir accomplir des miracles.
      

Mais c’est là un terme dont il faut se méfier parce que précisément la philosophie n’est pas la religion et qu’il n’est pas ou plus question de faire naître de l’espérance. Par miracle, ce qu’il faut entendre, c’est qu’à bien des égards la situation est désespérée mais qu’en même temps, elle ne le sera que si nous trouvons le temps de désespérer, temps que nous n’avons pas. La philosophie ne nous propose donc ni rite, ni prière, ni foi pour agir mais simplement une sagesse, telle que nous la retrouvons chez les Stoïciens lorsqu’il nous invitent à « être à la hauteur de ce qui nous arrive ». Un bon exemple de stoïcisme nous est donné par le guitariste Django Reinhardt dont la roulotte a brûlé et qui est sorti gravement brûlé de l’incendie. Deux doigts de sa main étaient endommagés à vie mais il a alors créé un nouveau style de jeu créant ainsi ce que l’on a appelé la guitare manouche. Il a été à la hauteur de ce qui lui est arrivé. Cela signifie créer, inventer parce qu’en fait ce qui nous arrive est toujours une nouvelle situation. Dés qu’on n’invente rien, on est en dessous de ce qui nous arrive. Cela nous fait réaliser à quel point de nombreuses questions ne se situent pas à cette hauteur effectivement. Comment être à la hauteur de ce qui nous arrive quand ce qui nous arrive est une transformation radicale et irréversible du climat, donc des milieux (érosion, fonte des glaciers, hausse du niveau des océans, donc des rapports avec les autres espèces animales et végétales), donc des conditions premières d’habitat et de consommation? C’est une condition profondément stoïcienne qui se pose à nous avec une urgence qui n’était pas celle des Stoïciens. Ce qu’il nous revient de faire c’est finalement d’être encore plus stoïcien que les stoïciens eux-mêmes, et rien ne saurait donner à l’étude philosophique des Stoïciens plus de justesse, plus de puissance, plus de nécessité.

3) La toute petite « grande question » ou
« La philosophie est un sport de combat »

        En fait, ce qu’il se passe, c’est que notre tendance paresseuse à remettre à plus tard les grandes questions philosophiques: « comment vivre? Qu’est-ce qu’être humain? Que signifie le fait d’être sur terre? » sont aujourd’hui devenues des questions très concrètes, très urgentes, à moins de croire que l’on s’en sortira chacun de son côté. La philosophie est, en effet, un discours à vocation universaliste, dans lequel on parle de "l’Homme », de « l’humanité », du sens de l’existence humaine, de Dieu, de la religion, etc. Ce sont de grandes questions à la fois par leur amplitude et par leur pseudo « hauteur de vue » ou si l’on préfère par des sujets que nous pensions « abstraits », pas vraiment au goût du jour, éloigné des petites questions modestes de notre quotidien: quel temps fait-il? Qu’allons-nous manger aujourd’hui? Faut-il mettre le chauffage? Tu vas voter quoi aux prochaines élections? Mais, en fait, il est aujourd’hui impossible de poser ces petites questions sans qu’elles rejoignent les grandes. Les questionnements réputés les plus abstraits, les plus généraux, les plus « élevés », entre guillemets, sont devenus les plus concrets parce que nous avons fait de l’acte de vivre une question, quelque chose qui ne va plus de soi, qui doit être interrogé, interpelé, solutionné. Nous ne faisons plus de la philosophie « pour nos loisirs », nous sommes confrontés à la nécessité de vivre philosophiquement la réalité parce que la complexité de ce que c’est qu’avoir à vivre humainement s’impose maintenant à nous plus urgemment qu’à aucune génération précédente.
        Un signe qui ne trompe pas par rapport à cette urgence et à cet impératif se manifeste précisément dans le fait que la philosophie n’est plus vraiment appelée dans les débats publics, non seulement parce que les débats « publics » n’existent plus vraiment, à cause des conditions imposées par les réseaux sociaux, mais aussi parce que la philosophie n’est plus cette façon un peu éloignée de se poser des questions gentiment parce que « c’est intéressant ». La philosophie est bien une discipline questionnante mais ce qu’elle a de questionnant se justifie aujourd’hui de ceci que la  vie humaine est en question.
        

