Peut-on connaître l'Univers sans se raconter des histoires de mondes? Copie de Laurine Kleisler

     L’homme est en perpétuelle recherche des choses qui l’entoure. Il y a une nécessité de compréhension du monde qui l’entoure et ainsi de l’univers. L’homme, depuis l’aube des temps, a été amené à observer les astres et c’est là que se situe le départ des sciences de l’univers. Les grandes questions de l'origine de l'homme et les questions en rapport avec l'origine de l'univers et de ses destinées sont celles qui, de tous temps, ont le plus passionné les philosophes. Et comme les hommes sont de nature à chercher des réponses et des explications aux évènements qui les entourent, il est important de les résoudre. Ainsi de nombreuses explications, premièrement cosmologiques puis scientifiques sont apparues. Cependant nous pouvons nous demander s’il est possible de connaître l’univers sans se raconter des histoires de monde ?

    

  Dans les vieilles civilisations, les hommes se sont trouvés confrontés des phénomènes naturels qu’ils ne comprenaient pas. Ils ont alors cherché une explication à ses catastrophes. Ainsi, ils ont inventé des dieux qu’ils ont cachés derrière chacun de ces phénomènes incompris. Cette démarche constituant à chercher à donner un sens, quel qu’il soit, au monde qui l’entoure est une démarche propre, fondamentale et incontournable de tout être intelligent, on ne peut vivre sans chercher à donner un sens au monde dans lequel on est plongé. En effet cela est né du besoin culturel des hommes, la culture se résume à l’ensemble des productions d’une société, autant matérielles, comme les habitations, l’art, etc… Qu’immatérielles, comme les croyances, des idées, ou encore des coutumes. L’ensemble de notre culture provient de l’enseignement, des traditions et des coutumes de nos ancêtres. La culture est finalement tout ce qui a été rajouté par l’homme à la nature.  Donc ces divinités cachées sont crées pour combler l’incompréhension que l’homme a du monde. On trouve dans les cosmologies primitives une tendance systématique à introduire une quantité de divinités dont l’importance croit au fur et à mesure qu’on s’éloigne de la terre. La représentation cosmologique de l’univers dans ces civilisations n’a rien de scientifique ni même de préscientifiques, elle est d’ordre purement mythique. Les hommes partent de l’idée, grâce aux croyances, que le monde à été crée par des où un dieu, qui ont battis le monde et les hommes. Nous pouvons ainsi nous rendre compte qu’au commencement de ces croyances, les hommes ont créé un univers. La question est de savoir si c’est idée d’univers n’est pas restée gravée dans la science moderne.

     Les hommes ont commencé à s’intéresser aux sciences seulement plus tard, lorsque les civilisations ont commencé à acquérir une certaine organisation, les premières raisons de ces recherches scientifiques naissent de l’agriculture. En effet, en fonction des différentes saisons, les récoltes agricoles n’étaient pas les mêmes, il y avait la un besoin important d’étudier l’astronomie. C’est là la naissance du premier calendrier. Pour établir celui-ci, il a fallu aux hommes étudier le placement du soleil dans le ciel en rapport avec les étoiles et autres phénomènes. Ils ont ainsi pu se rendre compte qu’il y avait un lien entre le positionnement des astres et les phénomènes terrestres. Naissent alors les premiers rapports à la physique.

   Chronologiquement et historiquement, on peut ainsi remarquer que la science commence lorsque le mythe finit. Si un physicien cherche à démontrer quelque chose il doit effacer toute connaissance où idées préconçues pouvant s’inspirer de cosmologie par exemple. Tandis, qu’au contraire il adhère à des histoires de monde alors cela voudrai dire qu’il y a d’abord une invention de récit et par la suite une adhésion, cette action suppose alors un renfermement moral sur une chose. Ainsi, on ne s’expose pas à une réalité qui pourrait compromettre l’image rassurante que les hommes se faisaient de l’univers et, alors, bouleverser la vie et les idées qu’ils entretenaient. La question qui se pose alors est de savoir si il est possible pour l’homme de connaître ce qui l’entoure sans partir d’idées préexistantes où d’idées qui pourrait le rassurer sans compromettre la connaissance de l’existence de l’univers ?  L'univers ne nous est pas connu. La grande majorité des corps célestes n'a pas été observée. On ignore, par ailleurs, si l'univers est fini ou infini, les deux hypothèses étant toutes deux difficile à concevoir. 

   Ce pose alors l’idée de l’expérience. Une expérience scientifique n’est pas une expérience naïve, c’est-à-dire une expérience réalisée sans réflexion et qui n’avait pas pour but de démontrer quelque chose mais qui fini par le faire. C’est une expérience savante qui doit être le fruit d’une certaine intelligence capable de faire des liens entre les différents éléments et de pouvoir démontrer, ou non, une idée. Une expérience savante est une expérience qui ne serait pas réalisée par quelqu’un de simple d’esprit. Pour qu’un scientifique puisse avoir l’idée de prendre une lunette et d’observer les étoiles pour en apporter des conclusions est un acte extraordinaire car il montre une volonté de découvrir de nouvelles choses et contredire, dans un certain sens, des idées préexistantes. Ainsi il présuppose des questions et il y a une certaines initiatives d’esprit. Une expérience se base sur des faits réels qui sont observé par un scientifique, ainsi il peut développer des idées et alors développer une hypothèse. Un scientifique, pour prouver une expérience, ne doit pas faire intervenir de spéculation. C’est-à-dire que, si à un moment donné, ses idées prennent le dessus sur les faits réels, alors cela reviendrai à se « raconter des histoires de monde ». Ce pose alors l’idée de savoir jusqu’ou les hommes sont prêts à aller pour prendre en compte une vérité qui peut faire mal, violente, ou détruisant tout ce que nous pensions savoir de l’univers ? 

  Les hommes ont attribués le nom d’univers, mais il n’existe pas de données permettant de prouver que le monde où nous vivons est UNIvers et non pas un multivers. En effet, depuis le début des temps les hommes se sont pensés supérieurs aux autres espèces animales ou présentes sur la surface de la planète. Ainsi ils ont souvent tout tourné autour de leur existence. Les lois que nous utilisons autours des phénomènes gravitationnels sont-elles vraies parce que nous vivons dans un univers ou parce que nous avons voulu qu’elles pour soient réalistes par rapport aux faits que nous voulons une exclusivité ? Pierre Duhem à ainsi élaboré une théorie « un système de propositions mathématiques déduites d’un petit nombre de principes qui ont pour but de représenter aussi simplement, aussi complètement que possible un ensemble de lois expérimentales ». Cette théorie se compose de cinq étapes. La première est, qu’une théorie, doit être dans un premier temps cohérente. En effet, pour établir une théorie, il ne faut pas qu’elle se contredise, cette idée s’impose seulement aux mathématiques qui sont une science de logique. Mais elle ne s’applique pas aux sciences expérimentales comme la physique.

 Car toute théorie peut-être, plus tard, totalement démentie avec l’évolution du monde et des sciences. Il est également très important de chercher à démontrer de nouvelles idées. La seconde étape est d’être capable de prédire et d’anticiper les phénomènes observables grâce à cette théorie. Il faut avoir une idée du résultat escompté. Il faut ensuite qu’une théorie face preuve de simplicité. Henri Poincaré à écrit « Il ne faut pas comparer la marche de la science aux transformations d’une ville, où des édifices vieillis sont impitoyablement jetés à bas pour faire place aux constructions nouvelles mais à l’évolution continue de types zoologiques qui se développent et finissent par devenir méconnaissables aux regards vulgaires, mais d’où un œil exercé retrouve toujours les traces du travail antérieur des siècles passés. Il ne faut donc pas croire que les théories démodées ont été stériles et vaines. » C'est-à-dire que les anciennes théories peuvent toujours, même si elles sont contredites ou fausses, servirent de base à l’élaboration d’une nouvelles théorie. La dernière étape consiste à être sur de pouvoir réaliser une expérience pour démontrer la théorie. 

Cependant les hommes ne doivent pas laisser leurs sentiments entraver une théorie. En effet les hommes ont tendances à s’accrocher à certaines histoires jusqu’au point de s’en convaincre eux-mêmes ou de trouver des moyens, mêmes inconscients pour trouver des réponses qui les arrangent. C’est la que se porte tout notre raisonnement, les hommes peuvent-ils connaître les choses qui les entourent sans se laisser corrompre par des idées et des sentiments, et être totalement hermétique à tout raisonnement extérieur ?  Il est propre à l’homme de ressentir des choses et de réfléchir, nous pourrions alors penser qu’il est alors impossible de ne pas prendre part dans une expérience, d’ailleurs il est probable que certains scientifique est déjà falsifier leurs résultats dans le but de ne pas se révéler une réalité trop dure. De plus il est difficile de faire des conclusions sur l’univers car nous sommes « en » lui, on ne peut pas l’observer de l’extérieur. Tout ce que les hommes pensent est rendu possible car c’est justement l’univers qui fait que ces idées existent dans mon cerveau. 

