Séance du 16/04/2020 CALM (Cours A La Maison) TL2: 2H

 Bonjour à toutes et tous!

Un grand merci à celles et ceux d'entre vous qui m'envoient des messages sur la prochaine dissertation ou sur le cours. Cela est VRAIMENT nécessaire pour savoir où vous en êtes. Vous m'avouez parfois être en retard par rapport à l’œuvre elle-même. Ce n'est pas grave puisque les cours sont et resteront sur le Blog, consultable au gré du temps dont vous disposez, mais il est nécessaire que vous profitiez des vacances pour vous remettre en phase avec cette explication détaillée. Pourquoi? Parce que nous avons traité, en parallèle de cette étude et de vos travaux de recherche sur le sujet ou sur le texte, les notions de science, d’interprétation, d'histoire, d'art (même si nous y reviendrons) , de raison et de réel. Vous êtes toutes et tous concernés. pourquoi?

- Parce que j'espère bien vous revoir bientôt et il y aura nécessairement un travail en temps limité sur cette oeuvre

- Parce que Nietzsche est trés sympa!

- Parce que si vous prévoyez une poursuite d'étude en classe prépa, nous sommes en train d'achever un gros morceau du programme de terminale

- Parce que si l'obtention du bac n'est pas acquise, vous serez interrogés soit sur cette oeuvre soit sur 'la lettre à Ménécée" d'Epicure dont il va être question très prochainement.

- Parce qu'on doit bien ça à Friedrich,vu qu'il est très sympa

D'ailleurs à ce propos il est temps de lui rappeler qu'il a mieux à faire que de sauver le monde.

Cet instinct qui pousse l’homme à forger….illusionner de toutes les façons (§12):   Les flux qui parcourent l’écriture de Nietzsche sont vraiment à l’image de sa conception de la vie et de la volonté de puissance , même si celle-ci ne parviendra à maturité que plus tard dans son oeuvre, car nous voyons bien comment nous, lecteurs,  sommes constamment ballotés d’une description plutôt alarmante et desséchante de l’existence à une perspective beaucoup plus vive, rajeunissante, féconde. C’est comme si la pensée de l’écrivain se plaçait à l’unisson de ces forces contradictoires et multiples dont il essaie de suivre à la trace le ou les dynamismes. Nietzsche n’est jamais négativement pessimiste mais il est positivement pessimiste et optimiste, exactement comme le tragique grec dont il fera le portrait à la fin de l’oeuvre en contrepoint de celui du Stoïcien. Quoi qu’on soit, soyons-le pleinement! Vivons-le intensément! Devenons-le parce qu’il n’y a pas d’autre moyen de l’être! Cette citadelle décrite dans le paragraphe précédent (qui fait d’ailleurs écho à la « citadelle intérieure » du Stoïcien Marc-Aurèle) ne parvient pas à étrangler l’instinct vital de l’être humain qui, au sein même de cette contamination de l’intellect abstrait et « sclérosant » de la science, est capable de brouiller la diffusion de cette pathologie en changeant les rubriques, en transgressant les codes, en revitalisant le flux vivant de la métaphorisation.
       

L’instinct qui finalement oeuvre dans la vérité est celui-là: la métaphorisation des affects et dans cette recherche conceptuelle du vrai qui catégorise et classifie, il irrigue les anciens canaux creusés d’un nouvel élan qui éventuellement va détruire les digues, changer les tracés, redéfinir incessamment les contours. De fait, constatons que la science est une discipline incroyablement ouverte, capable de se remettre en cause, de se porter vers de nouveaux objets. Il existe aujourd’hui des scientifiques qui ne s’offusqueraient aucunement des charges de Nietzsche contre le dessèchement de la pensée conceptuelle, qui l’encouragerait peut-être: « L’imagination est plus importante que la connaissance, dit ainsi Albert Einstein, car la connaissance est limitée tandis que l’imagination englobe le monde entier. »
        Nous sommes d’abord et finalement seulement des interprètes de sensation. Nous créons à partir d’elles des images opérant ainsi des analogies. Ceci est une base et une définition  de l’homme indéfectible, première, fondamentale. C’est à cela qu’il faut revenir quand nous nous sentons perdus dans la lecture de Nietzsche. Cet instinct métaphorique est propre au vivant, mais l’intellect humain le file jusqu’à l’usure. Nous dévoilons ainsi le fond métaphorique d’une nature « voilante »: « la nature aime à se cacher » - Héraclite. Cela signifie qu’il n’est pas possible de savoir si en cet instant nous rêvons ou ne rêvons pas.  Nietzsche serait un peu comme un lecteur de Descartes qui ne serait jamais sorti de la possibilité du rêve tout simplement parce qu’il ne croit pas que cela ne soit qu’une alternative que l’on devrait émettre juste pour s’en protéger…ce que Descartes, malheureusement, fait. Ce qui est réel c’est que cette alternative « est », qu’elle définit exactement cette propension métaphorique dans laquelle nous consistons. Mais alors, d’où vient que nous soyons persuadés de ne pas rêver? Uniquement de la force des métaphores conceptuelles, rationnelles, scientifiques.
          

Nietzsche cite alors cette superbe parabole de Pascal dans laquelle « un artisan rêvant qu’il est roi est aussi heureux qu’un roi rêvant qu’il est un artisan » mais il faudrait la prolonger: « parce qu’il l’est finalement ». Tout comme Tchouang-Tseu ne sait plus bien au final s’il est un homme qui a rêvé qu’il était un papillon ou un papillon qui rêve qu’il est un homme, la vie réduite à ce qu’elle est: une suite d’affects ne nous donne pas, par elle-même, de critère de distinction entre la veille et le songe.
        Qu’est-ce que la « vérité », dés lors? Le dévoilement du voile, la lucidité enfin révèle de ceci que le rêve et la réalité ne se distinguent pas. L’homme éveillé n’est certain de veiller que parce qu’il est dans un rêve rationnel et inversement l’artiste ne se donne ainsi toute latitude d’imaginer que parce qu’il est dans la réalité de ces métaphores rêvées. On peut jouer à plaisir de tous les déplacements de ce chiasme entre fiction et réel, mais ce serait un peu vain, parce que le fond de la pensée de Nietzsche consiste à affirmer la plus grande intensité de la lumière du jour des Tragédiens Grecs que celle, à « contre jour » de la pensée rationalisante et morne d’une science exclusivement conceptuelle.
        Si la texture même de l’existence est métaphorisante, vouée par nature à la transposition continuelle et fondamentale, principielle, alors les métaphores premières, dans tous les sens que peut revêtir cette antériorité, à savoir, à la fois, les plus récentes, les plus brutes, les plus irréductiblement nouvelles, mais aussi les plus antiques, les plus spontanées dans l’histoire de l’homme, soit la pensée mythologique, magique, surnaturelle sont les plus « vraies », les plus  authentiques, les plus à mêmes de rendre compte de ce tremblement de l’existence tel qu’il se manifeste aux premiers existants. Que le surnaturel puisse ainsi surgir à tout moment nous situe de fait dans une posture existentielle plus vraie que lorsque nos métaphores, élimées par un long usage de l’intellect abstrait , a construit autour de nous ce colombarium de la pensée vide, comme une citadelle de la croyance dans le « tout est sous contrôle ». Quoi de plus vrai, en effet, que cette représentation de Dieux tout occupés à nous tromper, à nous manipuler, à jouer de nous comme si nous n’étions que de simples pions pour nous faire métaphoriquement comprendre que telle est en effet, la volonté de puissance?

