Texte de Hannah Arendt - Quelques éléments d'explication

Hannah Arendt pose ici la question de la limite de la Raison d’Etat. Certaines actions moralement injustes et indéfendables peuvent, en effet, s’avérer nécessaire en vertu d’un droit supérieur de l’Etat. Récemment le « patriot act » (26 octobre 2001) nous a donné une excellente illustration de la raison d’Etat en augmentant considérablement le pouvoir des agences de renseignement  (FBI et CIA) sur le territoire américain et en légalisant à l’avance toute procédure de « mise sur écoute » à l’égard de citoyens suspectés de collusion avec le terrorisme. La création de prisons réservées aux terroristes dans lesquelles l’utilisation de la torture est autorisée (Guantanamo) fait également partie des mesures d’urgence du « Patriot Act ». Ce terme désigne donc la possibilité pour un Etat de se réserver un régime d’exception à l’égard des lois aussi bien civiles que morales auxquelles sont soumis tous les citoyens. Jusqu’où peut aller cette acceptation d’une « nécessité faisant droit », c’est-à-dire ce consentement à l’idée selon laquelle les intérêts d’une totalité politique prévalent sur toute autre considération morale. Se conduire bien, c’est un devoir de citoyen mais dés que l’on se hausse au niveau des Etats, nous nous situons dans le cadre d’un autre régime de nécessité au sein duquel seule importe la conservation de l’Etat, c’est-à-dire le maintien de la sécurité, de l’ordre et des lois à l’intérieur du territoire.

S’il faut torturer un homme pour lui faire avouer le lieu d’un attentat susceptible de provoquer des centaines de morts, doit-on le faire ? Avant de répondre de façon précipitée : « oui » à cette question en arguant de la sécurité de l’état et des citoyens, il convient de bien saisir qu’à partir de l’instant où l’on porte la main sur cet homme, l’Etat dont on veut sauver l’existence sera dés lors une juridiction à l’intérieur de laquelle la torture sera finalement légalisée. Ce que nous faisons au nom de l’état ne peut se concevoir autrement que s’accomplissant en lui. Justifier l’usage de la torture pour la sauvegarde de l’état c’est intégrer à cet état la possibilité légale de torturer. Sous cette perspective, quelque chose du terroriste criminel  a gagné, en deçà de l’échec de l’attentat. On pourrait presque dire que le terrorisme est devenu, par la torture du terroriste, un « état d’urgence de l’Etat ».

Lors de la vague d’attentats qui s’est déroulée à Paris en 1986, Charles Pasqua déclarait : « nous allons terroriser les terroristes », sans réaliser peut-être la nature philosophiquement problématique de ces propos car si l’Etat terrorise les terroristes, alors cela signifie qu’il utilise des moyens de terroristes à l’égard des terroristes et dés lors la question se pose de savoir en quoi il demeure un Etat de Droit ?

On trouve l’une des meilleures justifications de la Raison d’état chez Machiavel : « Il n'est pas bien nécessaire qu'un prince possède toutes les bonnes qualités, mais il l'est qu'il paraisse les avoir. J'ose même dire que, s'il les avait effectivement, et s'il les montrait toujours dans sa conduite, elles pourraient lui nuire, au lieu qu'il lui est toujours utile d'en avoir l'apparence. Il lui est toujours bon, par exemple, de paraître clément, fidèle, humain, religieux, sincère (...). On doit bien comprendre qu'un prince, et surtout un prince nouveau, (...) est souvent obligé, pour maintenir l'Etat, d'agir contre l'humanité, contre la charité, contre la religion même. Il faut donc qu'il ait l'esprit assez flexible pour se tourner à toutes choses, selon que le vent et les accidents de la fortune le commandent ; il faut que, tant qu'il le peut, il ne s'écarte pas de la voie du bien, mais qu'au besoin il sache entrer dans celle du mal.(...)
Au surplus, dans les actions des hommes et surtout des princes, qui ne peuvent être scrutées devant un tribunal, ce que l'on considère c'est le résultat. Que le prince songe donc uniquement à conserver sa vie et son Etat; s'il y réussit, tous les moyens qu'il aura pris seront jugés honorables et loués par tout le monde; le vulgaire est toujours séduit par l'apparence et par l'événement; et le vulgaire ne fait-il pas le monde ?"

Selon lui, il est donc une sphère à l’intérieur de laquelle la morale n’a plus droit de cité, c’est celle de l’état et de l’exercice du pouvoir. C’est comme si à l’intérieur de ce domaine n’était bon que ce qui maintient l’Etat en « état » et mal ce qui le menace. On mesure bien dans le style et les expressions de l’auteur italien l’importance qu’il accorde à la morale : « dans les actions des princes qui ne peuvent être scrutées devant un tribunal ». Machiavel ne semble accorder aucun poids à la question du remords, de la culpabilité, autrement dit à la notion de droit naturel. Rien n’est à proprement parler bien ou mal, « dans l’absolu ». Mais il y a les actions que les hommes « reconnaissent » comme bonnes et celles qu’ils qualifient de méchantes ou vicieuses et c’est seulement au regard de cette reconnaissance, de ce jugement effectif qui peut avoir des implications directes sur l’exercice du pouvoir que le Prince doit accorder à la morale une certaine importance. En fait c’est moins à la morale qu’à l’opinion et qu’à la réputation de bonnes ou mauvaises mœurs d’une personne qu’un Prince se doit d’accorder un peu d’importance à cette notion.