            C’est particulièrement vrai de la pandémie qui pose de façon à la fois magistrale et tragique la question philosophique de nos rapports avec les animaux. Le coronavirus est né finalement de deux circonstances qui sont toutes les deux le fait de l’homme: la déforestation d’abord et ensuite le fait qu’ont été mis en présence des espèces animales qui ne sont pas naturellement vouées à se rencontrer, et cela s’est fait dans des marchés vente d’animaux en Chine. Cela veut dire que le coronavirus a été causé par l’habitude humaine de mettre sur le marché de la consommation des espèces animales rares.  Or ce qui est vraiment troublant dans les débats publics d’aujourd’hui, c’est qu’ils portent sur des interrogations de type social, économique, médical, faut-il confiner, porter le masque, chercher le vaccin, etc? Autant de questions importantes pour l’homme mais pour autant qui ne vont pas au coeur du problème parce qu’elles ne posent pas la question de l’homme, du type de comportement de l’homme à l’égard des animaux, surtout des animaux sauvages à l’origine du problème alors même que c’est exactement là-dessus qu’il faut travailler si nous voulons espérer une amélioration de notre condition. Ici encore le philosophe Baptiste Morizot nous éclaire considérablement: « Dans notre culture, le rapport aux animaux a été infantilisé, alors que la relation à l’animalité est constitutive de notre humanité dans ce qu’elle a de plus sain. Nous partageons avec eux une ascendance, l’énigme d’être vivant et la responsabilité de cohabiter décemment. Le mystère d’être un corps, un corps qui interprète le monde est partagé par tout le vivant: c’est la condition vitale universelle. C’est peut-être elle qui mérite d’appeler le sentiment d’appartenance le plus puissant. »
      

             La philosophie est une curiosité à l’égard de ce que l’on croyait savoir et ce que l’on croyait savoir c’est que les animaux constituaient finalement une espèce de réserve, de fond de ressource inerte dans lequel l’homme pouvait puiser à volonté, autant qu’il le voulait. Mais voilà que nous prenons contact avec des notions de « territoires », avec la complexité de mises en relation « permises » ou pas, avec l’idée selon laquelle la nature n’est pas moins politique, ni complexe que la société humaine. Et cela ne signifie pas du tout qu’il faudrait revenir en arrière et vivre à l’âge des cavernes mais qu’il faut simplement redéfinir nos rapports avec les animaux, avec la nature parce qu’elle est d’abord naturante et pas naturée.
        Avec beaucoup de calme, d’humilité, de rigueur, de constance, et sans agressivité, il faut pratiquer la philosophie comme un sport de combat parce qu’ « il nous faut des armes » comme le dit le philosophe Gilles Deleuze. Il faut se doter des moyens de comprendre et d’agir ce qui se passe aujourd’hui, non seulement parce que notre situation est « critique » mais aussi parce que les corps de métier qui sont censés nous permettre de le faire sont aujourd’hui, je pense aux instances politiques et médiatiques, sont elles aussi en crise, en difficulté, travaillées par des intérêts qui parfois les empêche de saisir le présent de la situation.
        

                    Il n’est pas du tout question de déduire de tout ceci que nous allons travailler la philosophie dans une optique militante, revendicative ou idéologique. C’est même le contraire de cela. Les circonstances nous interdisent de pratiquer la philosophie de façon éthérée, idéale, confuse, rêveuse. Ça n’a jamais été le cas, mais aujourd’hui, ce n’est absolument pas une option. Mon objectif en vous parlant ainsi de faire de la philosophie aujourd’hui est simplement de vous installer dans le cours, et de vous y installer aujourd’hui, de vous faire comprendre que l’injonction d’Epicure selon laquelle il faut faire de la philosophie au présent est à prendre très sérieusement, non seulement parce qu’en effet nous ne vivons qu’au présent mais aussi parce que le présent que nous vivons, nous, est vraiment fascinant, ouvert, critique, crucial. Il faut que le cours de philosophie soit pour nous l’occasion de nous forger des armes, cela signifie qu’il doit nous permettre d’être à la hauteur de ce qui nous arrive et cela ça veut dire que je me propose de vous offrir à chaque heure que nous passerons ensemble un espace neutre dans lequel vous et moi allons faire notre possible pour nous détacher des influences agressives qu’elles viennent des parents, des amis, des pseudo amis de Facebook, de tels ou tels courants de pensée. Penser par soi-même est un travail extrêmement difficile qui n’est peut-être réservé qu’à quelques uns et je n’aurai pas la prétention de savoir le faire. Par contre, je sais que c’est possible et mon métier consiste à vous faire réaliser que c’est possible.