   Avec les éléments qui font qu’une théorie peut-être envisager ou non, on peut constater que Pierre Duhem se base sur l’autre en partant du préexistant. On voit ainsi qu’il y a un lien entre cosmologie et histoire avec la science. N’est pas un moyen de faire avancer la science ou un moyen de s’enfermer en quelque sorte dans des histoires de monde ? Les expériences sont-elles fiables ou nous montrent-elles les résultats escomptés ?

   Aristote croyait que tous les objets étaient constitués de matière et de forme. La matière étant ce dont les choses sont faites, la forme étant les caractéristiques de chaque chose. Aristote pensait qu'un objet contenait plusieurs formes possibles et que tous les changements de la nature impliquaient la transformation de quelque chose en une forme réelle. Descartes, lui, était un dualiste, il a cherché à contredire Aristote. Pour lui, le monde est fait de deux types de substances : la matière qui occupe l'espace, et l'esprit ou l'âme immatérielle. Elles sont toutes les deux créées par Dieu, mais n'ont aucun contact entre elles, sauf chez les êtres humains où le cerveau permet à l'esprit de communiquer avec le corps. Nous pourrions alors parler de l’expérience réalisée par Descartes concernant le bloc de cire. Il fait une expérimentation, qui est une expérience de pensée, avec un morceau de cire. Il l'approche du feu et ses qualités changent ou disparaissent; pourtant tout le monde continue à dire que c'est la même cire. Est-ce que ce sont les sens qui nous donnent cette connaissance, et qui fondent le jugement de perception ? Descartes va plutôt nous montrer qu’il est impossible d’affirmer l'identité de l'objet, si je ne dispose que des sens. 

En effet, que me livrent mes sens concernant l'objet ? Des informations multiples comme l’odeur, saveur, etc… Pourtant il n’y a pas de lien, mes sens ne m’aident pas à faire une distinction. Les sens ne me donnent pas la chose comme "substance", comme chose. Il faudrait pour cela qu'il y eut un organe corporel qui me fasse sentir cette unité. Nous pourrions, comme comparaison, utiliser l’exemple d’une personne. Lorsque nous voyons une personne coiffée ou habillée d’une certaine manière, et qu’un autre jour tous ses critères de différenciation ont changés, alors nous pourrions tout de même reconnaître la personne car nous connaissons la forme interne des choses. Si nous nous appuyons sur ce que nous dit Descartes alors il serait possible pour l’homme de connaître l’univers. Seulement si nous prenons en compte les ondes lumineuses, qui font que nous voyons le monde d’une certaine façon, ne nous permet pas de valider cette théorie aujourd’hui. De plus, par exemple, les artistes n’ont pas la même façon de peindre, nous pourrions alors penser que les hommes ont un monde propre à chacun. Ne pourrait-il pas alors y avoir plusieurs possibilités de conclusion pour une expérience donnée ?

  

Nous allons prendre pour exemple la célèbre expérience de Young. L'expérience de la double fente avec des électrons et qui sert d'introduction aux concepts quantiques. On considère, pour cela, une fente double séparant une source d'électrons en haut et un écran en bas. Si les électrons étaient des ondes, et passaient donc simultanément par les deux fentes, on aurait sur l'écran une alternance de bandes claires et sombres, les fameuses franges d'interférence que l'on obtient aussi avec de la lumière. Si les électrons étaient comme des balles tirées par une mitrailleuse et passant par une seule fente ouverte, on aurait une série d'impacts discrets distribués selon une courbe continue. L'ouverture d'une autre fente ne changeant que peu cette courbe mais donnant un résultat très différent du cas ondulatoire. Si les deux fentes sont ouvertes, et que l'on s'assure que les électrons passent un par un au travers, on enregistre sur l'écran une série d'impacts discrets mais dont la distribution avec suffisamment d'électrons se fait selon les franges d'interférence d'une onde. Les électrons et autres « particules » quantiques ne sont en réalité ni des ondes ni des particules mais quelque chose d'autre dont les attributs classiques, trajectoire, vitesse, localisation, n'apparaissent qu'en fonction du dispositif expérimental donné. Pour être provocateur, la réalité n'existerait donc fondamentalement pas dans l'espace et le temps et les objets au sens classique n'existeraient pas sans un observateur, peut-être pas nécessairement humain, pour les observer. C'est en tous cas une interprétation possible de la mécanique quantique. C'est là que l'expérience devient stupéfiante. Bien qu'ayant dépassé les deux fentes, c'est le choix de l'observateur qui va déterminer dans le passé par quelle fente le photon a voyagé, par une ou par les deux en même temps. Ainsi, on peut remarquer qu’en fonction de l’expérience qu’un scientifique cherche à démontrer, les résultats ne sont pas les mêmes. Ce qui veut dire que pour une expérience donnée, de nombreuses possibilités de réponses et de théories peuvent être possible.

 

L’expérience du chat de Schrödinger consiste à placer un chat dans une boite fermée. Cette boite est pourvue d’un système destiné à tuer le chat. Ce système est constitué d’un flacon de poison, d’une petite quantité de matière radioactive et d’un compteur Geiger. Lorsque la première désintégration d’un noyau radioactif se produit, le compteur Geiger réagit en déclenchant un mécanisme qui casse le flacon et libère le poison mortel. Ainsi, la désintégration d’un noyau radioactif, un processus microscopique, se traduit par la mort du chat, un événement macroscopique. La désintégration d’un noyau radioactif est un processus purement quantique qui se décrit en termes de probabilités. Il est impossible de prévoir quel noyau se transformera en premier ou bien quand la première désintégration se produira. La seule chose que nous puissions calculer est la probabilité qu’un certain nombre de noyaux se soit désintégré après un temps donné. Nous pouvons par exemple choisir une substance radioactive de telle façon qu’après cinq minutes il y a 50 pour cent de chances qu’un noyau se soit désintégré et 50 pour cent de chances que rien ne se soit produit. Fermons donc la boite et patientons pendant cinq minutes. Puisque la désintégration radioactive s’exprime en termes de probabilités, le sort du chat ne peut être décrit qu’en termes similaires. Après cinq minutes, il y a donc 50 pour cent de chances que le chat soit mort et 50 pour cent de chances qu’il soit vivant. Dans l’interprétation traditionnelle de la mécanique quantique, le chat n’est alors ni mort, ni vivant. Il se trouve dans une superposition de ces deux états. Ce n’est que lorsque nous ouvrons finalement la boite que l’un des deux états possibles devient la réalité. Le chat est alors soit vivant, soit mort. Ainsi il laisse entrevoir la possibilité que dans un monde, le chat soit mort, mais dans un autre qu’il soit vivant. Car si, quand je n’ouvre pas la boite, le chat est à la fois mort et vivant, alors il offre la possibilité qu’il soit dans un état différent dans chaque monde. Ainsi pour n’importe quels évènements du monde on peut en conclure que tous les actes que nous réalisons se passent différemment ailleurs. La question que nous nous posons est alors dépassée car il n’est alors plus question d’un univers. 

  Nous avons vu s’il était possible de connaître l’univers sans se raconter des histoires de mondes, il semble que les hommes, chronologiquement se base sur de nombreuses histoires et mythes qui peuvent nuire aux raisonnements scientifiques. En effet, les hommes ont du mal à ne pas prendre part dans une théorie scientifique et risquer de compromettre la vérité, qui peut parfois être violente ou encore effrayante. Cependant, L’expérience de la double fente et l’expérience du chat de Schrödinger nous permet de nous rendre compte que de nombreuses variantes sont possibles et qu’au-delà d’un univers il existerait d’autres mondes et ainsi un multivers. Nous serions alors incapables de connaître l’univers en se racontant des histoires de mondes.

Peut-on comprendre l'Univers sans se raconter des histoires de mondes? Copie de Salomé Cuinet (Terminale S2)

Dés la naissance de la philosophie, les hommes ont voulu savoir de quoi l’Univers était fait. Ce mot venant du latin Universum a plusieurs sens. D’abord c’est l’ensemble de tout ce qui existe, de tout ce qui nous entoure de près ou de loin. Ensuite cela peut être un milieu, un environnement ou le domaine psychologique d’une personne. C’est aussi un ensemble de concepts, d’objets abstraits considérés comme un système organisé. En littérature, c’est l’ensemble de l’humanité. Dans ce sujet, nous nous intéresserons principalement à la première définition, celle de l’univers des scientifiques composé de galaxies et de planètes. Or cet univers là a besoin de faits scientifiques pour être connu et compris. Pour autant avons-nous besoin de nous raconter des histoires de mondes pour le connaître ? Devons-nous prendre en compte les histoires de notre monde, notre planète Terre ou de nos mondes, les histoires de chaque personne, de chaque époque de la vie ?