C’est donc avec Machiavel qu’est apparue le plus clairement dans l’évolution des théories politiques l’idée selon laquelle rien ne pouvait se placer au-dessus des intérêts de l’Etat et de celui qui en assure la charge. Ce qu’il faut que fasse le chef de l’état (qui n’est pas nécessairement un président car tous les états  ne sont évidemment pas des républiques) c’est toujours faire ce qu’impose « la situation », indépendamment de normes morales prétendument préexistantes. Mieux vaut une injustice qu’un désordre. Après tout, c’est exactement l’un des arguments avancés par certains antidreyfusards au moment de cette affaire qui divisa la France. Il est plus « pratique » pour l’état-major français de faire croire que Dreyfus est coupable, la question de savoir s’il l’est effectivement étant tout à fait « de second plan ». L’Etat est une instance de régulation de « la chose publique ». Son statut même suppose donc logiquement un rapport au public dont l’opinion est un paramètre essentiel de l’équation d’un « Etat fonctionnant bien ». Par conséquent, la nécessité que l’Etat demeure et la décision qui, au cœur d’une situation, ne tend qu’à assurer cette permanence, l’emporte sur la morale, la justice, la vérité. Il y a ce qui est, et ce qu’il est bon que le public croit, étant entendu que quelque chose de cette opinion du public entre en compte, en tant que paramètre crucial dans la sauvegarde de la « machine étatique ».

Ce qui apparaît donc avec Machiavel, c’est le dégagement radical de tout ce qui se justifie au nom de la sauvegarde et de l’intérêt de l’Etat à l’égard de la morale. Mais alors que se passe-t-il quand un état s’est doté de tout un arsenal légalisant le crime ? Dans ce texte, Hannah Arendt comprend parfaitement la notion de raison d’Etat. Elle ne la remet pas en cause d’ailleurs mais elle fait remarquer qu’elle s’appuie sur un présupposé qui est son caractère d’exception à l’égard d’une constitution « moralement » juste. 

Le fait que l’Etat puisse, dans une situation particulière, enfreindre les règles qui s’imposent à tout citoyen repose sur cet impératif pour l’Etat d’assurer l’ordre, d’empêcher la violence. C’est la nécessité pour le droit de fonder le droit qui paradoxalement justifie qu’une action de l’Etat s’exclue du droit. L’exception ici confirme et non seulement justifie la règle mais se justifie par la règle. Le fait que l’état puisse ponctuellement agir « mal » ne se conçoit qu’en référence à la nécessité pour l’Etat d’être l’Etat, étant entendu qu’il est « bon » que « l’Etat soit ». Mais la notion d’ordre coïncide-t-elle nécessairement avec celle de « justice » ? Le principe même de la « Raison d’état » c’est qu’une injustice est préférable à un désordre. La règle est donc la paix civile, l’exception est tout ce qu’un état se voit contraint de commanditer occasionnellement afin d’éviter l’éventualité d’un « trouble ». Mais que se passe-t-il quand l’Etat a choisi de déporter et de supprimer toute une partie de la population de sa juridiction sous le prétexte qu’elle est juive ?

La raison d’Etat n’a de sens que lorsque l’on considère comme « acquis » que cet état n’est pas fondé sur des principes criminels. Quelle peut être la nature de la souveraineté d’un Etat qui n’agit conformément au bien que par raison d’Etat ? On comprend ainsi le sens de ce texte qui est de mettre en question la nature seulement « formelle » de la maxime de non-ingérence d’un Etat à l’égard d’un autre Etat d’un point de vue international. Ce principe peut s’appliquer dés lors que deux Etats ont ce point commun de n’agir qu’exceptionnellement selon une modalité contraire au Droit. Il y a, selon Hannah Arendt, quelque chose dans l’Etat nazi qui justifie qu’on ne lui applique pas cette maxime car il n’est pas « pareil » que les autres états, ou plutôt, et cette distinction est fondamentale : il n’est pas même, précisément parce qu’il a perverti le principe même de raison d’Etat. Avec le Troisième Reich, on ne peut pas littéralement passer du « pareil au même » parce que, même s’il est administrativement un Etat, il applique des lois dont le contenu est contraire à quelque chose d’élémentaire qui est l’impossibilité pour un Etat de légaliser le crime, de justifier l’utilisation courante et banalisée de la violence.

Ce qui constitue un « Etat », c’est le principe de souveraineté. Or ce principe se conçoit de deux façons : d’abord intérieurement, c’est-à-dire que les citoyens de cet état sont soumis de fait à sa tutelle dans la mesure où la personne morale de l’Etat est la garantie de l’application des lois à l’intérieur du territoire, ensuite extérieurement, à savoir qu’aucun Etat étranger n’a le droit de contester l’autorité exercée par cet Etat dans sa juridiction. Finalement nous pouvons comprendre ces deux versants de la souveraineté d’un Etat lorsque nous réalisons qu’ils reviennent en réalité à une seule et même idée que l’on pourrait exprimer ainsi : « personne n’a le droit de contester le droit », pas davantage à l’intérieur qu’à l’extérieur des frontières de cet Etat. Si l’on met en question le droit d’un état d’incarner le Droit, on se met en contradiction à l’égard de cette absolue nécessité selon laquelle il faut bien, « à la fin des fins », qu’une autorité dotée d’une force exécutive concrète rende effective l’application du Droit. 

Comme dit Pascal « la justice sans la force est impuissante ; la force sans la justice est tyrannique. La justice sans force est contredite, parce qu'il y a toujours des méchants. La force sans la justice est accusée. Il faut donc mettre ensemble la justice et la force, et pour cela faire que ce qui est juste soit fort ou que ce qui est fort soit juste. »

L’association des termes « raison » et «état » dans l’expression manifeste bien la nécessité de cette association entre force et justice. Il ne suffit pas au Droit d’être juste pour être suivi et corrélativement ce n’est pas parce qu’on est fort que l’on a raison. L’Etat est le rouage qui assure la liaison de l’un et l’autre. Mais comment peut-on s’assurer de ceci que l’Etat est bien institutionnellement la garantie du Droit ? Comment être sûr que l’Etat, c’est-à-dire le fondement même du droit positif (l’application d’un droit légal dans les limites d’un territoire), agisse conformément au Droit naturel (intuition universelle et innée de ce qu’il est légitime de faire ou de ne pas faire) ?