Mais l’homme lui-même a une tendance invincible à se laisser tromper….à la puissante intuition présente (§13):    Il est peu de passages aussi « enjoué », aussi optimiste que celui-ci dans l’oeuvre, car Nietzsche décrit ici la seule « vérité » qui puisse valoir dans une réalité vouée par nature à tromper et à être trompée. Les mythes n’ont jamais consisté à donner à l’homme une sorte d’explication plausible des phénomènes en leur assignant une origine surnaturelle ou divine. Ils sont directement en prise avec cette efficience à la fois première et indépassable de la métaphorisation, un peu comme si l’homme acceptait de croire ce dont il sait, par ailleurs, que c’est une fable. Il n’y a que des fables. Ce monde d’objets que j’imagine dans le prolongement de mes sensations est une fable, et si c’est une fable qui se manifeste universellement pour tous mes semblables, c’est à cause du langage qui ne fait que structurer cette hallucination collective d’un monde d’objets distincts et lisses à l’horizon de tous nos affects. Par conséquent, à chaque fois que je dis qu’il est vrai que je touche ce mur ou que je vois cette chaise, je devrais dire que c’est « courant », c’est l’hallucination commune à laquelle nous adhérons pour nous entretenir dans l’illusion d’une vérité, alors qu’il ne s’agit que d’un sens commun établissant communément une version viable parce que simplement commune.
               

Cette pseudo-vérité tient davantage de la manifestation sociologique dite de « l’effet témoin » que d’un quelconque instinct de vérité. On peut penser ici au film de Lucas Belvaux: « l’effet témoin ». Les 37 personnes qui ont toutes entendu les cris de la victime tissent de toute pièce la trame d’une autre réalité, parce que la vérité du cri les met en face d’une dimension terrifiante dans laquelle l’inconnu peut surgir à tout moment. Il crée une réalité alternative. Ce point est fondamental car ce serait commettre une grave erreur que de penser que les thèses de Nietzsche épouse finalement la perspective de cette réalité alternative. Le cri en lui-même n’est pas une métaphore, il est une sensation que tout le monde a entendu. L’émergence d’un monde terrifiant au sein duquel tout peut arriver est vraie, ne serait-ce que parce que le trouble qu’il provoque est efficient.  L’article récent de Dorian Astor au sujets des faits alternatifs revendiqués par l’administration Trump au sujet de son investiture est particulièrement clair et précis sur ce point:
        « Plus radical — ou plus suspicieux — que Kant, Nietzsche en tire la conséquence que la distinction entre l’en-soi et le phénomène est elle-même une affabulation, et que la notion de « fait en soi » est une absurdité. Il n’y a de faits que fabriqués, de factum que fictum — Extrapolation, interpolation ou interprétation. On n’interprète pas un fait, c’est le fait qui est une interprétation. À la lettre, il n’y a pas de fait — il n’y a que de l’interprétation. Or apparemment (c’est-à-dire, si on la prend au sérieux), Conway affirme au contraire qu’il y a des faits. Il y en a même davantage que ceux que nous connaissons, des faits alternatifs aux nôtres. À aucun moment elle ne suggère qu’un même fait puisse tolérer des interprétations alternatives (cela, c’est bon pour le débat démocratique et la liberté d’expression), encore moins qu’il n’y aurait que des interprétations. Il y a d’autres faits, connus des seuls maîtres du monde, et c’est bien normal. Le concept de « fait alternatif » ne relève pas d’un quelconque relativisme, mais d’un dogmatisme grossier.
Il faut ensuite souligner que la formule nietzschéenne « il n’y a pas de faits » ne veut pas dire que rien ne se donne dans le donné, que ce qui apparaît n’est qu’un néant. Au contraire, l’apparence est pleine, généreuse, surabondante ; elle déborde toujours les limites de ce que nous pouvons en saisir. Qui trop embrasse mal étreint : l’interprétation est un prélèvement, une sélection drastique, une activité simplificatrice, et par-là même falsificatrice. Face à la profusion des multiplicités infinies en devenir qui nous bombardent comme des canons à particules, nous avons des armes mal réglées qui s’appellent la connaissance et le langage (seul un dieu pourrait réaliser un réglage parfait). Ces instruments nous servent à filtrer, trier, ordonner ce désordre, et nous donnent un sentiment de puissance, l’impression de dominer ce chaos. Un fait, c’est un petit tiroir dans lequel nous croyons avoir pu enfermer un fragment de chaos. D’un flux trop grand pour nous, nous avons fait un objet trop petit. C’est une activité vitale et instinctive, utile et même indispensable. Mais c’est une falsification, même si nous ne savons jamais ce qui a été falsifié, et ce que c’était avant de l’être. »
         