Il faut d’abord différencier cosmologie et cosmogonie. La cosmologie est l’Etude de l’origine, la nature, la structure et l’évolution de l’univers. Elle est purement scientifique et développée par les astrophysiciens qui cherchent à connaître la vérité. La Cosmologie est donc la science des lois générales par lesquelles le monde est gouverné tandis que la cosmogonie  est le récit de l’origine du monde. Elle vient du grec cosmo « monde » et gon : engendrer. Il existe des milliers de légendes de création du monde. Elle se rapporte au sujet dans le fait de se raconter des histoires de monde. La transmission de ces histoires est orale. Ce sont des contes, des fictions. La cosmogonie est irrationnelle. L’une des plus connues est la Théogonie d’Hésiode. Cette histoire raconte comment sont venus au monde les premiers Dieux, comment l’univers a été créé et partagé entre les différentes divinités associés à différents symboles. Ce que nous retenons alors de cette théogonie est que les grecs ont voulu expliquer de manière irrationnelle pourquoi nous existons, comment l’univers s’est fait au travers de la parole du récit et de la légende. Mythos est donc lié à logos, ce qui implique que pour créer la science, il a fallu l’inventer. Aucune civilisation n’a pu pour le moment pratiquer la science sans avoir d’histoires pour expliquer d’abord l’Univers par le mythe.

La science étant ici relié à la cosmologie, ne doit rien inventer ni extrapoler sous peine de s’enfermer dans une histoire de monde qui lui conviendrait, certes, mais l’éloignerait de la vérité et donc de la connaissance de l’univers. Cependant la cosmologie qui étudie l’Univers se trouve dans cet univers donc elle ne peut être objective et cela nous affecte directement. On pourrait la comparer à l’expérience de la double fente de Young, où lorsque l’on place un appareil détecteur pour mieux comprendre le comportement des électrons, ils se comportent différemment.

Donc pour se rassurer et ne pas douter de la science nous avons créé cinq  critères prouvant la scientificité d’une théorie.

Le premier critère est celui de la cohérence interne. Une théorie ne doit jamais se contredire. Elle doit être générale et totalement inspirée de la réalité pour être validée (critère de la correspondance avec la réalité). Le troisième critère est la prédiction, c’est-à-dire que la théorie doit anticiper une loi qui devra s’appliquer dans le futur, elle doit être utile à tout le monde. Viennent ensuite les deux critères les plus importants. Le rasoir d’Ockham qui est la simplicité : une théorie efficace et valide doit être économe en principes afin de ne pas se perdre et oublier notre cohérence interne. Et puis il y a la falsifiabilité selon Karl Popper : une théorie doit être le support d’une démarche scientifique où des expériences ont été nombreuses pour valider sa compétence. Cependant si la théorie échoue, alors elle est réfutée à jamais, mais si elle est validée cela ne veut pas dire qu’elle est vraie car on ne peut pas l’expérimenter dans toutes les conditions possibles. Elle est donc juste validée, mais jamais vraie.

Ainsi ces critères permettent de contrôler scientifiquement  les théories et certains de ses critères peuvent aussi s’appliquer à l’action de se raconter des histoires, ce qui pourraient montrer que les histoires de mondes sont reliées à la connaissance de l’Univers. D’abord la cohérence interne fonctionne aussi pour l’histoire car si l’histoire n’est pas claire, les lecteurs pourraient être déconcertés et se détourner de celle-ci, comme on pourrait le faire avec une théorie. La correspondance avec la réalité et la prédiction ne peuvent s’appliquer à l’histoire car elle peut être inventée de toute pièce et se passer dans un autre monde que le notre (à l’instar de la mythologie faisant intervenir les Dieux et des endroits comme les enfers, ou de la science fiction). De plus l’histoire n’est pas écrite pour nous rappeler nos erreurs du passé afin de ne pas les refaire mais simplement pour garder une trace de notre vie. L’histoire peut anticiper un phénomène à l’avenir mais elle ne peut pas créer de lois. Quant à la simplicité, l’histoire peut ou non choisir d’être compliquée ce qui veut dire qu’elle peut s’appliquer au rasoir d’Ockham d’une certaine façon. Mais pour finir avec le dernier critère, la falsifiabilité ne peut s’accorder avec l’histoire car ce n’est pas une théorie à valider. On peut l’approuver scientifiquement mais si elle est fausse, elle n’est pas à réfuter, à bannir irrémédiablement. Au contraire, elle s’inscrit dans l’époque et le contexte dans lequel elle a été testée, vérifiée.

Donc, dans certaines conditions, l’histoire peut comme la théorie, et plus généralement la science s’intégrer dans certains critères de la scientificité et cela montre ainsi que ces deux domaines sont peut-être liés. D’ailleurs on pourrait se demander si les scientifiques et les auteurs de théorie ne se raconteraient pas des histoires pour avancer dans la connaissance de l’Univers. Par exemple, Einstein  s’est peut-être imaginé des histoires de mondes qui auraient pu l’aider à créer les théories que l’on connaît aujourd’hui. Ainsi le scientifique aurait besoin d’une part en lui d’imagination pour connaître l’Univers.

Descartes dans ses « méditations » s’est posé la question de savoir si’ nous pouvions avoir une certitude quant à l’extériorité des choses qui nous entourent. Il prend alors un morceau de cire comme exemple. Au début, le morceau de cire est un bloc compact, solide, parfumé. Il fait du bruit quand on le frappe. Puis on le met devant une flamme, il devient mou et liquide, perd de son odeur et ne résonne plus. Pourtant on est bien certain que c’est le même morceau de cire mais ces deux apparences ne sont pas la même chose. Nos sens nous disent que ce sont deux choses distinctes alors que nous savons bien que c’est une seule et même matière. Il conclue que seul notre entendement peut savoir et même « voir » la cire là où mes sens me montrent deux choses différentes. Mais Descartes ne se serait-il pas raconté d’histoire d’une seule cire alors qu’il y aurait des millions de possibilités inimaginables ?

Deux autres exemples tirés de la physique quantique pourraient aussi nous faire envisager que nos sens soient trompés face à la multitude de possibilités d’états d’un objet ou d’une chose. Ces deux expériences sont celle de la double fente de Young et le chat de Schrödinger. La première rapporte le comportement étrange des électrons quand ils sont observés. On envoie à travers deux fentes des billes lancées à pleine vitesse. On observe alors deux tranches sur un tableau derrière les fentes. Maintenant on fait de même avec des vagues, on s’aperçoit qu’il n’y a pas deux tranches mais un patron d’interférences avec plusieurs tranches. On essaye alors la même expérience avec des électrons. On en projette donc sur les deux fentes et, au lieu de trouver seulement deux fentes comme avec les billes, on trouve un patron d’interférences. Les scientifiques  essaient alors deux choses. Premièrement, ils envoient un par un les électrons et si, au début, on observe bien deux tranches au bout d’un certain temps, on voit à nouveau plusieurs tranches. Ils ont alors voulu observer de près le comportement  de l’électron pour savoir dans quelle fente il passait. Ils ont alors placé un observateur devant les fentes et dans ces conditions, on a retrouvé le modèle de deux tranches. Cela signifie que premièrement on ne sait toujours pas comment passent les électrons et que deuxièmement l’expérience change selon qu’il y ait un observateur ou pas. Mais alors où est la connaissance de l’univers si une même expérience me décrit deux réalités : onde et corpuscule ?

Imaginons maintenant qu’un chat soit placé dans une boîte dans laquelle il y a un mécanisme qui détecte la désintégration d’un atome radioactif. Si le détecteur capte la désintégration, alors il casse une fiole de poison qui tue le chat. Or, on ne peut pas savoir si l’atome se désintègre ou pas, il y a une possibilité de 50/50. Le chat est donc à la fois mort et vivant tant qu’on n’ouvre pas la boîte. Mais pour savoir s’il est mort ou vivant, il faut ouvrir la boîte, mais si on ouvre la boîte, on imposera le fait qu’il sera mort ou vivant. La superposition quantique ne s’appliquant pas à notre échelle, lorsque la boîte est fermée on peut mathématiquement prévoir l’état du chat : Une chance sur deux qu’il soit vivant. Nous pouvons alors tirer deux conclusions la physique quantique doit rester quantique. On ne peut pas l’appliquer à notre échelle et elle doit rester un concept mathématique (c’est l’école de Copenhague), ou alors il existe un univers parallèle pour chaque état superposé (c’est la théorie d’Everett). Qu’en est-il de l’état où le chat n’est pas mort quand la boîte est ouverte ?

Pour l’interprétation de Copenhague le 2^e état n’existe tout simplement pas, le chat est vivant, c’est tout. S’il est mort, il n’est plus vivant, un point c’est tout.

Pour Everett, lorsque la boîte est ouverte le chat est mort ou vivant, mais cette alternative décrit une bifurcation entre deux réalités qui ont également lieu. On sera donc dans un monde où le chat est mort sachant qu’il y en a un autre où il est vivant.