 

4) Les trois engagements (Etre « là », Déjouer les postures,Etre ensemble (politique))

        Pour ce faire, j’aurai besoin de trois engagements de votre part qui constituent à la fois des attitudes, des «  consignes », si l’on veut, mais aussi, pour peu que l’on y prête vraiment attention, des façons d’être qui correspondent à ce que l’époque actuelle exige aussi de nous:
    - En premier lieu, j’attends de vous que vous soyez « là ». Votre attention totale m’importe davantage que la découpe de votre silhouette à votre place. Ce n’est pas votre présence physique qui m’importe mais votre implication. Vous n’êtes pas là pour vous occuper ou pour vous remplir la tête mais pour vous préoccuper et vous rendre attentif, concerné par tout ce qui se dira. Ne laissez rien passer, particulièrement en terme de vocabulaire. Etre là, en fait, ça se travaille, c’est une question d’intensité, de plus ou moins. Le blog vise entre autres choses, à nous permettre d’être tous là au même moment, de nous rendre attentif à la prise de parole, que ce soit la mienne ou la votre parce que quelque chose passe par la parole qui échappe à l’écriture. C’est l’avertissement du pharaon Thamous au Dieu Teuth dans le Phèdre de Platon. Vous serez interrogés et notés au début de chaque cours sur le précédent pour vous entraîner à cette attention. Ne considérez pas que la présence soit une simple condition de départ: pour faire de la philosophie il faut être présent au cours. Toute la philosophie est une pratique qui peut-être se réduit à réaliser toute l’excellence et la profondeur de ce qui constitue vraiment la présence.

      

    - En second lieu il faut saisir que la pratique de la philosophie n’est pas une posture. Il n’est pas question de s’envoyer les uns aux autres des images de nous, des pseudos, des  apparences ou des signes de connivence voire de compromission, ni de prendre la posture du révolté, de l’indigné, de l’insoumis. Je suis comme ça, moi comme ça: tout ceci ne présente aucun intérêt. Nous avons tellement pris l’habitude d’affirmer des points de vue pour être seulement admis dans des cercles d’amis, de connaissances, comme des mots de passe qui permettent de rentrer dans des sectes, que nous finissons par ne plus vraiment savoir ce que c’est que penser une situation. Vous devez respecter et suivre des méthodes pour faire des dissertations, pour présenter l’épreuve mais vous n’avez pas à « faire patte blanche » pour être admis ou admise dans un réseau. Il n’existe aucune raison d’être fiers ou honteux de quoi que ce soit. Il s’agit de faire faire silence un moment au jeu des images et des étiquettes. Le père se comporte souvent d’une façon qui correspond moins à ce qu’il est qu’à ce qu’il pense devoir être en tant que père et le fils ou la fille lui répond de la même façon, de telle sorte qu’il ne se produit pas de rencontre. Ici doivent et peuvent se faire des rencontres par tous les biais possibles mais toujours au gré simple d’un régime authentique. Cela signifie aussi que nous n’avons pas le temps de jouer au désespéré, au pessimiste. Cette nécessité d’être présent sans jouer une posture nous est également imposée par le temps présent.
  