C’est bien là l’une des questions sous-jacentes fondamentales posées par Hannah Arendt. Lorsqu’un Etat exerce un droit positif qui va à l’encontre des principes du Droit Naturel, est-il encore un Etat ? N’a-t-il pas violé le principe le plus élémentaire de la légitimité de sa souveraineté ? Mais en même se pose cruellement la question de savoir qui va en juger ? Qui le peut, si ce n’est un autre Etat ? Mais, au nom de quel Droit tel Etat pourrait s’arroger l’autorité de contester le droit d’un autre à exercer « son » droit dans « son » Etat ? Nous atteignons ici la limite imposée par la réalité géographique et politique de notre monde à l’universalité de la notion du Droit. Si, la nature même du droit est d’être conceptuellement définie selon une modalité universelle (on ne peut pas croire que l’idéal de justice et d’équité s’arrête à des frontières physiques), son application réelle se décline territorialement et laisse donc l’Etat seul en charge de l’appréciation de ce qui est juste ou pas.

Il est un concept de Droit particulièrement intéressant pour essayer de comprendre cette ambiguité : c’est celui de « personne morale ». Ce terme désigne « le groupement de personnes ou de biens ayant comme une personne physique la personnalité juridique, mais n’étant pas une personne physique, la personnalité morale s’acquiert après un certain nombre de formalités » (Wikipédia). L’Etat est précisément la personne morale la plus importante du droit public. Cela signifie qu’un mouvement embrasse la totalité des individus d’une population, leurs biens, leurs actions, leur être et la place sous la représentation et l’autorité d’une idée. Tous les français sont « un » puisque ils sont les parties d’un Tout et que ce tout est une personne morale. Il est donc absolument impossible de concevoir l’existence du citoyen dans un état sans désintéressement, c’est-à-dire sans la prise en considération par la partie qu’il doit se soumettre aux intérêts du Tout : ce point est fondamental puisque il pointe vers ce fond « d’efficience sacrificielle » commune à la politique (l’Etat) et à la morale (la vertu). Avec Kant, on pourrait dire que la morale consiste dans un cosmopolitisme strict (créer un monde humain fondé sur le désintéressement absolu d’une volonté « bonne », en tant qu’universalisante »).

C’est par rapport à cette efficience sacrificielle que la morale et la politique se confondent et se combattent : qui aura le dernier mot : est-ce le principe de la Justice qu’il y ait un Etat (droit naturel) ou un principe de l’Etat qu’il y ait une justice (droit positif) ?

Le problème posé ici par Hannah Arendt s’appuie sur celui-ci mais elle pose la question sous un angle particulier qui est celui de la condition de souveraineté d’un Etat. Faut-il qu’il y en ait une ? La raison d’Etat manifeste l’exercice d’une certaine autorité qui, en cas de force majeure, peut être amenée à prendre des mesures d’extrême urgence. « Force revient à la loi » entendons-nous dire souvent, mais on peut, pour la raison d’Etat, inverser la maxime comme si la loi de l’état revenait à la force et n’était précisément plus une loi puisque elle réside alors dans une exception à la règle. Toute la question est alors de savoir si cette mesure d’urgence qui revient à la force, retourne à la réalisation d’un pouvoir fort et arbitraire comme à son vrai visage, à ce que l’Etat n’a finalement jamais cessé d’être ou bien précisément à ce qu’il n’est pas. Le recours à la force est-il l’exception du droit ou l’un de ces moments d’oubli dans l’insouciance duquel il révèle finalement sa nature authentique ?

La prise de position d’Hannah Arendt en faveur de la première option ne fait aucun doute puisque elle insiste sur le fait que le 3^e Reich inverse les termes de la relation entre la morale et la réalité : autant un véritable Etat n’use de violence que lorsque la réalité l’y contraint, autant le régime nazi n’a fait preuve d’humanité qu’en dernier recours et sous le coup d’une absolue nécessité. L’Etat ne peut déployer de prise d’initiative qu’au sein de la dimension de la paix civile. Il n’est un Etat que dans la mesure où sa liberté consiste à garantir la sécurité de ses citoyens et c’est quand il n’est plus libre mais pressé par la situation qu’il peut être amené à faire des exceptions à l’égard de cette règle. Nous sommes tous tentés d’affirmer que « cela va sans dire » mais c’est précisément cette pseudo-évidence que le nazisme a réfutée, et c’est précisément tout le propos d’Hannah Arendt que de révéler cet implicite.

Dans le principe : « aucun jugement possible d’Etat à Etat » (négation du droit d’ingérence), il est un présupposé qui souterrainement s’active, à savoir que la violence n’est pas la règle. Si, pour reprendre l’expression de Max Weber, « l’Etat a le monopole de la violence légitime », c’est aussi parce qu’en un sens il a l’exclusivité de la légitime « défense ». Il n’y a pas de « légitime attaque ». Mais le troisième Reich, c’est justement le régime de l’attaque légitime, la constitution de cette mythologie d’un peuple jouissant « de par sa nature » d’un droit d’expansion territorial légitime (c’est le Lebensraum, soit l’idée qu’un peuple est légitimé de par la pureté de son « sang » et la supériorité de sa race à occuper l'espace d'un autre). En un sens, le 3^e Reich illustre sous cet aspect les dangers d’un Etat totalement débordé par des concepts hérités de la Nation. Si le citoyen n’est plus protégé par l’état, c’est parce que cet état fait droit à des distinctions de type ethnique. Mais alors ce n’est plus un Etat.