Ainsi ces deux expériences ne nous indiquent pas comment vont réagir les électrons après les avoir lancé contre les fentes ni comment le chat est dans la boîte s’il y a eu désintégration, on ne peut pas prévoir d’avance tant il y a de possibilités imaginables. Et si d’après Everett il y avait la possibilité de plusieurs mondes parallèles où le chat n’aurait pas les mêmes états, cela ne voudrait-il pas dire qu’il existe quelque chose de plus grand, invisible nous mettant devant ces faits accomplis quelque part, sans pour autant tomber dans des histoires de mondes ?

Et si la notion même d’Univers était à revoir, balayant ainsi la question de connaître l’univers sans se raconter des histoires de mondes ?

Comme nous venons de le voir avec Everett, il se pourrait qu’il existe d’autres mondes où le chat soit bien vivant et d’autres dans lesquels il serait mort. Et si l’ensemble de tous ces mondes composait le multivers ? Un multivers dans lequel tout serait possible et où il existerait toutes les versions différentes de nous faisant pratiquement tous la même chose mais différemment ? Le chat dans un monde serait vivant, dans un autre, non, dans un autre encore, le poison n’aurait pas été libéré pareillement, etc.

La théorie du multivers correspond aux critères de la scientificité : elle est simple, élégante et économe en concepts (même si elle ne l’est pas en mondes : many worlds, a few words).

La théorie du multivers est la conséquence de la thèse de l’inflation exponentielle (qui montre qu’il y a une expansion de l’Univers de plus en plus rapide comme les trous dans un gruyère), de l’énergie de la matière noire (étant extrêmement petite alors que c’est elle qui réalise l’expansion et qui, lorsque l’on essaie d’enlever quelques zéros des milliards de milliards de zéros constitue le chiffre de l’énergie afin d’augmenter la valeur de cette énergie - l’univers serait radicalement différent et il n’y aurait pas de vie sur terre, mais qui prendrait alors du sens dans un multivers grâce aux infinies possibilités de retrouver des planètes identiques) et de la théorie des cordes (cordes vibrant de façons différentes créant de nombreuses particules car elles se trouveraient dans les quarks, les protons et et neutrons créant eux des atomes qui eux créent toutes les molécules). Tout cela créerait donc (d’après Guth, Linde, Vilankin qui ont découvert ces théories) le multivers dans lequel on vit.

Le multivers serait donc la fin du raisonnement de la question de la connaissance de l’Univers, comme le dit l’astrophysicien Aurélien Barrau car nous entrons peut-être selon lui dans une forme de « logomythie » où, à l’inverse de la mythologie, il s’agirait, pour la science, le logos, de créer de nouveaux mythes : mythos, sachant qu’il n’est plus question pour le savant de dire la seule vérité possible de ce monde là mais peut-être l’interprétation la plus sobre et la plus élégante de tous les mondes réels.

Festival de Cinéma: "L'espace d'un instant" - 1ére Edition du 13 au 15 mai 2016

Du 13 au 15 mai 2016 au cinéma l'Antarès de Vauréal (95) et au théâtre de plein air Gérard Philippe à Cergy, le festival de cinéma « L’espace d’un instant » présentera sa première édition, consacrée au thème du voyage spatial. De projections en conférences, de rencontres en créations, le ciel étoilé et le voyage interstellaire vus par le cinéma donneront matière à penser, apprendre, et rêver.

Pour plus de renseignements:  www.festival-lespaceduninstant.fr 

Explication du texte de Maurice Merleau-Ponty

Expliquez le texte suivant. La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte par la compréhension précise du texte du problème dont il est question.

"Quelle est l'attitude du savant face au monde? Celle de l'ingéniosité, de l'habileté. Il s'agit toujours pour lui de manipuler les choses, de monter des dispositifs efficaces, d'inviter la nature à répondre à ses questions. Galilée l'a résumé en un mot: "l'essayeur". Homme de l'artifice, le savant est un activiste... Aussi évacue-t-il ce qui fait l'opacité des choses, ce que Galilée appelait les qualités: simple résidu pour lui, c'est pourtant le tissu même de notre présence au monde, c'est également ce qui hante l'artiste. Car l'artiste n'est pas d'abord celui qui s'exile du monde, celui qui se réfugie dans les palais abrités de l'imaginaire. Qu'au contraire l'imaginaire soit comme la doublure du réel, l'invisible, l'envers charnel du visible, et surgit la puissance de l'art: pouvoir de révélation de ce qui se dérobe à nous sous la proximité de la possession, pouvoir de restitution d'une vision naissante sur les choses et nous-mêmes. L'artiste ne quitte pas les apparences, il veut leur rendre leur densité... Si pour le savant le monde doit être disponible, grâce à l'artiste, il devient habitable."

(Quelques remarques liminaires : la vision que de nombreuses personnes se font de l’artiste est caricaturale : celle d’un fou comme Van Gogh, un ivrogne comme Verlaine, un fugueur comme Rimbaud, un « fumeur » comme Baudelaire, bref un marginal. Même les artistes les plus « rangés », les plus intégrés à la société de leur temps sont considérés par elle comme « différents », perdus dans leur monde, plus ou moins déconnectés des réalités du quotidien. Mais qu’est-ce que la réalité ? C’est d’abord cette pesanteur de la table sur laquelle j’écris, cette dureté que je sens sous ma main, sa couleur, le son qu’elle renvoie si je la heurte du coude, etc. Tout ce que nous entendons habituellement par dures réalités : le loyer à payer, le métier à trouver, les enfants à « élever » sont finalement des réalités sociales, marqués par un fort potentiel symbolique, abstrait, moral, supposé, bref : des projections de mon esprit plus que des sensations de mon corps. A l’apogée de cet univers largement fantasmé (pour ne pas dire totalement) qu’est le monde social se situe « le scientifique » qui a le maître mot (c’est-à-dire le dernier sur la nature vraie des choses et des êtres). Lui seul dit vrai (comme le spécialiste dressant dans un procès le profil psychologique de l’accusé) alors que l’artiste dit ou fait « ce qui lui vient », ce qui, dans le meilleur des cas, est « beau, émouvant, touchant » mais n’a aucun contact avec la « vraie réalité »). Nous tenons là un début possible : une vision du sens commun que l’auteur va radicalement « dynamiter » : l’idée selon laquelle l’artiste ne vit pas dans la réalité.)

Explication du texte

« On oppose souvent les figures du scientifique et de l’artiste. Alors que le premier s’implique dans les réalités du monde physique pour en extraire la vérité, le second se complaît dans le rêve et la fiction, préférant vivre loin de nous et de la dureté qu’impose la nécessaire confrontation avec le réel. Le scientifique sait ce qu’est le monde parce que c’est la matière même sur laquelle il travaille. L’artiste lui s’en évade pour nous donner à voir d’autres mondes, ailleurs et autrement. Le scientifique est écouté parce qu’il nous donne le fin mot de l’histoire de la vie, l’artiste est célébré parce qu’il sait nous en distraire, parce qu’il s’exile volontairement de la réalité et du monde. Mais comment expliquer, si l’on suit le fil de cette opposition que nous ressentions devant certaines œuvres non pas le sentiment tiède, distrait, anecdotique d’une vie seconde ou retirée mais plutôt l’exaltation la plus pure du réel, l’exacte vibration  de son impact, le choc enfin vécu « à nu » de la vie même ? Et si le scientifique, a contrario, nous donnait du monde la représentation la plus adéquate, comment rendre compte de ce fait que nous ne sommes jamais « de plein pied » avec ses découvertes et ses inventions ? Comment se fait-il que les vérités du scientifique se situent toujours au-delà de la stricte perception que nous avons du monde, c’est-à-dire dans le résultat de certaines opérations, expérimentations, démonstrations dont aucune ne marque, ni ne se réclame d’un  accord plein, éprouvé, vécu avec la réalité sensible ? Dans ce texte, Merleau-Ponty, en reprenant le fil de la distinction entre le scientifique et l’artiste, affirme que c’est au second plutôt qu’au premier cité que nous devons de jouir du sentiment authentique d’être au monde, c’est-à-dire de faire de la réalité sensible l’épreuve la plus puissante, la plus indépassable et la plus vraie.