S’il n’y a pas de faits mais que des interprétations, pourquoi pas celle-ci (aucune femme n’a crié pour les 37 témoins ou L’investiture de Trump a réuni plus de personnes que celle d’Obama)? Tout simplement parce que Kellyanne Conway ou les 37 témoins ne disent pas que leur version n’est qu’une interprétation mais ils affirment que ce sont les faits. Elle suggère qu’il y a « d’autres faits » à la lueur desquels Trump aurait rassemblé plus de monde qu’Obama, là même où Nietzsche dirait qu’il y a d’autres interprétations, voire qu’il n’y a que des interprétations. Sur ce fait, il est question de comptage, lequel consiste déjà en soi dans une certaine interprétation de ce qu’est un rassemblement de personnes. Il y a des flux dynamiques de vie qui se libèrent à chaque instant et qui excèdent de toutes parts nos facultés de perception. Nous croyons tout connaître ce cette débauche d’énergie tout simplement parce que les filets du langage nous en ramènent « les plus gros poissons »,    les étiquettes les plus grossières, les assimilations les plus caricaturales.     L’homme vit de part en part dans une réalité qui l’excède et le dépasse. Qu’il y ait « d’autres faits » dans cet évènement que l’investiture de Trump que celui de l’attroupement de personnes est indiscutable mais cela ne saurait pour autant signifier qu’il y a plusieurs interprétations possibles de cette interprétation qu’est le décomptage de personnes. Sous cet angle, il n’y a qu’une interprétation viable.
        Pour les mêmes raisons, les 37 personnes usent pour leur confort de la capacité qu’a le langage de constituer des faits une version qui occulte la sensation la plus vive, à savoir le cri de la femme assassinée. Les interprétations ne signifient pas du tout que l’homme est légitimer à créer toutes les versions qu’il veut de tel ou tel instant, car toute métaphore doit valoir par analogie avec ce qu’elle transpose. L’intensité du cri était telle qu’elle ne pouvait pas ne pas se détacher du Fond perceptif de ce moment.
         

Ce n’est pas du tout de travestissement de cet acabit dont il est question ici, ne serait-ce que parce que ces mensonges là, ceux de Kellyanne Conway et des 37 témoins sont intéressés, commandés par le confort et l’auto-persuasion idéologique. Le « bonheur » que nous éprouvons à écouter de mythes ou à voir des acteurs de théâtre jouer est une satisfaction pleine, entière et assumée parce que nous savons bien que l’acteur joue mieux le roi que le roi lui-même, ou que le mythe dit mieux que l’explication scientifique le tremblement physique du phénomène, son impact sensible, bref sa vérité. Quelque chose de l’intellect se dévoile dans l’art et la mythologie plus et mieux que dans toute autre activité, mais quoi donc? La vérité de son activité dissimulatrice, théâtrale, tragique, mensongère (si l’on y tient). Le philosophe allemand Adorno exprime parfaitement ce dévoilement du voile, dans sa définition de l’Art: « la magie affranchie du mensonge d’être vraie. » Il y a en effet une grande différence entre le gourou utilisant un subterfuge pour faire croire à ses fidèles qu’il vient d’accomplir un miracle et le magicien qui ne se fait passer que pour ce qu’il est: un expert en supercherie, en tromperie. Tromper pour la plaisir de tromper et d’être trompé: tel est bien la force enfin révélée, enfin gratuite d ‘un intellect qui ne cache plus ses ruses sans pour autant cesser de ruser. Ce n’est plus sous la menace de sa conservation que l’être humain use de cet intellect mais dans la fibre esthétique de sa puissance fictive, métaphorisante, imaginative. On jouit alors de la force de transposition d’un mensonge qui dit la vérité de ce qu’il est. On peut alors dire du mythe ce que Jean Cocteau disait du roman à savoir qu’il est « un mensonge qui dit toujours la vérité. » De même, Pierre Bourdieu décrit excellemment la fonction de vérité de nombreux romans qui disent davantage la vérité d’une époque que toutes les enquêtes sociologiques, précisément parce qu’elle sont des oeuvres de fiction: « L’ «effet de réel» est cette forme très particulière de croyance que la fiction littéraire produit à travers une référence déniée au réel désigné qui permet de savoir tout en refusant de savoir ce qu’il en est vraiment. »
            

On en apprend davantage sur le souvenir involontaire en lisant Proust qu’en décryptant tous les ouvrages scientifiques les plus pointus sur la mémoire, précisément parce que Marcel Proust ne fait que « raconter une histoire. » Nietzsche fait une distinction essentielle entre le travestissement et la distorsion. La sécheresse des métaphores conceptuelles, ainsi que l’esprit de sérieux, au très mauvais sens du terme, qui les accompagne porte la marque de cette action déformante, abusive, dommageable à tous égards à l’homme ainsi qu’à la vie elle-même, tandis que les métaphores intuitives telles qu’elles se libèrent dans l’art, la mythologie et la création produisent du travestissement joyeux et sont en phase avec les forces les plus vives de l’univers. Ce n’est pas travestir la vérité que de laisser en soi libre cours à cette efficience authentique et libérée du travestissement, telle qu’elle s’exprime notamment dans les Dionysies, d’abord, dans le théâtre tragique ensuite, puis dans les saturnales, enfin dans le Carnaval tel que nous n’en connaissons aujourd’hui que de très pâles copies (cette pâleur d’ailleurs donne idée de la distorsion de l’esprit de notre époque contemporaine).      

         

Dans le site « Clio et Calliope", nous trouvons cette description des Dionysies: « Les Grandes dionysies, voulues par Pisistrate, se déroulaient sur plusieurs jours et avaient lieu à la fin du mois de mars, c’est-à-dire à une période de renouveau de la nature et où Athènes voyait aussi revenir les voyageurs. Elles s’ouvraient, le premier jour, sur une grande procession solennelle en l’honneur de " Dionysos Eleuthereus ", ainsi nommé parce que la statue du Dieu était venue d’Eleuthères, ville qui passait pour être le lieu de naissance de Dionysos. Toute la cité y participait, jusqu’aux prisonniers, qui étaient relâchés sous caution! Des chants et des danses étaient organisés et il y avait même une procession de phallus, symbolisant les bienfaits de Dionysos… Enfin, un sacrifice de taureaux avait lieu, suivi de banquets. Durant les deuxièmes et troisième jours, un concours de dithyrambes ( poèmes lyriques à la louange de Dionysos) était organisé entre les chœurs d’hommes et de jeunes garçons des dix tribus de la cité. Enfin, au cours des quatre derniers jours,  un concours dramatique avait lieu, se divisant en trois jours consacrés à la tragédie, suivis d’un dernier consacré à la comédie. »

   

Il convient de penser au « souffle » se répandant dans la cité de ces périodes exceptionnelles des Dionysies ou des saturnales,  transgressant toutes les lois habituelles, tous les codes et toutes les normes pour se faire une idée de « cette attitude créatrice répondant à la puissance intuition présente ». « Le mot n’est pas fait pour elle » dit Nietzsche au sujet de ces intuitions et cela pointe vers une efficience plus brute de l’instinct métaphorique, tel qu’il se manifeste dans les fêtes, dans les travestissements, dans les transes et les libations. Qu’une vérité se fasse jour dans la cité et finalement contre elle, à l’occasion de ces festivités, n’est pas douteux, puisque le citoyen s’y découvre et finalement s’y revendique revêtu d’autres ornements que ceux, officiels, de sa fonction dans la cité. C’est comme si son animalité, mais aussi son goût pour le masque et pour le jeu perçait enfin sous le vernis de son statut de citoyen.