Il n’est, par conséquent, plus possible de lui faire crédit de cette reconnaissance internationale du « par in parem ». Il ne suffit pas qu’un Etat soit « un » pour qu’il soit un Etat, surtout quand cette unité est revisitée, remaniée et, en un certain sens contestée, par l’esprit ethnique d’une recomposition « raciale ». L’état allemand s’est retourné contre ses propres citoyens juifs. La souveraineté de l’Etat ne peut se réduire à la seule logique numérique de la personnification. Elle doit se fonder en droit sur l’utilisation seulement exceptionnelle de la Raison d’Etat.
Nous réalisons ainsi quel est le propos authentique d’Hannah Arendt : elle ne conteste en aucune façon, l’efficience d’une raison d’Etat. C’est même le contraire : le 3^e Reich n’a pas abusé de ces mesures d’urgence, il en a perverti l’esprit, l’efficience aussi bien que les termes (la violence comme règle et l’humanité comme exception). Mais, par contraste, cela nous permet de saisir le fondement de la souveraineté qualitative de l’Etat qui est la paix civile et la garantie de la sécurité de tous les citoyens. Autant le droit d’ingérence est légitime quand l’Etat ne s’appuie plus sur ce fondement, autant il n’a pas à être invoqué lorsque il le respecte. « Par in parem » est donc une maxime qu’il faut soumettre à conditions, qui ne prévaut pas aveuglément dans tous les cas de figure et pour tous les états.

"Peut-on donner un sens au travail?" - Copie d'un élève de Terminale S

(Cette copie contient des maladresses. On peut notamment lui reprocher d'opter continuellement et systématiquement pour une vision résolument anti-sociale du travail. Mais elle a le mérite de prendre des risques et de manifester un intérêt authentique pour la question, sans la confiner dans un traitement exclusivement scolaire. A ce titre, elle marque un effort d'assimilation. La philosophie c'est aussi le contraire de l'attitude qui se complaît dans la routine du "C'est pas mon problème". Le mouvement par le biais duquel on passe progressivement de l'affirmation d'un sens transcendant donné "de l'extérieur" au travail à un sens immanent qui se forge en lui et se définit comme une pure temporisation est très clair et très finement construit, probablement parce que c'est l'intuition la plus profonde du rédacteur, celle qu'il est vraiment question pour lui de formuler. Jamais une copie n'est plus pertinente et simplement efficace que lorsque elle "a quelque chose à dire". C'est, sans conteste, le cas de celle-ci)

N’est-il pas fréquent, au sein de la vie quotidienne, qu’autrui nous pose la question de notre profession ? Combien sont ceux dont la réponse spontanée à cette autre question qu’est le sens d’un acte au sein de leur activité s’énonce ainsi : « C’est mon travail. Alors je ne me pose pas de questions. » On pourrait s’interroger sur la question de savoir jusqu’où peut aller l’acceptation de normes sociales et combien sont ceux nourris par l’exercice de leur travail, lorsque l’on entend des échos du « burn out ». Alors qu’il faut bien vivre en société et travailler afin d’assouvir des besoins primaires, à savoir manger, dormir, on en oublie d’exister d’agir en résonance avec son être.

La question est de savoir si le travail nous donne les moyens d’exister dans sa pratique. Afin de conduire nos raisonnements de façon à tenter de couvrir le sujet dans son ensemble, il nous semble intéressant d’étudier le travail à l’échelle de l’individu, puis de l’humanité, avant de terminer sur le travail lui-même, tout en attribuant une signification propre au mot « sens » pour chacune des parties.

Le cœur de  notre sujet réside dans la distinction entre vivre (voire survivre) et exister. Si le travail, jamais reconnu en tant que tel, se positionne dans une optique de survivance, propice à l’assouvissement des besoins naturels ou bien dans une recherche de valeur d’estime, pratique d’un métier en vue d’un ressenti d’utilité aux yeux d’autrui, il n’est jamais régi que par des nécessités extérieures ; Hegel l’énonce bien au travers de sa dialectique du maître et de l’esclave : « Et l’esclave ne peut travailler pour le maître, c’est-à-dire pour un autre que lui, qu’en refoulant ses propres désirs. Il se transcende donc en travaillant. » Faut-il alors travailler pour vivre ou « vivre » pour travailler ? Il s’agit d’une situation sans issue, dépourvue de sens, menant à l’absurdité des codes sociaux.

Si, d’après Karl Marx l’homme ne travaille que pour satisfaire ses besoins il n’en reste pas moins que ce dernier ne trouve pas d’existence propre dans le travail. Cependant le corps n’est rien d’autre que de la matière organique, contrainte dans un monde physique de forces qui interagissent. Faut-il alors travailler à l’affirmation du « je suis vivant », en optant pour un sens transcendant au travail, au risque de passer à côté de l’acte d’exister ? Exister à tout prix au risque de mourir, en réponse à la banalisation de la vie, sorte de revendication de soi de sorte à exister en tant qu’être. C’est d’ailleurs pour cela que la plupart des hommes savent pourquoi ils travaillent mais non pour quoi ils travaillent.

Travailler au sens de volonté, dans une optique d’objectivité et de compétition, typique de l’Agôn, revient à dire ici que « pouvoir donner du sens au travail, c’est précisément ne pas trouver dans la travail de quoi s’y nourrir (au sens d’intérêt) et, de ce fait, de quoi vivre, car si les normes sociales nous font miroiter que le travail nous permet de survivre, étant entendu que le soi-même n’est ailleurs que dans le fait d’exister, l’absurdité de nos actes nous conduisent à l’absence radicale de sens, au burn out ou encore à l’aliénation des chaînes de montage, au temps modernes de Charlie Chaplin. C’est lorsqu’on passe d’un rapport déterminant à un rapport aliénant, lorsque le travail devient le médiateur de la survie, lorsque l’acceptation d’un univers soumis à la norme ne manifeste plus aucune limite.