Ce qui caractérise ce texte est la figure du renversement. L’auteur part d’une simple question en vue de définir l’attitude scientifique. Or la réponse à l’interrogation va révéler au milieu du texte une faille dans cette attitude, voire une contradiction : « C’est pourtant le tissu même de notre présence au monde ». Censé nous dire la vérité sur le monde, le scientifique est celui, qui, par excellence, y projette ses propres représentations et se replie hors de toute épreuve authentique, « vraie » du monde. Il est contradictoire que celui qui prend sur lui l’autorité de nous dire ce qu’est vraiment le monde soit justement le plus inapte à le faire. Les mots eux-mêmes changent de sens de part et d’autre de cette « phrase pivot ». La vérité n’est plus l’adéquation entre la représentation scientifique du phénomène et le phénomène mais l’authenticité du contact brut avec ce phénomène qu’est le monde, le fait irréductible de sa présence. Par quoi  l’on comprend que la description de l’attitude de l’artiste (deuxième partie) n’est pas qu’une opposition à celle du scientifique (première partie) mais une sorte de dépassement, de reprise du relais par un coureur d’un autre genre qui, lui, franchira la ligne d’arrivée (peut-être parce que l’artiste comme disait Picasso en parlant de lui-même, contrairement au scientifique  ne cherche pas mais trouve).

Le texte ne se conclue pas néanmoins par l’expression claire du primat qu’accorde Merleau-Ponty à l’artiste sur le scientifique mais sur une redistribution des rôles. Nous revenons au parallèle scientifique/artiste : ils ne sont pas de la même façon au monde parce qu’ils ne font pas la même chose du monde : le scientifique y travaille et vise sans cesse à le remplacer pour un monde toujours plus humain, rempli de ses artefacts alors que l’artiste y demeure. Il y crée son séjour, ce qui lui tient « lieu d’être ».

 Autrement dit l’évolution du texte est la suivante : parti d’une question, l’auteur révèle, par sa réponse,  la contradiction de l’attitude adoptée par celui sur lequel la question porte : le scientifique n’est jamais face au monde mais toujours d’abord face à lui-même dans le monde. D’où il ressort que la question ne peut s’adresser qu’ à celui qui prend vraiment sur lui d’y répondre : l’artiste. La bonne question qui serait à poser au scientifique serait : « que faites-vous du monde ? De part et d’autre de cette ligne de fracture du texte : « c’est pourtant le tissu même… », on passe non seulement du scientifique à l’artiste mais aussi de l’artificiel au réel, de l’action dans le monde  à l’accueil du monde, du registre lexical du travail et de la technique : « ingéniosité, dispositif efficace, activiste, essayeur, etc » à celui de la poésie, de la métaphore physique de la chair et de la naissance, voire d’une relation quasi amoureuse de l’homme au monde (envers charnel du visible, proximité de la possession). Il y a une sorte d’érotisme du contact artistique de l’être au monde clairement marqué dans cette deuxième partie. La dernière phrase établit clairement la distinction. Si la disponibilité ne s’oppose pas frontalement au souci de l’habitation, cette répartition suggère néanmoins la contradiction des directions que prennent respectivement un homme voulant sortir du monde tel qu’il est (le scientifique) et un autre n’ayant de cesse d’y entrer et de s’y contenter (l’artiste).

La question par laquelle débute le texte est trompeuse non seulement parce qu’elle pose au savant l’interrogation à laquelle précisément il ne peut pas répondre dans la mesure où son travail ne réside pas à avoir une attitude ni même à se retrouver face au monde puisque il s’active, en fait, à le transformer mais aussi parce qu’elle constitue plutôt une affirmation qu’une demande, une réponse plutôt qu’une sollicitation. C’est la faillite, la dérobade du scientifique à assumer cette question , à se la poser qui le définit le plus authentiquement. La demande de définition suggérée par la formulation interrogative contient déjà en elle-même la réponse. Autrement dit, c’est la question cruciale, la manifestation d’un problème que le scientifique ne devrait pas cesser de se poser parce qu’elle est justement celle que sa pratique non seulement nie mais occulte. Etre un scientifique, ce n’est justement pas être face au monde, attendre, contempler, écouter, recevoir. Le savant face au monde n’a que faire de ce que le monde est, il est au contraire celui par quoi le monde est autre chose que ce qu’il est : des enchaînements de causes et d’effets, la manifestation apparente de lois souterraines dont il s’agit de débusquer l’action afin de l’utiliser, de voir la vérité profonde qui gît sous la « surface ». Je n’ai rien à apprendre du monde si je ne lui pose pas de questions.

 Mais encore faut-il que je lui pose les bonnes questions. Si je me contente d’observer, je peux croire, comme ce fut longtemps le cas, qu’un corps tombe plus vite qu’un autre parce qu’il est plus lourd. A cette évidence, l’homme du bon sens commun dira qu’il suffit d’être « réceptif ». Or, qu’un corps tombe plus vite qu’un autre parce qu’il est plus lourd est faux comme Galilée le montrera par le biais de ses expériences dans lesquelles il faisait rouler de billes de poids différents sur des rampes inclinées parvenant, malgré la distinction de leur poids au même endroit de la rampe au même instant. Dans un espace « vide », débarrassé de la résistance de l’air tel que l’on peut en créer en laboratoire,  la plume tombe aussi vite qu’une bille de plomb. Ce qui montre que la lourdeur d’un poids est moins la qualité propre de ce poids que l’effet combiné de plusieurs forces (celle de la densité de l’objet et de la résistance de l’air notamment).  Me fier à mes impressions est le plus sûr moyen de n’adhérer qu’à des erreurs : la terre est fixe et le soleil bouge, etc. Ce n’est pas en m’abîmant les yeux, les sens dans la réception du monde que je saurai ce qu’il est. Ce qu’il est vraiment, authentiquement n’est pas visible ni tangible. « Les faits scientifiques, disait Pasteur, se cachent, il appartient au savant de les débusquer. »

C’est pourquoi le savant est « ingénieux, habile ». Il n’a pas le temps d’attendre que les faits arrivent. Si il les attend, ils n’arrivent pas de toute façon parce qu’un fait scientifique, c’est, comme le dit Canguilhem, « ce que fait la science en se faisant ».Aucune donnée scientifique n’apparaît d’elle-même : elles sont toujours à la fois le produit d’un processus de recherche et l’objectif vu, criblé par un instrument qui lui impose sa modalité d’apparition. « L’invitation » faite à la nature de répondre aux questions scientifiques est peut-être un terme trop doux car elle y est bien plutôt contrainte. Ces « dispositifs efficaces » n’explorent pas la nature, ils l’obligent à répondre et finalement à répondre : « oui » puisque si l’expérimentation réfute l’hypothèse, le savant reprendra l’hypothèse, la reformulera et l’expérimentera à nouveau jusqu’à ce que la nature cède. 

A quoi cède-t-elle d’ailleurs ? Est-elle vraiment révélée ? Il serait plus juste d’affirmer qu’elle est envahie, dénaturée, déformée. Elle se donne moins à voir telle qu’elle est qu’elle ne se laisse transformer en autre chose que ce qu’elle est : une représentation scientifique, un « modèle ». Qui pourrait prétendre devant une image de synthèse que la nature s’y donne à voir  « telle qu’elle est ». Elle n’est pas vue, elle est interprétée. Quand on me montre une radiographie de mes poumons, ou un scanner de mon crâne, vais-je dire que c’est « tout à fait moi », que c’est « ma vérité ». Au nom de quoi cette représentation médicale de mon corps serait plus proche de la vérité de ce que je suis que ma dernière peinture, mon dernier livre, ma dernière parole ou les vêtements que je porte ? Dans ces représentations médicales du corps, le médecin ne détecte que du médical tout comme le chimiste ne peut voir dans la réalité que des atomes, des substances chimiques et leurs combinaisons ou que le mathématicien ne voit dans le monde que des relations et des proportions réductibles à des opérations mathématiques : « Le monde est écrit en langage mathématique » - Galilée. L’univers entier est l’auberge espagnole du scientifique, il n’y voit que ce qu’il y apporte.

Voir et concevoir ne font qu’un dans l’acte scientifique. Plus le savant conçoit des hypothèses et des instruments de mesure, d’observation précis, plus il a le sentiment d’aller loin dans « le réel du réel » sans nécessairement se rendre compte que ce qu’il voit est nécessairement le produit d’une procédure. Il perçoit au travers du microscope une nouvelle vision de tel ou tel micro-organisme mais qu’un organisme puisse être microscopique, c’est précisément ce que le microscope fait « être ». Ce que le savant voit est ce qu’il produit. Ce n’est pas le réel même qui se donne à percevoir, c’est une certaine modalité scientifique de conception du réel qui se ratifie elle-même en se donnant à voir le niveau de réalité qu’elle présuppose.

Il s’agit bien pour lui de provoquer et non d’attendre, de prévoir plus que de voir, de questionner plus que d’écouter, de forcer la nature et non de se laisser envahir par elle. Le scientifique « essaye », comme le dit Galilée, c’est-à-dire qu’il expérimente. Or qu’est-ce qu’expérimenter ? Mettre en œuvre une procédure hypothético-déductive dont le trait le plus saillant réside dans l’occultation de l’instant présent. Il s’agit, en effet, de prévoir un phénomène puis d’en tirer des conclusions. Que le phénomène « soit », c’est ce qui n’est jamais pris, vécu comme tel, gratuitement, naïvement, actuellement. Comment pourrait-il l’être puisque il est, dans sa nature même, la réponse à une question. Ce qui « advient » est moins purement advenant que « concluant » . Comme le dit Kant, le scientifique « prend toujours les devants » si bien qu’il ne coïncide jamais avec l’actualité du phénomène qu’il provoque, ne serait-ce que parce qu’il le provoque. Ce qu’il voit est ce qu’il avait prévu ou la contradiction de ce qu’il avait prévu, mais dans un cas comme dans l’autre, le résultat sanctionnant une hypothèse, une prévision.