C'est tout pour aujourd'hui! 

Gardons le moral et laissons Friedrich retrouver les avengers. C'est bon Friedrich! Tu peux y retourner!

Séance du 16/04/2020 CALM (Cours A La maison) 1ere 3: 1h

Bonjour à toutes et à tous,

Ça vous dit un p'tit cours de philo?
   

Si j'en fais trop, vous me dites!

Avant de reprendre l’explication du texte d’Aristote, texte fondateur dans la mesure où l’auteur jette les bases d’une réflexion sur le politique court-circuitant totalement le cadre utopique de la République chez Platon, peut-être convient-il de reprendre à très grands traits ce passage de LA politique au politique. Quelque chose de fondamental s’exprime dans le fait que ce mot va petit à petit passer du féminin au masculin. Dire qu’il existe quelque chose comme « le » politique, c’est suggérer qu’il caractérise un domaine particulier, spécifique et surtout dont il est légitime qu’il ait ses propres buts. Même si ce n’est pas avec lui que cet usage a commencé, nous comprenons très bien que c’est à la renaissance avec Machiavel que s’esquisse cette considération avec toutes ses conséquences. Mais quelles conséquences? Avant la Renaissance, il était impossible de concevoir la politique sans la soumettre à la morale. Avec Platon, nous mesurons tout ce que cette indexation de la politique à la morale induit, à savoir une réflexion sur la valeur pédagogique du bien de la cité à l’égard des citoyens. Réfléchissant sur ce que la cité « doit être » au regard de ce que les citoyens doivent être, nous nageons finalement en plein utopie.

     

        Avec Machiavel, nous avions déjà montré à quel point toutes les thèses qu’il avance sur le pouvoir sont une totale subversion de la politique selon Platon. Nous pourrions même dire que c’est exactement son reflet inversé: alors que pour Platon la politique est d’emblée soumise à la morale, pour Machiavel, la morale devient un instrument du politique et donnant des conseils à tous les souverains du monde, Machiavel leur suggère explicitement de ne pas avoir de vertus morales mais de paraître les avoir parce que cela importe aux yeux du peuple. Il importe de ruser avec la morale et c’est un peu cela la politique, un art du semblant voué à une seule finalité: maintenir la paix civile dans l’état.

  

 

(Juste une petite incise à ce propos, il m’est arrivé notamment dans mes réponses à certains travaux que vous m’avez envoyés de faire allusion à cette très bonne série de David Fincher « House of cards », précisément parce que l’on y voit un homme: Francis Underwood user de tous les moyens possibles (mais vraiment tous) sans aucune limitation morale pour parvenir et se maintenir au pouvoir. Les deux premières saisons de cette série sont vraiment intéressantes, mais il est totalement impossible de comparer Francis Underwood au Prince selon Machiavel, notamment parce qu’il va aller jusqu’à profiter du climat de terreur créé par le terrorisme et même le susciter pour rester au pouvoir malgré les nombreuses tentatives de ses ennemis politiques pour le destituer. Le Prince de Machiavel n’irait pas jusque là dans la mesure où précisément le souci politique de stabilité demeure finalement le seul qui puisse prévaloir sur tous les autres. Ce n’est pas la soif d’un pouvoir illimité qui anime le prince mais l’exercice d’un pouvoir tout court. Le devoir de ruser pour que le pouvoir soit assuré manifeste la volonté de Machiavel de destituer la morale mais certainement pas pour la soumettre aux caprices des appétits d’un homme. C’est une différence notable)
        Il est donc possible de considérer Machiavel comme l’inverse absolu de Platon en ceci qu’il prône l’existence DU politique, c’est-à-dire d’un domaine ayant ses finalités propres et justifiant à ce titre le mensonge, la violation des droits, l’usage de la force, etc. Mais où situer Aristote dans cette opposition? Il faut rappeler qu’Aristote fut le disciple de Platon, il a été élève de l’école de Platon: l’Académie.  Mais précisément il a totalement rompu avec son maître et cela se voit particulièrement dans ce texte, car il n’est rien ici qui puisse faire signe de la moindre réflexion utopique, bien au contraire. L’action citoyenne, la nécessité de créer des cités est d’emblée posée comme naturelle à l’être humain. C’est le propre de l’Homme d’être une créature politique, citoyenne. Aucun devoir être ne s’impose ici d’ailleurs que de la nature même de l’être humain.
           Pour autant cette émancipation à l’égard de la doctrine de Platon ne fait pas d’Aristote l’ancêtre de Machiavel car il n’est pas question pour lui de constituer la politique en finalité dernière justifiant tous les agissements. Comme nous le voyons dans ce passage, la politique est d’abord une association, la compréhension par un individu qu’il est non seulement de son intérêt mais de son essence même de s’unir avec d’autres hommes pour constituer une unité politique.
         