 - Politique, individuation et rencontre: Enfin, la troisième modalité d’attitude que je souhaiterai vous voir adopter consiste à revenir concrètement au vrai sens du terme « politique ». Peut-être avez-vous vu « la vague » de Dennis Gansel, film dans lequel un enseignant décide de faire l’expérience du totalitarisme dans le cadre de la classe. Si l’expérience va tourner au vinaigre, c’est notamment parce qu’en fait il voulait faire une démonstration par l’absurde, montrer à quel point cette passion pour la servitude volontaire et pour la dictature est efficiente en chacune et en chacun de nous. Mais il n’est pas question pour nous de faire la même chose. Il s’agit de redonner du sens à la notion de politique en partant de son origine. Comme le fait remarquer Hannah Arendt, la politique est simplement l’exercice d’une liberté collective par le biais de laquelle une cité, un groupe se donne les moyens de faire advenir quelque chose: une décision, un projet, un chantier de construction par la parole et par l’action. C’est ça la politique, l’idée selon laquelle une assemblée d’hommes liés par des valeurs communes décident de faire advenir quelque chose dans le monde, l’idée que l’action humaine peut créer quelque chose. La politique à son origine c’était finalement l’idée selon laquelle un « commencement » humain était possible. Or ce que nous vivons aujourd’hui, c’est ce que l’on appelle le mondialisme, à savoir que l’économique ou du moins un certain type d’économie détruit totalement le politique, l’idée même de nation, c’est-à-dire de cité. Ce qui nous lie est notre dépendance à des produits, à des marques et non notre implication active dans un projet commun. Il n’y a  plus de place pour la délibération. Dés que l’on parle de prise de décision politique, on est renvoyés à des impératifs économiques. Et cela c’est un malentendu profond qui circule dans l’opinion publique à savoir que la politique serait corrompue ou pervertie alors qu’en réalité il n’y a plus de politique et il faut qu’il y en ait une, tout simplement parce qu’il faut qu’il y ait des initiatives, des créations. Cela ne signifie pas que nous allons faire de la politique au sens idéologique du terme mais que nous allons simplement considérer le politique comme la modalité même, la condition de toute entreprise philosophique.

5) Etre élève / Etre humain

        Pour résumer ce propos d’introduction, nous allons nous efforcer de jouer sur deux tableaux qui sont plus que compatibles: indissociables. La philosophie est à la fois une matière comme une autre avec un coefficient, des techniques, des méthodes, des exercices. Elle a toujours été aussi et cela, depuis le début, une pratique permettant d’être à la hauteur de ce qui nous arrive maintenant, et il se trouve que notre présent à nous est réellement fascinant, crucial, critique. Une discipline qui pose la question de l’homme se trouve doublement sollicitée par une époque qui met l’homme en question. Nous travaillerons continuellement sur ces deux registres  de telle sorte que c’est aussi bien en tant qu’humains qu’en tant qu’élèves que vous êtes sollicités et que la distinction entre les deux enfin s’annule, devient poreuse, caduque.
        Le fait de concevoir la pratique de la philosophie de cette façon a plusieurs implications:
Je peux bien comprendre qu’en tant qu’élèves, la philosophie vous intéresse plus ou moins, mais il me sera difficile d’accepter qu’en tant qu’êtres humains, vous vous désintéressiez de ce qui est en train de se passer, à savoir la contrainte imposée de transformer le mode de vie humain, de créer des façons d’être nouvelles. Cela signifie que je serai constamment attentif à votre implication, à la fois en vous interrogeant oralement au début de chaque séance, au moins pendant le premier trimestre, en vous donnant des exercices, écrits, oraux, en vous faisant rédiger des dissertations. 

    

            D’autre part, le fait de travailler continuellement sur un blog me permet de m’adapter davantage aux capacités de chacune et de chacun d’entre vous. Il est comme une toile de fond sur laquelle est publié tout ce que nous ferons, voire plus si le cours suit une piste qui n’avait pas été anticipée. Lire le blog permet aussi de s’immerger dans un certain type d’écriture qui sera plus ou moins plaisant mais qui sera, sans aucun doute de la philosophie, c’est-à-dire une tentative de réflexion neutre, universelle, argumentative, illustrée portant sur une question. Le blog constitue aussi une sorte de miroir dans le reflet duquel on peut se faire une idée de l’émulation d’une classe parce que nous pourrons y faire paraître des articles, des travaux, des essais d’écriture libre.
            Enfin le masque que nous portons, aussi pénible soit-il est comme un rappel constant des nouvelles conditions dans lesquelles il va nous falloir chacune et chacun de nous concevoir ce que c’est que vivre humainement, vivre décemment. Nous sommes contraints à plus de distanciation, ce qui signifie qu’il y a quelque chose dans les conditions qui nous sont imposées qui nous contraint à nous accommoder d’une forme de solitude, au moins spatiale. Si nous ne faisons pas preuve de précipitation dans le désir de compenser cette solitude par une immersion totale dans les réseaux sociaux, cette solitude peut être mise à profit et la philosophie est une pratique qui ne peut pas vraiment se concevoir à plusieurs. C’est justement cela la politique, la capacité de toute une communauté de créer une collectivité d’individus, de personnes indivisibles capables individuellement de se centrer, de savoir ce qu’ils sont , ce qu’ils veulent, ce qu’ils pensent. Pour mettre totalement à profit ces circonstances, il convient de ne pas nous juger, d’oser penser, écrire, parler, précisément parce que la philosophie est un discours visant à l’individuation des êtres humains.