Le scientifique tente d'épouser la structure d’une réalité qu’il ne voit que comme un enchaînement de causes et d’effets, l’efficace de lois. Qu’une pomme tombe est la confirmation de l’effectivité des lois de la gravitation. Cela s’explique, se mesure, se quantifie, se rationalise. Ce n’est pas le fait de voir la pomme tomber qui importe mais l’exercice par le savant de sa capacité à s’abstraire de ce qu’il voit pour explorer en deçà de ce qu’il a vu les raisons logiques, les causes expliquant qu’il ait vu ce qu’il a vu. Il est donc toujours en-deçà du « voir ». Se laisser prendre par l’actualité du voir, c’est s’abandonner à l’illusion d’une terre immobile et d’un soleil mobile. Me retirer d’un monde trop visible pour voir, dans toute sa vérité, le processus logique par lequel ce qui est est le produit de ce qui a été : telle est la façon du scientifique d’être au monde. Occulter l’actualité du présent en l’insérant dans l’action souterraine et continue d’une nécessité rationnelle par laquelle ce qui arrive doit arriver. Rien n’est nouveau sous le soleil.

Le savant se situe donc toujours en deçà ou au-delà de la perception instantanée. Voir est pour lui l’invitation à revoir (expliquer rétroactivement par une chaîne de causalité) et à prévoir (envisager une observation expérimentale : si tel phénomène se produit maintenant, alors tel phénomène devrait se produire plus tard). La vérité n’est jamais dans le présent mais dans l’inscription du présent dans le passé ou la confirmation d’un ancien futur dans le présent. S’agit-il bien de la vérité d’ailleurs ?

 Le philosophe autrichien Karl Popper insiste sur le fait qu’une hypothèse n’est jamais tout à fait prouvée par sa ratification dans les faits ne serait-ce que par sa ratification s’est produite une fois et ne saurait valoir pour toutes les fois. L’expérimentation valide provisoirement mais ne vérifie jamais définitivement. On pourrait voir ici comme un « retour de bâton » de l’activisme du scientifique. Résolu dans le monde à ne rien attendre de lui mais à tout lui extorquer, il se retient de voir et de vivre sa concomitance à l’instant comme une présence absolue. Du point de vue du scientifique, Cézanne peut bien se dilater la pupille sur un instant de la Sainte-Victoire, il ne s’agira que d’un instant sur lequel il est impossible de fonder la moindre vérité tout simplement parce que l’instant passe. Autant pour l’artiste, il importe de prendre l’instant présent au sérieux, de se rendre attentif à la totalité de ce qu’il est parce que précisément c’est la totalité qui, au travers de cet instant, « est », autant pour le scientifique, c’est dans le temps que se vit, se déploie et s’exploite l’efficace des lois traversant le réel de liens nécessaires. Voilà pourquoi l’intérêt que le scientifique porte à l’instant consiste à l’intégrer dans des processus lents, cachés alors que l’attention de l’artiste à l’instant s’attache à l’imprégner d’une telle intensité qu’éclatera dans toute la diversité des forces (lumière, couleurs, etc.) qui le constitue l’éternité d’un Tout, vrai « d’un seul coup ».

Il ne suffit pas au savant qu’un instant soit, encore faut-il qu’on le relie à d’autres instants prouvant l’existence de lois déployant leurs effets dans un temps diachronique (fuyant, successif, évolutif). Partant donc du principe de cette inaptitude fondamentale d’un instant à révéler la totalité d’un processus naturel, le scientifique s’active, expérimente des hypothèses, il « essaie » mais, par là même, il se condamne à tout jamais à ne réaliser que des tentatives, des tests dont aucun ne lui livrera des conclusions définitivement fiables précisément parce que cet instant dans lequel l’expérimentation confirme l’hypothèse n’est lui-même qu’un instant, soit le réceptacle approximatif, instable et fuyant d’une vérité qui, selon lui, ne fait qu’y affleurer. Il n’y a pas de vérité scientifique, selon Karl Popper, il n’y a que des « véri-similitudes ». Le scientifique ne peut pas « trouver ». Il ne peut que chercher, non pas que la vérité n’existe pas mais il s’interdit lui-même de l’y percevoir en ne l’y voyant à aucun moment, en posant d’emblée qu’aucun instant ne saurait à lui seul contenir tout le poids de la révélation du vrai, en posant la vérité en deçà ou au-delà de toute perception. Qu’une vérité puisse s’imposer « d’un coup », c’est ce qu’un scientifique ne saurait admettre alors qu’il n’est pour l’artiste pas d’instant qui ne soit en lui-même manifestation d’un absolu de vérité, d’une séance plénière de l’univers, d’une divine divulgation.

Ainsi, lorsque le scientifique pose qu’il faut se méfier de nos perceptions trop instantanées parce qu’elles nous trompent : je vois le soleil changer de position et je crois qu’il bouge. Il est une considération qu’il ne semble pas prendre en compte, soit le fait que, comme Descartes l’a d’ailleurs remarqué, ce ne sont pas mes sens qui me trompent mais les conclusions que j’en tire précipitamment. Qu’est-ce que mes sens me font réellement sentir en l’occurrence ? Le changement de trajectoire reliant la terre et le soleil. Le soleil n’a pas la même position selon les moments de la journée. Chaque instant de la journée est l’occasion d’éprouver que la position du soleil par rapport à la terre n’est pas la même qu’avant. Il n’est rien là qui m’ induise en erreur. Redoublant d’attention dans un instant donné, j’y verrai nécessairement mon ombre s’allonger ou rétrécir, donc le mouvement du soleil se faire.

 Le scientifique dirait peut-être ici qu’on ne le voit vraiment que si on se souvient de la position antérieure de l’ombre, donc qu’on se dérobe à l’instant présent mais c’est là découper artificiellement dans ce phénomène de l’ombre un avant et un après, scinder en phases ce qui justement ne peut se laisser ainsi diviser. Que mon ombre bouge, c’est justement ce qui se fait insensiblement, continûment, sans rupture. Donner à l’acte de voir dans l’instant présent toute l’intensité dont on est capable, c’est précisément voir tout ce qui, du monde, est indéclinable en termes de succession, division d’instants. La finesse du jeu de touches impressionniste de Monet peint sur ce que l’on pourrait appeler l’image arrêtée d’un instant présent de la cathédrale de Rouen, l’indivisible mouvement du soleil, la progression continue de l’ombre qui fait varier les contours, les couleurs et les zones sombres de l’architecture. Plus qu’un scientifique et peut-être mieux que lui, il me donne à voir la relativité du rapport de la terre au soleil par la variation infinie , lente et indivisible de l’intensité du jour.

Tout se passe comme si la nature nous envoyait à chaque instant le message continu d’une vérité éternelle et, qu’apeurés par cette  impudique révélation, nous nous y dérobions en invoquant l’impossible adhésion à l’instant, la nécessaire défiance à « ce qui ne dure qu’un temps », à ce qui est trop visible pour être vrai. Ainsi le savant évacue-t-il « les qualités secondes » : ce que l’on voit, touche, sent de l’objet ne peut être la vérité de l’objet. Descartes utilise l’exemple de la fusion d’un morceau de cire pour désigner ces qualités secondes. J’approche une flamme du bloc de cire et celui-ci se transforme en flaque : cela signifie-t-il que rien de ce que j’y avais vu avant (quand il était un bloc) n’était vrai ? C’est ce que de nombreux commentateurs font dire à Descartes mais on ne voit pas non plus ce qui dans la flaque serait plus vrai que le bloc. Ce n’est pas le produit des métamorphoses qui manifeste la cire vraie mais le fait de la métamorphose. Il n’est dans cette opération aucun instant durant lequel ma perception m’aurait trompé. Ce qui m’abuse, ou s’abuse tout seul, c’est le préjugé, ce que l’on pourrait, à bon escient qualifier de « cliché » d’une cire divisible en « visages fixes », en « images arrêtées ». La cire n’est pas plus ou moins vraie ici que là, avant qu’après. Beaucoup déduisent de cette expérience décrite par Descartes que les qualités secondes de l’objet, son apparence sensible me trompent puisque il n’est rien des qualités sensibles du bloc qui demeurent dans la flaque. Rien de la cire ne serait identifiable puisque tout change. « Les apparences sont trompeuses » dit le scientifique. Or Descartes veut au contraire insister sur le fait qu’à aucun moment, pas plus à celui de la flaque qu’à celui du bloc, je n’ai douté que c’était bel et bien là de la cire. Mon esprit aurait-il vu, anticipé, supposé, abstrait la cire même là même où mes sens auraient fait la preuve de leur incapacité à cibler la vérité ? 