Nous en étions précisément à ce passage très important dans lequel Aristote comparait l’individu isolé qui refuserait de s’intégrer à l’Etat (dans ce texte il faut assimiler la notion de cité à celle d’Etat) à un pion solitaire, écarté d’un jeu de tric-trac. Si nous prenons l’exemple d’un jeu d’aujourd’hui, nous comprenons bien ce qu’Aristote veut dire: en-dehors de l’échiquier d’un jeu d’échecs une reine est juste une pièce de bois. Elle acquiert sa valeur et son pouvoir dans les règles d’un jeu, de la même façon qu’un citoyen jeté hors de la cité redevient simplement un corps animal, organique fait de chair et d’os. C’est comme si Aristote pointait ici un second niveau  plus approfondi de compréhension de l’adjectif « politique » dans l’expression « animal politique ». Que gagnons-nous à vivre dans une cité, dans un état? Une reconnaissance qui situe notre existence à un niveau autre que simplement physique, biologique. Nous ne sommes pas qu’un être vivant, nous avons, tout comme la reine d’un jeu d’échecs, une fonction, des pouvoirs, des contraintes mais globalement un statut symbolique.
        Avec cette compréhension, nous discernons la contradiction apparente que ce texte révèle et résout d’un seul et même mouvement. L’humain est une créature naturelle qui crée naturellement des modalités d’association culturelles, donc non naturelles, parce qu’il est de la nature même de cette créature de s’insérer dans le monde en adoptant un mode de vie spécifique, différent de celui des autres animaux. Mais pour autant cette modalité nouvelle de vie s’inscrit dans un projet de la nature qui, comme il est dit dans le texte, « ne fait rien en vain ».Il faut même aller ici jusqu’au bout du paradoxe: ce n’est pas parce que l’homme serait moins naturel que les autres créatures du règne animal qu’il crée la cité, mais justement parce qu’il l’est plus: « l’homme est un animal politique plus que n’importe quelle abeille et que n’importe quel animal grégaire »
        Ici s’amorce un tournant dans le texte (ainsi que dans notre programme HLP : nous allons aborder la question des rapports entre l’homme et l’animal). J’espère que tout le monde a bien compris les 4 natures de causalités chez Aristote (c’est important). Si nous devions qualifier la causalité de la cité humaine jusqu’ici utilisée par l’auteur, nous dirions qu’il s’agit le la cause finale. Nous nous orientons à présent vers la cause matérielle et nous allons nous rendre compte que cette analyse va petit à petit nous amener « naturellement » vers la cause efficiente qui est le langage (nous voyons donc à quel point la nature politique de l’être humain s’appuie en toute dernière analyse sur le fait qu’il est un animal symbolique). La cause matérielle de la statue c’est le marbre. La cause matérielle de la cité, c’est l’Humain. Mais qu’est-ce qu’un homme? Un animal différent.
       

         Il existe des animaux que l’on dit parfois « sociaux » comme les termites, les fourmis, les abeilles. Constituent-ils des cités? Non répond Aristote (il faut savoir qu’Aristote est un grand observateur de la nature et des espèces animales) Pourquoi? Parce que les animaux n’ont pas de langage.    

                

Il n’est pas question ici pour Aristote de prétendre que les animaux n’ont pas d’impressions, ni qu’ils soient incapable d’exprimer, de communiquer un message à leurs semblables, mais rien du sentiment ou de la capacité de communication ne constituent pour autant un langage. Il est très intéressant à ce titre de visionner cette vidéo de Romain Fillstroff, étudiant en linguistique qui, avec l’aide de Castor Mother, traite en profondeur (et brio) cette question (à la fin de l'article), car finalement nous percevons que les propositions d’Aristote ne sont pas dépassées. Ce que cette vidéo nous fait d’ailleurs comprendre, c’est que l’impossibilité de conclure à l’existence d’un langage animal ne constitue en aucune façon un rabaissement arbitraire de considération du monde animal (et évidemment il y a là une différence avec Aristote). Peut-être les animaux n’en ont-ils pas besoin? Peut-être découvrirons-nous que leur modalités de communication sont infiniment plus subtiles que les nôtres. Ce n’est pas lutter contre l’anthropocentrisme des études humaines que de vouloir que les animaux bénéficient de toutes les qualités (ou supposées telles) dont nous disposons. C’est même le contraire de cela. Il nous faut envisager la communication avec d’autres moyens que celui de la langue pour comprendre certains mondes animaux.

                    

Cette vidéo évoque plusieurs linguistes dont Benveniste et Jakobson qui ont clairement dégagé des critères du langage  humain et parmi ceux-ci le métalangage qui nous permet de réfléchir sur la langue elle-même (le métalangage, c’est le fait de pouvoir parler de ce que c’est que parler). Le simple fait qu’il existe une philosophie du langage manifeste cette capacité métalinguistique de l’homme, capacité qui n’a pas été observée chez les animaux. Nous reviendrons sur ces critères après les vacances, mais il importe VRAIMENT que chacune et chacun de vous réalise cela avant que nous interrogions vraiment la possibilité pour l’homme d’évoquer les mondes animaux, à savoir que le réflexe qu’il va nous falloir écarter est l’anthropocentrisme et qu’il existe une façon typés maladroite de défendre les animaux en leur prêtant des qualités humaines. Ce qui est fascinant et justifie notre respect de la vie animale, c’est précisément qu’ils ne sont pas des hommes. Evitons cette défense mémorable des animaux de la part la princesse Stéphanie de Monaco: « Les animaux sont des êtres humains comme les autres »…..(Pas toujours gaie la vie de palais! Louée soit l’absence de particule!)
            Les cités sont constituées par des humains et les humains ont cette capacité à dépasser leur sensations vers des idéaux. Nous ne nous contentons pas de ressentir l’agréable, nous passons de l’agréable à la notion de « bien » et du sentiment de douleur à celui de « mal ». Bref l’humain a cette capacité que les animaux n’ont pas de conceptualiser à partir de leurs sensations les notions de justice et d’injustice, de beauté et de laideur, de Mal et de Bien. Pourquoi  Aristote insiste-t-il autant sur cette aptitude de l’homme à dépasser ces sensations pour adhérer à des idées générales? Parce qu’il est impossible sans cette faculté de pouvoir comprendre la notion de bien commun, d’intérêt collectif d’une communauté. Si l’homme crée des cités, c’est parce qu’il sait pourquoi parce qu’il a compris que son intérêt particulier, son appétit, son égoïsme est dépassé par les intérêt d’un état. Il se sait lui-même comme la partie d’un TOUT et cela serait incompréhensible sans cette capacité de langage qui lui permet de dépasser ses sensations. La causalité efficiente de la cité est donc le langage et le langage est ce qui fait la différence entre des modalités animales de communauté et des modalités humaines de citoyenneté.
          