Le travail auquel on assigne un sens de finalité ne fait que placer les hommes les uns par rapport aux autres en attribuant au travail fourni une certaine valeur. Cette valeur d’estime « faire médecin » contribue à l’image de l’individu. Ce qui nous amène à nous questionner sur un aspect déconcertant : le travail rend-t-il libre ? La plupart du temps, le travail d’un individu est le fruit d’une volonté propre, et si cette intentionnalité peut sembler conduire à une liberté, il n’en est rien puisque elle n’est que l’illusion que l’image de son travail veut bien lui donner. Cette liberté traduite matériellement par du temps libre et un bon compte en banque n’est autre que le fruit d’un imaginaire collectif, car chacun guidé par l’appât du gain, donne à un moment par son travail, pour ensuite recevoir d’autrui ce moment de soi-disant liberté, de façon transcendante à ses désirs, mais en aucun cas il ne trouve de sens par son travail, au sein de son travail.

Mais c’est lorsque cette dépendance au monde physique n’est plus, comme c’est le cas dans les camps de concentration où les conditions de vie son tellement infimes et finissent par devenir inexistantes, que le « soi » reprend le dessus.

Lorsque le travail n’a plus de sens, emmener un rocher d’un point A à un point B puis du point B au point A, ou encore le mythe de Sisyphe  que ceux qui tiennent ne sont autres que ceux qui en dehors de toute considération clinique exercent jusqu’au bout l’acte d’exister, en deçà d’un travail dépourvu de sens. Mais combien sommes-nous à persévérer dans cette voie du labeur injustifié qu’il faut faire ou du « c’est mon métier donc je ne me pose pas de question. » ?

Si nous continuons notre observation dans un sens transcendant, nous nous rendons compte d’une évidence selon laquelle donner du sens au travail est cause perdue dés lors que la visibilité quant à la continuité du travail dans quelque chose de plus grand que nous n’est pas atteinte. C’est lorsque notre travail fait partie d’un tout. Prenons l’exemple de l’éboueur. Ce dernier ne donne probablement pas de sens à son travail pour la bonne raison qu’il ne perçoit pas nécessairement que ces ordures qu’il ramasse sont vouées à être retraitées. Il participe à quelque chose de plus grand que lui, à savoir le tri.

Dans « la mort de l’homme », Michel Foucault décrit la fin de l’idéologie des droits de l’homme. De toute évidence, il va sans dire que la politique et l’économie sont des aspects bien distincts. En effet, ce n’est pas la révolution française de 1789 qui a transformé la politique de production. Il s’agira toujours des mêmes exploités, on assiste simplement au passage d’un régime d’exploitation à un autre, étant entendu que l’homme est constitué, fondé par son travail, car en transformant un monde de forces en un monde habitable, il se forge lui-même.

Marx et Hegel s’entendent sur le fait que le travail rend libre mais Marx lui souligne les dérives du capitalisme d’un point de vue économique en théorisant sur la valeur du travail et la valeur d’usage : ce qu’il est nécessaire de travail à l’ouvrier en vue de produire pour vivre, or cette part de travail ne représente que la moitié de ce que l’ouvrier est capable de produire en tout (valeur d’usage). Or il ne peut y avoir de travail sans exploitation. Paradoxalement c’est cette même production qui contribue à l’essor de l’humanité, au progrès et à son histoire au détriment d’un non sens du travail à l’échelle transcendante. Cependant cette auto-gestion de l’ouvrier, ce « communisme à la Marx » n’a pourtant jamais été tenté.

Bien souvent, aussi, l’homme qui a fait un travail pour l’intérêt qu’il y trouvait à s’y réaliser en tant que soi a perdu cet engouement à la suite d’un jeu de perversions sociales, là où des contraintes multiples inversent la courbe de la passion pour aboutir à un non sens. C’est le cas des sage-femme : lieu de rencontre du travail et du vivant, et paradoxalement le lieu où la société s’impose comme contrainte à un travail pourvu de sens.

Revenons à présent au cœur de la question. Peut-on réellement trouver au sein du travail de quoi s’y réaliser pleinement ? On a pu observer sans détours qu’à force de vouloir travailler pour vivre, on en oublie d’exister ! Le millionnaire opte pour la réussite sociale de sa vie, quitte à sacrifier son existence, tandis que’un artiste vrai ne se pose pas cette question. Ce dernier préfère mourir plutôt que se trahir. Et il ne peut faire autrement. Einstein ou encore Van Gogh ne peuvent expliquer pourquoi ils font telle ou telle chose, en revanche ils savent pourquoi ils travaillent. En réalité le travail est pour eux un mécanisme régi par l’inconscient qui permet la concrétisation de leurs idées nées d’un contact avec un monde de forces. Un inventeur voit le monde tel qu’il est et tente de toucher les sens d’Autrui par une évidence manifeste. Donner du sens au travail, c’est œuvrer à quelque chose, trouver de l’intérêt à cette chose et s’en nourrir. La résultante d’un vrai travail étant l’accomplissement de soi et le prolongement de l’être en-deçà de l’image sociale et des codes de « vie ». Trouver un sens à son travail, c’est justement la concrétisation (faisant suite à une production réglée et définie) se transforme en création, lorsqu’il est question de style et d’unicité.

On n’arrive à trouver un sens à son travail que si l’on parvient à comprendre qui l’on est vraiment, à la fameuse réplique : « Tu reprendras l’usine mon fils ! » Spinoza répond : « Je ne veux pas de mon héritage. » (il ne s’agissait pas d’une usine évidemment). Si, comme le dit Sartre, « l’existence précède l’essence », nous sommes tous enfants de la vie avant d’être les enfants de nos parents. On ne décèle vraiment le soi que lorsque l’on se place dans une dimension anonyme de l’existence (comme un accouchement permanent mais sous X), lorsque l’on ne parvient plus à discerner le nom ni le « moi ». Cela revient à chercher l’action de « qui je suis en deçà de mon nom ».

C’est dans cette perspective que Marx a peut-être senti l’avènement de la 3^e révolution industrielle en écrivant : « Supposons que nous produisions comme des êtres humains, chacun de nous s’affirmerait doublement dans sa production, soi-même et l’autre. » Par cette phrase, Marx anticipe, sans le savoir, sur les « Fab Lab », un moyen de production collectif court-circuitant la distinction entre les producteurs et les propriétaires des moyens de production.