« Nullement » répondraient Merleau-Ponty et Descartes lui-même, sans quoi d’ailleurs on ne voit pas pourquoi il serait nécessaire d’éprouver la présence effective, instantanée de la cire pour la concevoir, n’importe quoi pourrait être l’occasion d’y définir, d’y concevoir la « cire » et tout serait cire. Ce que Descartes veut montrer, au contraire, c’est l’extraordinaire lucidité d’un esprit humain qui ne doute pas de ce qu’il voit, l’efficacité d’un jugement qui ne se dérobe pas à l’instant présent de la perception, qui imprègne son attention à l’objet de toute la force dont il est capable. Le scientifique raisonne comme si mes sens n’était que l’avant garde du jugement, ce que mon esprit aurait à surmonter, à démentir pour voir la vérité même derrière et après la vérité des yeux. Mais ne suis-je pas en même temps esprit et regard ? Qui a divisé la cire en cire sensible et en cire « idéalement vraie » si ce n’est ce réflexe frileux d’un esprit apeuré devant la vérité pourtant manifeste, trop immédiatement évidente d’une cire « totale », révélée en chacune des étapes de sa métamorphose, d’une cire unie qui « suit son cours », qui s’explore, se raffermit en chacune de ses infinies variations, se sonde et s’accomplit. Le savant reproche aux sens de ne pas accomplir ce dont il ne veut pas voir qu’ils ne cessent précisément de l’accomplir. Le changement d’apparences imposé par la flamme de Descartes est pour lui l’occasion d’affirmer que la cire ne se dévoile jamais «  toute, unie » aux sens, ni au présent alors même que ce que le philosophe français veut montrer c’est l’union profonde et indéfectible, incessamment réitérée non seulement de l’esprit au sens, de l’âme au corps mais aussi de l’homme au monde. Que l’apparence de la cire change et que je ne doute pourtant pas qu’elle est la même cire ne prouve pas que mes sens me trompent encore moins que la cire ne soit « pas-toute » mais, au contraire, atteste de l’intimité du lien, de la divine concomitance de l’être au monde grâce à laquelle je vois dés le début, ainsi qu’à chaque moment de ses variations d’apparences, la cire même.

Ces qualités secondes sont donc en fait les qualités premières et Descartes lui-même ne les a distinguées de la cire « même » que pour les réhabiliter. C’est tout un que de percevoir et de concevoir, non pas seulement parce que c’est une seule et même force qui, finalement n’est rendue qu’au travers de termes différents mais aussi parce que c’est en même temps que je perçois l’impossibilité de cibler la cire par le biais de son apparence première (le bloc) et que je vois par la métamorphose que la flamme lui fait subir, la cire telle qu’elle est soit une « étendue susceptible d’une infinité de figure. » La cire ne se refuse pas aux sens par le fait de sa métamorphose. La cire, c’est sa métamorphose. Descartes abonderait parfaitement à la phrase centrale du texte : « C’est pourtant le tissu même de notre présence au monde. »

C’est non seulement le registre lexical qui change à partir de cette phrase (activité/réception, travail/ perception, technique/poétique, agression/ amour fusionnel) c’est l’interprétation des mêmes termes qu’il conviendrait de changer. Nous passons d’une conception scientifique de la vérité à une conception artistique. La vérité que le scientifique cherchait à piéger par tous ces processus d’expérimentation, c’est celle-là même que l’artiste trouve « dés le départ » parce qu’il part de ce  principe d’une vérité quasi génétique de toute perception présente. Si je perçois et accepte  totalement ce présent, j’y relève ce qui fait la totalité et la cohérence de tous les présents, le principe même de la présence, ce qui fait que le présent « est ». L’ambiguïté du sens du verbe « hanter » traduit bien ce secret de l’ambivalence qui fait de l’artiste l’homme qui, par excellence, s’accomplit. L’artiste est « hanté » par ces qualités secondes comme sont hantés ces lieux que l’existence d’un fantôme imprègne d’une présence à la fois évanescente et totale. Un château hanté est possédé. Le fantôme est à la fois partout et nulle part comme Cézanne devant la Sainte-Victoire. L’absorption du lieu par le spectre est à la mesure de sa désertion du lieu : il ne saurait s’incarner en aucun point particulier de son espace parce qu’il  « est » cet espace même comme dans le film « Poltergeist » où c’est finalement la maison elle-même qui est le fantôme.

On comprend mieux ainsi l’origine du malentendu orchestré par le sens commun à l’égard de l’artiste. Devant certaines œuvres, nous ne voyons pas l’artiste : « qu’est-ce qui dans ces 3mn 24 de silence est de John Cage ? » Vous avez envie de dire que vous auriez pu « écouter » du silence à meilleur marché chez vous, sans vous déplacer et c’est vrai sauf que précisément, les conditions mêmes du concert auquel vous assistez vous place ipso facto dans des conditions telles que l’inactivité des musiciens, le mutisme des instruments laissés à terre, la résonance du rien dans cet espace sont, de fait, de John Cage puisque c’est lui que vous êtes venu écouter, c’est à sa décision de ne pas faire jouer les instruments que vous devez le silence actuel. Le silence est bien de lui même si cela vous énerve (justement parce que ça vous énerve). Le « message » : « Ecoutez ma qualité de silence » n’est d’ailleurs pour cet artiste qu’une invitation qu’il lance à chacun de ses auditeurs pour qu’il construise lui-même le sien, pour qu’il s’installe dans ce son sans rupture, soubassement de tous les sons, pour qu’il s’aperçoive de la puissance que peut parfois receler pour l’homme, en imprégnant le silence de sa présence silencieuse, l’acte de ne rien dire et de ne plus attendre que quelque chose soit dit ou joué.

Quand un instrument de musique joue, il est plus que possible que nous soyons, nous les auditeurs « joués », transportés ailleurs, donc fatalement trompés sur nous-mêmes, exaltés comme Hitler l’était par la musique de Wagner (la musique comme chant des sirènes, sensation illusoire de la puissance). John Cage prend précisément le contre-pied de cette conception piégeuse et enchanteresse de la musique. Il n’est de musique que du monde, de ce monde là, présent ici et maintenant. Sachez l’écouter et vous serez à jamais sauvegardés de l’illusion de vous croire, par le biais de la musique, autre que ce que vous êtes ou d’adhérer à une fausse représentation du monde. Mais qu’êtes-vous vraiment ? L’artiste inimitable de votre propre silence (qui n’est donc par là-même jamais déserté de présence). John Cage, en « hantant » son silence vous a clairement donné les clés pour que vous hantiez, à votre tour, le votre.

C’est donc d’être toujours trop évidemment là, dans son œuvre comme dans le monde vraiment réel que l’artiste doit paradoxalement sa réputation d’absent, d’original, de marginal. Si l’artiste est mis en retrait de la société, c’est parce que lui n’est, au contraire de la société, jamais en retrait du monde réel. C’est aux mots «  image », et «  imaginaire » que l’on peut désormais, maintenant que nous avons « traversé le miroir », appliquer le principe de basculement du sens habituel au sens artistique.

Imaginer, pour le sens commun, c’est se retirer du réel, se soustraire à la confrontation du sujet avec le monde sensible. Mais qu’avons-nous, en ce moment sous les yeux ? Qu’est-ce que mes yeux me donnent à voir réellement du monde présent ? On répondra peut-être mieux à cette question en opérant un léger détour sémantique et étymologique. L’image est une apparence, ce qui en autorise la critique en ce sens qu’elle n’est qu’une apparence, qu’une copie, une re-présentation mais cette apparence dont Merleau-Ponty nous dit qu’elle est le tissu même de notre présence au monde est finalement plutôt « apparition », issu du latin « apparere » qui signifie présence. Le sens commun fait davantage crédit à la science qu’à l’art parce que le scientifique, en évacuant les qualités sensibles du monde, construit un nouveau monde rempli d’objets nouveaux qui participent à son confort et allongent sa durée de vie. Face à cet activisme du scientifique, l’artiste ne produit, aux yeux de la plupart des gens, que des images au sens d’apparences, des copies, des imitations.

Mais si l’on donne au mot image son sens « réel », celui précisément de modalité d’apparition du réel, alors, c’est l’art qui prend sur la science « activiste », un avantage. Si l’image est prise comme ce qu’elle est, soit la façon d’être du visible pour être visible, alors c’est d’elle que naît l’authenticité du monde réel. Autant la réalité a pour le scientifique besoin d’être authentifiée avant ou après avoir été saisie, ce qui finalement aboutit à ce fait qu’elle ne l’est jamais, autant, pour l’artiste, elle est authentique dans l’instant présent (incessamment réitéré) de sa saisie si bien qu’elle l’est toujours.