          Le point sur lequel il est envisageable de discuter les thèses d’Aristote se situe bien évidemment dans la supériorité qu’il accorde aux deuxièmes par rapport aux premières. Des travaux récents en éthologie (étude des comportements animaux) révèlent des subtilités parfois sidérantes dans l’intelligence animale de la collectivité. Nous touchons ici les limites de l’analyse aristotélicienne qui décrit et définit les comportements animaux avec une intelligence linguistique et conceptuelle nécessairement connotée, subjective au niveau de l’espèce. Pour comprendre les modalités de vie collective des espèces dites sociales, peut-être faudrait-il travailler à court-circuiter en nous des conditionnements linguistiques arbitraires, mais ce déconditionnement est-il possible? N’est-ce pas justement cela qui nous définit est tant qu’humain?
           

Ce que l’analyse d’Aristote nous apporte d’indépassable par rapport à notre question initiale qui est celle de la représentation du politique, c’est que la politique est une préoccupation qui nous définit d’abord comme des animaux parlants, symboliques, linguistiques, mais on peut aller encore plus loin et situer dan le langage lui-même l’organe du problème inhérent à toute re-présentation. Si nous nous re-présentons la nature, la réalité, et nous-mêmes, c’est parce que la rapport que nous entretenons avec toutes ces réalités est d’abord un rapport linguistique. Grâce au langage nous pouvons nommer ce que nous vivons mais nommer, c’est aussi renoncer à le vivre pleinement.

          

Après les vacances nous traiterons la dernière partie du programme à savoir la  question de la représentation de l’animal par l’homme. Il n’y a pas de travail à faire pendant les vacances mais j’avais précisé que les questions du cours de la semaine dernière peuvent être rendues pendant cette période:

1) Distinguez les notions d’utopie et de fiction.
2) Inventez un scénario de politique-fiction qui, à partir d’un évènement vraiment incroyable (ne prenez pas la pandémie puisque on en a déjà parlé) révèle quelque chose de vrai de ce qu’est la politique, ou de ce qu'elle devrait être, selon vous.
N’hésitez pas à m’envoyer des demandes de clarification sur tel ou tel passage des cours écrits pendant le confinement.
Je vous souhaite d’excellentes vacances et espère vous retrouver, toutes et tous, en forme pour de nouvelles aventures au début du mois de mai.

Séance du 15/04/2020 CALM (Cours A La Maison) TL2: 1h30

Bonjour à toutes et à tous,

Nous allons reprendre aujourd’hui le cours de l’explication de l’œuvre de Nietzsche. J’ai donné beaucoup d ‘éléments de réponse pour le traitement de la question: « Ne peut-on connaître la réalité qu’en créant des fictions? » et je ne vous proposerai pas de plan. A ce moment de l’année, cela ne devrait pas vous poser de problèmes et je pense vraiment que vous disposez de suffisamment de perspectives pour en faire un. N’oubliez pas qu’un plan doit toujours marquer une progression dans le traitement de la question. Il faut aller du plus évident au plus intéressant  c’est-à-dire le plus complexe et subtil)

Nous reprenons Nietzsche là où nous l’avions laissé…...Euh Nietzsche! Friedrich! Coucou! T’es là? Frieidrichounet?

Impossible à tenir ce Frieidrichounet! Ca te dérangerait de revenir au sujet?....Tu nous dis si on abuse hein?

Reprenons! Nous en étions au §10:

Quiconque est familier de telles considérations a certainement ressenti une profonde défiance à l’égard de tout idéalisme de ce genre, et chaque fois qu’il a pu se convaincre bien clairement de l’éternelle logique, de l’omniprésence et de l’infaillibilité des lois de la nature, il a conclu de la façon suivante: ici, aussi loin que nous pénétrions, en hauteur dans le monde télescopique et en profondeur dans le monde microscopique, tout est si assuré, bien aménagé, infini, régulier et sans failles; dans ces galeries souterraines la science pourra éternellement creuser avec succès, et tout ce qu’elle trouvera sera concordant et sans contradiction. Comme cela ressemble peu à un produit de l’imagination: car si c’en était un, il faudrait bien que l’apparence et l’irréalité se trahissent quelque part. Il convient de dire au contraire: si chacun de nous avait encore une sensibilité perceptive distincte, nous pourrions percevoir tantôt comme seul l’oiseau perçoit, tantôt comme le ver, tantôt comme la plante, ou bien si l’un de nous voyait la même excitation comme rouge, l’autre comme bleu, si un troisième l’entendait même comme un son, personne ne parlerait alors d’une telle légalité de la nature, mais on la concevrait sûrement comme une formation hautement subjective.

        Il s’agissait pour lui, de montrer en quelque sorte que c’était précisément la rationalité extrême de la représentation scientifique de la nature qui doit susciter en nous un mouvement de suspicion car cette extrême rigueur et logique du réel vu par la science traduit en fait la cohérence à soi d’une interprétation, laquelle est légitime mais aucunement exclusive. C’est la raison pour laquelle il enchaîne avec les modalités de perception animale qui ne sont pas moins justifiées à voir la nature d’une certaine façon que l’Homme et plus encore que l’ scientifique humain. Nous reprenons à ce moment:

 

« Ensuite: qu’entendons-nous en général par une loi naturelle? Elle ne nous est pas connue en soi mais seulement dans ses effets, c’est-à-dire par ses relations avec d’autres lois naturelles, qui à leur tour ne nous sont connues qu’en tant que « sommes de relations » ».  Aucune loi ne nous apparaît telle qu’elle est dans la nature: ce que nous observons c’est une corrélation répétée de phénomènes dont nous déduisons des relations de causes et d’effets sans nous apercevoir que ces relations sont dans nos esprits et pas dans la nature. Nous criblons ainsi la totalité de ce qui se donne à percevoir de la nature par les sensations de rapports, de lois, d’interactions extrêmement logiques et régulières, non parce que c’est le cas, mais parce que nous métaphorisons nos sensations en images et ces images à leur tour en concepts et en chiffres, en degrés, en unités de mesure. Nous sommes sûrs que l’évaluation précise d’un vent à la force 8 nous dit la vérité de sa force quand elle nous en fournit une métaphore certes utile et vérifiable mais aucunement vraie, puisque ce 8 n’est pas dans le vent lui-même.

        Ce passage est très intéressant car il est finalement très Kantien dans tout ce qu’il affirme du pouvoir de constitution de la réalité perçue par le sujet, a fortiori quand il évoque le temps et l’espace qui sont pour Kant les formes a priori de toute perception. Quoi que nous éprouvions par nos sens, nous le saisissons nécessairement au travers de ces deux filtres du temps et de l’espace, par quoi tout phénomène devient mesurable. Nous le situons dans la succession des unités de mesure du temps et dans ce présupposé qu’est la distinction et le comptage des unités, à savoir le nombre. Or, Pour Kant, ces cadres de nos perceptions ne nous permettent de connaître la chose en soi qui ne se trouve pas dans le temps ni dans l’espace.