Et si le travail, c’était la temporisation ? On a d’une part l’Agôn, dimension compétitive de réussite sociale et de l’autre l’Aïon, rapport au temps, sorte de vérité factuelle inaliénable, dimension de l’instant non épuisée par l’événement. Pénélope, assiégée par les prétendants au trône (partisans de l’Agôn) parvient à stopper l’épopée en suspendant le temps. Elle trouve un subterfuge un rapport étrange au travail en tissant et en détissant sa toile. Mais il y a là un témoignage d’une sagesse inouïe. Pénélope ne tisse pas pour faire une toile, elle tisse pour tisser. On assiste là à une nécessité intérieure. C’est trouver de l’intérêt au travail dans l’instant, c’est comme vivre le temps en tant que temps. Comme dirait Spinoza, c’est être l’énergie que l’on investit dans le fait d’être, savoir ainsi ce que l’on peut. Le travail est, en quelque sorte, la résultante pure de l’existence pure ?

Que l’on prenne le travail au sens transcendant ou immanent on s’aperçoit que la liberté n‘existe pas. Libre à chacun, cependant, de « travailler pour vivre » ou bien d’œuvrer à exister. Suivre la doctrine Stoïcienne de l’antiquité « faire de sa vie une œuvre d’art » peut être la solution, là où la quasi-totalité de l’humanité suit une existence aveuglée par l’appât du gain.
                                                                                   

"D'un univers à l'autre - la propension des choses"

Comment s’effectue le passage d’un univers à un autre dans le conte de Lewis Carroll : « De l’autre côté du miroir » ? L’auteur nous adresse d’abord le message suivant, comme un « avertissement » :

 « Je voudrais ici pouvoir vous répéter la moitié des phrases qu’Alice avait l’habitude de prononcer et qui commençaient par son expression favorite : « Faisons semblant » » Alice joue ensuite avec Kitty, la chatte : « Aimerais-tu vivre dans la Maison du Miroir, Kitty ? Je me demande si l’on t’y donnerait du lait ? Peut-être le lait du Miroir n’est-il pas bon à boire ?... Mais maintenant, oh ! Kitty Maintenant nous en arrivons au couloir. On peut tout juste avoir un petit aperçu de ce qu’est le couloir de la Maison du Miroir, si l’on laisse grande ouverte la porte de notre salon ; ce que l’on en voit ressemble fort à notre couloir, à nous, mais plus loin, vois-tu, il est peut-être tout différent. Oh, Kitty ! Comme ce serait merveilleux si l’on pouvait entrer dans la Maison du Miroir ! Je suis sûre de ce que je dis, oh ! Elle contient tant de belles choses ! Faisons semblant d’avoir découvert un moyen d’y entrer, Kitty. Faisons semblant d’avoir rendu le verre inconsistant comme de la gaze et de pouvoir passer à travers celui-ci. Mais ma parole voici qu’il se change en une sorte de brouillard ! Cela va être un jeu d’enfant de le traverser. » Tandis qu’elle prononçait ces mots, elle se trouva juchée sur la cheminée, sans trop savoir comment elle était venue là. Et à coup sûr, la glace commençait bel et bien à se dissoudre, comme un brouillard de vif argent. » A l’instant suivant, Alice avait traversé la glace et sauté avec agilité dans le salon du Miroir. »

Dans ce passage comme dans une bonne partie de ses œuvres, Lewis Carroll explore et utilise le rapport privilégié de l’enfance avec la perception. Il suffit à chacune et à chacun d’entre nous de se replonger dans les pensées et dans les attitudes de cet âge pour se rappeler du décalage profond qui sépare l’enfant de l’adulte dans l’appréhension d’un intérieur et des meubles qui y séjournent. Comment ne pas être saisi, en effet par l’ouverture de cet autre espace, reflété par le miroir, doublant celui de la pièce réelle ? L’adulte se regarde, corrige sa coiffure et à l’enfant qui le questionnerait expliquerait le phénomène de réflexion par la vitre et le tain dont l’opacité, au travers de la transparence de la vitre, renvoie simplement (on dirait presque « logiquement »)  l’image du « vis-à-vis ».

Autrement dit, le miroir a cette utilité de nous donner idée de ce à quoi nous ressemblons aux yeux des autres. Mais ce n’est pas parce que nous pouvons expliquer le phénomène de la réflexion que nous pouvons le « comprendre ». Nous connaissons le comment mais pas le « pourquoi ». Quelque chose est bien visible dans le reflet du miroir, quelque chose qui « semble » avoir un rapport avec ce qui se situe devant lui mais qui en même temps ne saurait « être » cette silhouette ou cet espace. Ce qui est incompréhensible c’est qu’un espace en trois dimensions puisse ainsi être absorbé par une surface plane dans laquelle nous retrouvons l’impression visuelle des trois dimensions. 

Le miroir nous met physiquement en face « du mystère de la profondeur » et c’est exactement ce mystère que « nous les adultes » faisons semblant d’ignorer alors que l’enfant ne se ment pas à lui-même avec autant de désinvolture et de « lâcheté ». Si ces trois dimensions dans lesquelles nous nous éprouvons nous-mêmes comme « épaisseur », comme « profondeur de champ corporel » dans une profondeur de champ spatial, se « retrouvent » dans la surface sans profondeur du miroir, alors la question se pose de savoir dans quelle mesure cette troisième dimension ne se déploierait-elle identiquement de l’autre côté. Et cette énigme ne sera jamais appréhendée comme telle par l’utilisation narcissique du reflet, laquelle manifeste moins de l’égocentrisme qu’un manque consternant de curiosité. C’est le cadre dynamique faisant le nœud de sa cravate devant la glace qui « joue » du miroir mais pas du tout Alice qui pose à très juste raison la vraie question de l’autre univers auquel le miroir renvoie sans pour autant le révéler.