6) Les oursons métis

        

        Nous terminerons ce cours d’introduction par une histoire que l’on peut trouver dans un livre de Baptiste Morizot qui s’intitule «  pister les créatures fabuleuses ». Dans cette description qui finalement raconte la naissance d’une nouvelle espèce, il y a à la fois une forme de curiosité qui illustre à la perfection l’attitude philosophique et une sorte d’invitation faite à votre génération de devenir déjà les enseignants de la mienne. Cela peut sembler paradoxal, mais ce qui se dit dans ce paradoxe correspond vraiment à la coloration que je souhaiterai donner à cette année.
        Dans le grand nord canadien, des grizzlys sont poussés par le changement climatique à remonter vers le nord parce qu’il fait trop chaud dans la forêt. Pour la même raison des ours polaires vivant dans l’arctique sont obligés de descendre vers le sud parce que leur milieu à eux est en train de changer, de fondre. Ces deux espèces d’ours très différents se croisent donc dans tous les sens du terme/ ils se rencontrent, se plaisent et font des enfants qui sont donc une espèce hybride. Or il faut savoir que de nombreux animaux hybrides ne sont pas fertiles, ne créent aucune lignée et finalement disparaissent très rapidement mais pas eux. Ce sont des oursons à la fourrure blanche et aux pattes brunes qui en un certain sens sont doublement fabuleux: d’une part parce qu’ils sont une pure création née des circonstances, d’autre part parce qu’ils sont réels, ce n’est pas de la fantasmagorie. Les inuits appellent cette nouvelle espèce les nanoulaks.
                    Leur existence même décrit une attitude, presque un impératif. Nous verrons que chez certains auteurs comme Kant, la morale, le devoir sont considérés comme des idéaux, des normes vers lesquelles il faut tendre, mais ce qui est absolument fabuleux chez les nanoulaks, c’est que le simple fait qu’ils soient, qu’ils existent, manifestent sans discussion l’effectivité brute du changement climatique et une attitude au sens où il n’est pas question non plus pour nous de nous désoler, de faire des sermons écologistes. Le nanoulak est vraiment à la hauteur de ce qui nous arrive parce qu’il est la consécration physique, biologique et génétiquement viable de ce qui se produit.
            Mais là ne s’arrête pas la leçon que l’existence des nanoulaks nous adresse. Il se trouve que les unions sont toujours entre une femelle polaire et un mâle grizzly et chez les ours c’est la mère qui se charge de l’éducation. Par conséquent, on voit peu à peu s’opérer ce glissement dans le temps. Si la maman transmet bien les enseignements de base dans les tout premiers âges, c’est l’enfant qui grâce à l’héritage génétique de son père va apprendre à la mère à se débrouiller dans un nouveau milieu où elle n’est pas capable de trouver sa nourriture;
        « Lorsque la pêche en mer typique des ours polaires n’est plus possible, la maman ourse polaire se retrouve avec un petit qui sait se nourrir de plantes et d’oiseaux. Ce n’est donc pas seulement la mère ourse polaire qui enseigne à son petit des techniques pour lui apprendre à vivre, mais c’est aussi l’ourson qui est capable de la guider dans un monde nouveau et complètement incertain. »
        Ces oursons métis sont en un sens la représentation parfaite de ce qui vous définit: VOUS. Vous héritez de traditions qui vous ont été transmises et dont la réalisation se révèlent déjà à très court terme impraticable. Il va vous falloir incarner de nouvelles façons d’être à la fois vivant et humain. Cela signifie qu’ils nous incombent à nous, la génération de vos parents et de vos « anciens » de vous aider d’abord à être à la hauteur d’un présent peut-être plus difficile et complexe qu’aucun de ceux qu’ont eu à affronter nos ancêtres  et de vous écouter ensuite, de vous laisser devenir ce que vous êtes, et d’être les éduqués après avoir été les éducateurs.