        Mais  tout ce qui nous étonne dans la nature réside finalement précisément dans cette limite qu’est l’exclusivité du cadre spatio-temporel de nos perceptions, de telle sorte que ce qui nous semble vraiment remarquable ne l’est qu’au sein d’une dimension qui est déjà « la notre », celle là même d’un esprit humain ayant préalablement chiffré, évalué, situé les phénomènes naturels. Ce qui nous étonne ne nous étonne que dans la mesure où cela « peut nous étonner », c’est-à-dire nous affecter dans le cadre d’une dimension pré-conçue par notre esprit, celle de l’espace et du temps, donc de la succession et de la différence. Quoi de vraiment surprenant dans la succession rapide d’un vent de force 8 à un vent de force 2, si de toute façon la force du vent ne peut souffler que dans la dimension abstraite, humaine, quantifiée d’un monde de chiffres? Nous nous émerveillons dans l’abstraction d’une métaphore chiffrée , dans le passage d’une intensité graduée à une autre intensité graduée sans soupçonner que la puissance du vent suit l’impulsion d’un toit autre dynamisme que celui d’une « graduation ».

        Il n’y a finalement rien de merveilleux à ce que les expérimentations scientifiques confirment les observations et les idées des scientifiques car les métaphores conceptuelles régulées par la logique créent ce rêve d’une nature régulière et cohérente dans lequel nous vivons. Il n’y a pas de faits, il n’y a que des interprétations. Nous ne percevons que ce qui se donne à percevoir à partir de nos interprétations et si c’est un rêve logique que nous construisons c’est une nature logique que nous habitons. Ce point est fondamental et suffit à marquer (enfin!) La différence fondamentale entre Emmanuel Kant et Friedrich Nietzsche (même si, encore une fois, Schopenhauer est ,entre eux, le philosophe qui fait lien). Pour Kant, le phénomène est bien ce que l’être humain peut objectivement saisir d’une existence nouménale qui lui échappe. Cette universalité des sujets constituants que nous sommes constitue bel et bien une réalité observable, laquelle n’est pas métaphorique. La science progresse, selon Kant, dés qu’elle comprend à quel point c’est à elle de prendre les devants par rapport à une nature qui n’a qu’à se laisser instruite comme un écolier devant le maître d’école. Nous découvrons les propriétés de la nature dés lors que nous l’interrogeons à partir d’une idée qui est dans notre esprit, mais c’est bel et bien « la nature » qu’alors nous perçons à jour. Pour Nietzsche, cela ne saurait être le cas puisque cette dualité entre l’homme et la nature ne lui semble pas valide. Il y a des affects et des métaphores de ces affects lesquels peuvent donner lieu à des représentations de monde diverses dont l’une serait  rationnelle, logique, explicable. Mais cette régularité des phénomènes naturels n’est pas dans la nature. Elle est dans notre esprit, dans une certaine façon (plutôt anesthésiante) de se rallier à des métaphores conceptuelles, logiques et numériques. C’est notre imagination qui construit de toute pièce un système solaire dans lequel les orbites, les déplacements de planète et de météorites sont aussi prévisibles et programmables, ce qui ne signifie pas qu’ils ne le soient pas. Ils le sont bel et bien mais à l’intérieur de cette métaphore dans laquelle nous sommes contraints de nous situer.

         

« Or c’est nous qui produisons celles-ci à l’intérieur et en dehors de nous avec la même nécessité que l’araignée qui tisse sa toile »: quelque chose de la science et surtout de l’empressement un peu panique avec lequel nous souscrivons sans réserve à sa représentation policée, rationnelle de la nature qu’elle décrit ressemble à la nécessité naturelle de l’araignée à tisser sa toile, car c’est bien la ruse de l’intellect qui s’active dans cette perspective programmatique d’un réel logique. Cette conception tien bel et bien du rêve du prématuré grâce auquel il se trouve et se donne des raisons de vivre.

        Résumons: nous ne pouvons éprouver de sensations sans les métaphoriser et nous les métaphorisons nécessairement au travers d’un jeu de symboles et de figures spatio-temporelles qui en persistant, en s’inscrivant dans nos habitudes et en jouissant à nos yeux de cette légitimité que donne la longévité, deviennent la science, à savoir ce colombarium de concepts. Les concepts scientifiques sont donc des métaphores artistiques dont on a oublié qu’elle le sont.

        « C’est le langage, nous l’avons vue…les panneaux les plus disparates » (§11): Cette deuxième partie (la 3e pour nous) est l’occasion pour Nietzsche de resituer ces analyses sur la vérité, le langage et ce que l’on pourrait appeler l’instinct métaphorique dans une perspective très humaine. Que s’ensuit-il concrètement pour l’être humain, aussi bien au niveau des types de vérités poursuivies ou pratiquées par les hommes qu’à celui des activités dans une perspective plus culturelle (mythologie vs science) et enfin dans la détermination de figures philosophiques au travers desquelles le Tragique grec s’oppose au Stoïcien.

        Nietzsche reprend donc en les résumant tous les développement précédents sur le langage. Il y a bien un instinct qui est à l’origine de cette quête acharnée du vrai mais il s’en faut de beaucoup que cet instinct soit celui du vraI. Ce que Nietzsche recherche, c’est justement cet instinct au regard duquel une certaine vérité nous apparaît d’ores et déjà comme un mensonge et cela à cause du langage, parce qu’il repose fondamentalement sur des assimilations qui sont des décalages à l’égard de la réalité des sensations et de leur diversité. La comparaison entre la science et l’abeille est précisément à saisir dans le prolongement de cette ambiguïté dans laquelle consiste une perspective Nietzschéenne toujours soucieuse de pointer la source instinctuelle de « l’animal humain » et le très haut niveau d’abstraction des constructions de cette étrange créature. Plus une activité peut sembler intellectuelle, formelle, abstraite, plus elle consiste en réalité dans la profondeur quasi primaire d’un instinct de protection, de dissimulation. Le scientifique comme l’abeille, « construit » et ce qu’il faudrait réaliser c’est la détection claire de tout ce qu’il y a de vital, de primaire dans la science, et cela aussi évidemment que peut (à tort d’ailleurs) nous sembler primaire ou instinctif le travail de l’abeille.