Le choix des termes est ici particulièrement clair et précis : l’imaginaire est la doublure du réel de la même façon qu’un manteau est, dans sa matière même, doublé d’une étoffe qui fait son être de manteau, son épaisseur. Doublure et non dédoublement par quoi s’immiscerait la perspective trompeuse de la duplicité de l’œuvre. Cette comparaison se voit renforcée par la métaphore de l’endroit et de l’envers qui la suit immédiatement. L’imaginaire, en tant que modalité d’apparition du visible est cela même que je ne vois pas tout simplement parce qu’il est la procédure même par le biais de laquelle le visible est visible. Ainsi, par exemple, la déclinaison des rayons du soleil en se matérialisant sur le grain de la pierre de la cathédrale de Rouen s’y incorpore en la faisant, a fortiori au fil des quatre toiles, devenir autre chose que de la pierre : soit un jeu d’ondes lumineuses d’intensité variable. Or c’est bien cela que je vois, plus encore : c’est par ce jeu d’ondes que je vois la lumière et la cathédrale de Rouen. Allons même encore plus loin : c’est par la qualité d’apparition de cette image que la lumière réelle et la cathédrale réelle « sont » effectivement les ondes peintes par Monet. Ce n’est pas parce que je ne vois les choses que par le biais des images que je ne vois pas ces choses telles qu’elles sont, c’est, au contraire, parce que les choses sont des images que je ne vois que les images des choses : parce qu’il n’ y a rien d’autre à en voir. Tout l’être est dans l’apparence, la profondeur dans la surface, le monde dans sa sensibilité. Rien n’est caché excepté la visibilité du visible, soit cela même que le peintre, précisément, fait voir.

La mise en ondes des jeux d’eau, de lumière, des tissus, des feuillages, bref du réel  par Monet  ne donnent à voir que la procédure même (y compris d’ailleurs au sens scientifique du terme) par laquelle l’être du monde en se faisant image, « est », c’est-à-dire n’est, dans son acception la plus littérale et la plus dense, que cette mise en image, en « impressions chromatiques ondulatoires » de la réalité par le peintre. Que l’invisible est aussi indissociable du visible que l’envers d’une feuille l’est de l’endroit, c’est donc justement ce que le peintre donne à voir par l’art de rendre, par l’image, cette réalité même qui n’est nulle part ailleurs que dans l’image, soit une apparition, l’épiphanie.

L’art mieux qu’une puissance qui demeure une potentialité est un pouvoir, soit une force actuelle, actualisante. Derrière l’apparente stylisation poétique de Merleau-Ponty se cache une précision dont l’esprit est foncièrement philosophique. Ainsi, il est un verbe qui se dégage implicitement de l’ambiguïté des termes utilisés pour rendre le pouvoir de l’art : « révélation de ce qui se dérobe sous la proximité de la possession », c’est le verbe « être » dont on pourrait dire qu’il n’est compris dans aucun des mots de la phrase et qu’il les habite tous en ce sens qu’il est le seul qui puisse résoudre toutes les contradiction. « révélation- dérobe-proximité-possession » composent, en effet, un appareillage étrange. Leur contiguïté dans l’espace graphique de la feuille va de pair avec leur exclusion sémantique : révéler ce qui se cache, mais ce qui se cache est en même temps proche (donc accessible), or cette proximité est celle de la possession, terme encore ambivalent car si je ne suis « que » proche, cette possession n’est pas totale. La proximité peut toutefois marquer un lien d’appartenance mais est-ce bien de cette saisie là dont il est question quand par exemple je suis devant la Sainte-Victoire de Cézanne ? Ais-je le sentiment d’avoir ce motif, d’avoir ce paysage ? Non, j’ai plutôt l’impression d’être en lui ainsi que celle qu’il est en moi.

 Je vois grâce au peintre ce qui est et que je n’avais pas su voir comme les effets de lumière peints par Monet. Celui-ci éclaire l’éclairage, rend l’ombre ombreuse, l’eau liquide, la matière matérielle, etc. Son effort ne peut se retrouver dans le sens du verbe avoir posséder. Le talent qu’il « a » consiste à « être » au monde avec une telle intensité qu’il participe de ces forces par lesquelles le monde et lui-même « sont ». L’artiste se fait être en se faisant le plus attentif à ce par quoi le monde est. Je ne peux «  révéler ce qui se dérobe sous la proximité de la possession » m’insinuer dans le cours ambigu de toutes ces actions qui se contredisent qu’en me situant au faîte de leur contradiction. Pour donner à voir ce qui ne se laisse pas voir, soit ces forces invisibles sur le support desquelles nous « appuyons » notre vision, il faut que les yeux de l’artiste peintre « se voient voyant », que voir ne soient plus l’occasion de voir ceci ou cela mais de prendre la vision à contre-courant , comme si le processus de stimulation, l’impact rétinien de l’œil à ce qui est vu n’était plus vécu comme mouvement de l’intérieur vers l’extérieur (je porte mon regard vers..) mais rebroussement de l’extérieur vers l’intérieur (j’assiste en moi-même au processus par lequel je suis un être regardant, je « m’aperçois » ) .

 Peut-être touche-t-on là le sens le plus obscur de toute vision, celui-là même que l’on retrouve dans le sens commun quand on dit d’une réalité trop manifeste qu’elle est aveuglante ou à un enfant qu’il s’aveugle devant la télévision. Comment s’aveugler en voyant ? Comment pourrais-je voir en étant aveugle ? N’est-ce pas pourtant exactement ce que fait Cézanne ? Il ne voit plus rien parce qu’il se laisse pénétrer de ces flux dont il n’est plus possible, au point paroxystique d’attention à soi voyant dans lequel il se situe,  de dire s’ils sont dans le monde ou dans son œil. L’immersion de l’être au monde atteint alors son apogée et cette apogée revient toujours parce qu’elle est ce miracle réitéré de la présence d’un tout au tout. L’artiste n’est plus devant le monde ni même au monde, il est monde, présence, être. Il n’est même plus possible de dissocier le mouvement par lequel le monde vient à l’artiste de celui par lequel l’artiste vient au monde. Aucun des deux ne vient à l’autre ni de l’autre. Ils participent tout deux de cet instant d’éternité, d’attestation performative et actualisante par lequel ce qui est est maintenant. « Je peins peut-être pour surgir » dit le peintre André Marchand, ce que Merleau-Ponty commente, dans « l’Oeil et l’esprit » de la façon suivante : « On dit qu’un homme est né à l’instant où ce qui était au fond du corps maternel qu’un visible virtuel se fait à la fois visible pour nous et pour soi. La vision du peintre est une naissance continuée. »

La dernière phrase du texte résume son idée essentielle mais les termes utilisés pour qualifier la différence entre l’artiste et le scientifique prennent maintenant un sens et une ampleur peu communes car si le scientifique rend le monde disponible, c’est parce que son souci est précisément celui de sa possession, de sa maîtrise, de l’avoir alors que si celui de l’artiste est de le rendre habitable, c’est parce que lui s’attache à être. L’attitude au monde désigne plus profondément et plus obscurément un rapport à l’instant présent précisément parce qu’il n’est de monde que maintenant. L’activisme du savant ne lui donne pas d’autre comportement possible à l’égard de l’émergence du monde que de l’attendre ou de la prévoir mais jamais de la voir, l’approche quasi fantomatique du monde par l’artiste lui permet au contraire de l’habiter comme son lieu propre.

Conclusion

La science décrite par l’auteur est indissociablement liée au vocabulaire et à l’être même de la technique : le savant agit sur le monde, il le transforme et le modèle selon ses instruments. C’est l’une des raisons essentielles pour lesquelles il ne le voit pas. Son attention n’est pas « attentive », c’est pourquoi il se condamne lui-même paradoxalement à l’attentisme (prévision expérimentale) et à la précipitation (explication rétroactive des effets par les causes). L’artiste suit la voie contraire : il n’est rien que l’instant présent et cet instant revient toujours. Rendre cet instant dans toute sa vérité, c’est résoudre l’énigme du monde en actualisant l’être, ce qui n’est qu’une autre façon d’être actuellement présent mais entièrement présent. Faut-il déduire de cette comparaison que le scientifique n’ait, au sens propre du terme, pas « lieu d’être », pas de présent dans le sein duquel il pourrait « éclore », se faire véritablement c’est-à-dire présentement exister ? La réponse est, selon Merleau-Ponty, « oui » à moins qu’il ne se révèle capable de générer une autre posture scientifique qui tiendrait moins de la technique que de l’art, qui serait moins soucieuse de s’imposer au monde que de l’exprimer dans toute la complexité dont elle est capable. Ce tournant est déjà en train de s’amorcer dans l’exploration fascinante des paradoxes et des abîmes de la physique quantique.