Le visuel de notre existence s’imprime dans la surface du miroir mais nous ne percevons pas ce qui nous empêcherait de la concevoir comme une interface de l’autre côté de laquelle un autre visuel s’exprimerait. Dans « Saint-Ange », un film de Pascal Laugier sorti en 2004, l’héroïne Anna perçoit des présences dans un orphelinat et le passage vers la face cachée de cet institut dans laquelle vivent d’autres enfants se fera évidemment par le miroir. D’Orphée aux enfers » de Jean Cocteau  à « Matrix » des frères Wachovski le miroir a toujours constitué la surface idéale de la « transition » et il importe de bien réaliser à quel point cette récurrence, loin d’être une facilité de réalisateurs de fiction est une absolue nécessité de plasticien du réel. De fait, nous ne savons pas vraiment ce qui se passe dans l’efficience de la réflexion du miroir. La physique nous donne bien des lois et des raisons qui expliquent le reflet, mais on pourrait dire qu’elle s’arrête là où pourtant commencent les choses sérieuses : à savoir 1) l’impact psychologique de la dualité entre le représentant et le représenté et 2) la question de la résorption d’un univers dans la capacité d’un objet de produire des affects.

Concernant le premier point, il est possible d’évoquer la peinture et plus particulièrement le rôle déterminant que lui accorde Léonard de Vinci dans un texte célèbre : « « Pour voir si ta peinture est dans l’ensemble conforme à la chose que tu représentes, prends un miroir et fais s’y refléter le modèle et compare ce reflet avec ta peinture, et examine bien, sur toute la surface, si les deux images de l’objet se ressemblent. » Pour le maître italien: « Le miroir est le maître des peintres ».

On réalise ainsi que Léonard de Vinci ne traverse pas le miroir. Par contre, Francis Bacon utilise la capacité de la peinture à saisir le dynamisme de la plasticité des visages, lesquels ne sont plus des « portraits » mais des lignes d’affects qui, par l’impact de leur puissance de commotion, sont directement en prise avec les nerfs du visible : « ma peinture ne s‘adresse pas au cerveau mais se connecte directement aux nerfs. » Ce que vise Bacon, c’est précisément une peinture qui n’est plus de la « représentation ». Etre un visage, c’est finalement d’abord émettre des flux de visibilité dans la lumière, flux incessamment variables, c’est précisément la raison pour laquelle le visage « réel » est « méconnaissable » : il a rompu tous les ponts avec Léonard de Vinci, avec le souci « d’être ressemblant ». La peinture de Bacon est vraiment et seulement réelle, rendant compte de l’événement de « visibilité » dans lequel un visage consiste. Nous ne nous y « reconnaissons » pas parce que nous nous sommes habitués à ne plus nous interroger devant un miroir mais à faire comme le maître Italien, c’est-à-dire à nous contenter de « notre » côté du miroir.

Du point de vue du designer, la perspective intéressante consiste évidemment à s’interroger sur ce qui pourrait se rapprocher des visages peints pas Francis Bacon dans le domaine du mobilier par exemple, quelque chose qui ressemblerait peut-être à la chaise de la chambre peinte par Van Gogh, chaise vue de cet autre côté du miroir qu’est celui non plus du reflet mais de l’affect.

Pour envisager maintenant le second point, il convient de revenir à Alice. Nous ne percevons jamais des « objets », nous éprouvons sans cesse des affects. Dans ce flux continuel d’impressions que nous ressentons jour et nuit, dans notre sommeil comme en état de veille, nous donnons des noms à des croisements d’affects par le biais de quoi nous « reconnaissons des personnes, des sentiments des objets », mais il convient bien de ne jamais oublier que ce mouvement est « second ». Si nous considérons à la lumière de cette évidence la « méthode » de Léonard de Vinci, nous réalisons qu’elle est finalement ciblée sur l’objet (« conforme à la chose que tu représentes »). 

Paul Eluard adresse à la femme ce vers célèbre : « Tu es la ressemblance ». Mais on pourrait lui opposer que c’est du même coup se condamner à ne jamais aimer « l’original », ni seulement le rencontrer. Que vit vraiment ce jeune cadre dynamique serrant devant le miroir le nœud impeccable de sa cravate ? En premier lieu, il sent la nécessité de soutenir à toute occasion la pression de ce reflet à la hauteur duquel il lui faut constamment maintenir son image, ensuite il lui reviendra de ne jamais dépasser du cadre de l’inauthenticité engendrée par le processus de cette assimilation. Le miroir « l’a piégé » comme une mauvaise lune. Il est le « loup-garou » de la conformité à son illusoire reflet. Quoi qu’il vive, c’est tant qu’image, qu’ « imago » qu’il le ressentira (peu). Son mot d’ordre est : « faisons ressemblant ! »

Or, c’est peut-être exactement par rapport à cette « maxime » qu’il faut entendre l’expression favorite d’Alice : « Faisons semblant ». Une fois que nous nous sommes définitivement installés dans l’évidence de cette réalité à la lumière de laquelle il n’y a dans la vie que des impressions, la question n’est plus de savoir si nous sommes dans la réalité ou la fiction mais plutôt dans la semblance ou la ressemblance. Rien ne nous trompe, tout nous « décale », nous « feinte ». Le problème du jeune cadre dynamique vient de ce qu’il pense être vraiment son reflet alors qu’il ne l’est pas. Alice traverse le miroir parce qu’elle ne croit pas, à juste raison à cette distinction. En tant que réservoir d’affects, il n’est pas d’objet qui ne soit capable de nous faire tomber dans le terrier des affects et le miroir occupe de ce point de vue un statut particulier parce qu’il émet des affects visuels.

« Fiction » vient étymologiquement du latin « fingo » qui signifie « forger », « construire » et c’est une origine qui nous permet de concevoir tout ce que l’attitude d’Alice a de juste et de pertinente. Le miroir ne crée pas l’espace de la ressemblance, il suscite ce que l’on pourrait appeler la production fictionnante des affects et, en un sens, d’une infinité de « pluri-vers » (uni-vers au pluriel). On peut déjà se dire concernant « Alice au pays des merveilles » qu’elle rêve, ou ici qu’elle éprouve une perception délirante, ou bien plus simplement qu’elle s’en tient au plus strict de la perception exactement comme Francis Bacon. Chaque objet nous « feinte » si l’on y tient absolument. La vérité est qu’il recèle comme tout objet une puissance infinie à susciter des impressions. Cette réalisation d’affects s’effectue nécessairement mais il nous faut, à nous qui sommes pris dans cet effet d’habitude et de caricature des noms et des fonctions utilitaires, un « décalage » pour ressentir la libération de ces flux esthésiques (esthesis : sensation). L’exposition au musée et l’audace de Duchamp suffit pour les « ready made ». Alice, quant à elle, fait semblant « d’avoir rendu le verre inconsistant comme de la gaze afin de pouvoir le traverser. Mais voici qu’il se change en une sorte de brouillard »

Que fait Alice ici ? Elle nous fait toucher du visuel. La translucidité du verre s’opacifie dans l’épaisseur d’un brouillard. Nous savons bien que c’est effectivement « ça » que rencontre notre nerf optique quand il effleure la surface du miroir, il touche du verre, il s’y mêle, s’y confond, y pénètre, mais comme il n’est plus hanté par le désir horizontal d’y lire la sentence rassurante de son propre reflet, il est pris dans la verticalité d’une transparence trouble et glacée. Le décalage est ici dans l’esprit d’Alice qui, comme le peuvent les enfants, vit la sensation de voir et non l’espoir de se regarder. Voir un miroir, c’est voir, dans le miroir, une réalité spécifique au miroir, sans référence à la ressemblance : « le lait de la Maison du Miroir est-il bon à boire ? ». En d’autres termes, c’est rentrer dans un univers soumis à d’autres lois de perspective, de mouvement, à d’autres forces. Le miroir ne renvoie pas le reflet de notre univers, de notre espace, il le redistribue, le reconfigure de telle sorte qu’il crée une réalité qui n’a rien de similaire au notre, comme si à la surface de notre monde affleurait par effet de transparence l’interface d’un autre.

Faire semblant c’est feindre, mais en réalité c’est un autre terme qu’il faudrait utiliser ici: « fictionner ». N’est-ce pas ce que nous faisons, lorsqu’à l’arrêt dans le train dans une gare, nous avons le sentiment de démarrer alors que c’est le train d’en face qui part, mais nous nous laissons dériver au gré de cette impression pour le temps qu’elle durera, en jouissant ainsi de cet effet de vérité très matériel à la lumière duquel le mouvement est réellement vécu comme un phénomène entièrement relatif ?

Il est impossible de vivre dans un espace sans le fictionner, c’est-à-dire sans l’agencer au fil de différents affects, lesquels se manifestent à nous à la surface de ces croisements de forces que nous appelons « des choses ». Dans le « faire semblant » d’Alice se réalise donc un processus très concret, très authentique, qui va à l’encontre de l’illusion de la ressemblance. Tout n’est qu’impressions : le miroir nous fait rentrer dans un nouvel espace visuel où tout peut arriver, où les pièces d’un jeu d’échecs peuvent se mouvoir à leur guise selon les règles d’un échiquier cubiste (rendre en deux dimensions la profondeur de champ d’une troisième).

Mais comment produire cet effet de décalage dont Alice jouit au bénéfice de l’âge de l’enfance ? Ce sera toute l’ingéniosité du designer que de créer « l’anomalie », le grain de sable qui sera à même d’expulser l’utilisateur de l’utilisation. « Les objets dit Baudrillard, ne servent pas ils font semblant de servir ». Nous pourrions rajouter ici, en prolongeant les développements précédents : « ils font « ressemblant » de servir. » Et l’objectif de ce décalage est de briser l’effet de ressemblance de la fonction pour faire advenir la verticalité juste, simple sous-jacente du merveilleux. Le géant est dans le moulin et Dom Quichotte ne se méprend aucunement. Qu’est-ce d’autre, en effet, qu’un surplomb écrasant avec des bras tournoyants ?

Dans la peinture du 16^e siècle, nous retrouvons de très nombreuses anamorphoses utilisant différents procédés. Parmi ceux-ci l’un des plus pratiqués consistait pour le peintre à composer sa toile dans le reflet du miroir et « en fonction de lui ». Une fois la glace disposée au bon endroit, chacun pouvait percevoir la scène décrite mais, sans elle, ne subsistait qu’un chaos de formes de couleurs dans lequel on pouvait simplement « pressentir » le motif mais n’était-ce pas précisément le but avoué du peintre, à l’inverse de la méthode de Léonard, que de perdre le fil de la référence au motif ? Car l’œuvre en elle-même se présentait sans miroir, comme une opacité dont le miroir finalement ne parvenait jamais à dissiper entièrement ni le trouble ni la profondeur. Devant certaines toiles de Francis Bacon, on éprouve exactement ce sentiment étrange de proximité avec une ressemblance dévoyée, déchue, comme une anamorphose dont on aurait jeter le miroir: le cri d’un pape pris dans la chute des corps, l’enfant handicapé tournoyant sur la piste, la plasticité crue des visages authentiques, ployant dans la lumière et, en même temps, sous elle. Nous avons tous déjà été assaillis, plus ou moins confusément, devant notre image reflétée par le miroir, par ce soupçon: "et si la vraie vie était de l'autre côté", et si  la surface réflexive, loin de nous absorber, nous "expulsait", nous rejetait dans l'enfer aseptisé d'une vie sans relief, sans jouissance, sans  résonance, dramatiquement "lisse", bref une "vie sans vie" ? Se pourrait-il que ce soit exactement cela:"le cri", à savoir le contraire de "la ressemblance"?