          

Soyons les « entomologistes » de la science, regardons le laboratoire scientifique comme s’il était lui-même et enfin le cobaye d’une étude faite en laboratoire. Tout comme certains auteurs ont crée des pièces dans lesquelles sont incluses des pièces (« play within the play »), concevons un « Laboratory within the laboratory ». Nous découvrirons alors qu’il s’agit pour le scientifique de caser l’intégralité de ce monde de sensations humaines (ensemble du monde empirique) dans des rangées de plus en plus générales, de plus en plus abstraites, suivant en cela aveuglément la logique linguistique de la conceptualisation.  Cet édifice est donc tout à la fois motivé par un instinct profond de protection et par une logique de dissimulation visant à entretenir l’illusion d’une connaissance objective, pure, univoque alors même que rien dans ce bâtiment ne peut être considéré comme autre chose qu’humain, que faisant valoir une logique spécifiquement humaine, à partir de terminologies arbitraires.

        On aurait pu s’attendre à ce que l’homme d’action, plus impliqué dans la réalité brute échappe à cette dissimulation à grande échelle qu’est la conceptualisation de la vie, mais ce n’est pas le cas. L’instinct de conservation, de protection de sa santé mentale est premier si bien que lui aussi est « rationnel ». Si nous avions des yeux suffisamment décillés pour voir vraiment la réalité brute dans laquelle nous sommes immergés, nous deviendrions fous. C’est pourquoi l’homme d’action et plus encore le chercheur se range sous la protection du concept et de la science, adhérant inconsciemment à une conception rassurante et fausse de la vérité (linguistique). Déjà se profile à l’horizon la distinction sur laquelle se clôturera abruptement cette oeuvre (probablement inachevée), à savoir l’opposition entre l’homme rationnel et l’homme intuitif, car il importe de saisir ici, en fin, le sens profond de cette opposition entre deux vérités, celle que l’on pourra appeler universelle, objective de la science et celle plus intuitive (aléthéia) de la mythologie, de l’art, de la création. On peut trouver des hommes assez « intègres » et courageux pour creuser des brèches dans cette construction scientifique d’un rempart entre nous et la réalité brute.Ce sont les artistes, mais ils opèrent cette percée au prix de leur « raison » laquelle n’est qu’une ruse de l’intellect pour se faire croire que l’on a tout compris au monde quand on en a simplement construit une interprétation rassurante. Ami de Cézanne, le docteur Gasquet rapporte ces paroles du peintre où s’exprime quelque chose de cette vérité dangereuse de l’art:

 

« Un grand silence encore. Puis, il me regarde, et je sens ses yeux qui, jusqu'au fond de moi, par-delà moi, jusqu'au fond de l'avenir, m'éblouissent. Il a un grand sourire résigné.

Un autre fera ce que je n'ai pu faire, je ne suis, peut-être, que le primitif d'un art nouveau. Puis, une sorte de révolte effarée le traverse.

- C'est effrayant, la vie, ! Et comme une prière, dans le soir qui tombe, je l'entends qui, plusieurs fois, murmure :

Je veux mourir en peignant, mourir en peignant… »

        La vérité dont il est question est une vérité du dévoilement, une vérité qui prend le risque effarant de regarder la vie sans protection. Cézanne déconstruit dans les toiles de sa maturité picturale ses motifs pour révéler quelque chose de notre immersion totale dans une nature inhumaine, cruelle, multiple, diverse, foisonnante et chaotique. La peinture comme dit Deleuze, est simplement « une affaire de perception ». Il n’est pas question « d’en rajouter », de réfléchir, encore moins de faire passer un soi-disant message (ultime tentative de la pensée linguistique pour faire rentrer dans le rang l’artiste) mais simplement d’apercevoir ce que les autres ne voient pas: cela peut-être la spirale de Van Gogh ou la touche vitrifiée de Cézanne. Ces nuances sont dans la vie, elles sont la vie, mais nous faisons semblant de n pas les voir pour nous protéger de la puissance débordante et excessive, déraisonnable de la nature.

          

Peut-être comprenons-nous plus facilement ce registre lexical du cloisonnement: cabane, refuge, rempart, tour, château-fort: tout est bon pour nous protéger de la puissance d’impact de l’extérieur vrai, du « Grand Dehors ». C’est aussi la vérité du Da-Sein Heideggerien (par ailleurs très grand lecteur de Nietzsche). L’artiste exprime « l’être là » de la présence, que ce soit pour la montagne, les souliers, ou le visage humain (Bacon). Quelles sont « ces puissances terribles qui le menacent sans relâche »? Exactement celles que désigne Cézanne quand il dit: « c’est effrayant la vie! ». Ces panneaux les plus disparates pourraient donc en un sens, désigner des toiles, mais ce ne serait sûrement pas le sens exact souhaité ici par l’auteur, qui, comme la suite va le montrer, évoque bien l’art, mais aussi le mythe, le rêve, et tout ce qui relève de l’imagination.

C'est tout pour aujourd'hui! J'espère que ce retour à "Vérité et mensonge au sens extra-moral" n' a pas été trop dur. Nous devrions avoir fini l'explication à la fin de semaine. Si vous éprouvez des difficultés, envoyez-moi un mail pour reprendre le fil. Même Nietzsche avait besoin d'être recadré. N'oubliez pas que les cours sont le seul moyen de vous sortir efficacement de......

ça!

A demain et Gardez le moral!

Séance du 15/04/2020 CALM (Cours A La Maison) 1ere 3: 1H

Bonjour à toutes et à tous,

                J'espère que vous allez bien et que vous réussissez à garder le moral malgré le confinement. La semaine dernière nous avons tenté de clarifier la distinction et l’opposition totale de considération du politique chez Platon et chez Spinoza et cette comparaison nous avait permis de dégager l’opposition entre l’utopie et la fiction. Il importe aujourd’hui d’interroger plus spécifiquement les origines mêmes du politique: d’où vient que l’homme éprouve ce besoin d’organisation, cette nécessité de vivre avec ses semblables et de partager avec eux un mode de vie, des lois, une organisation? Nous verrons que le traitement de cette question par Aristote va nous guider naturellement vers la dernière notion du programme HLP de première à savoir celle du rapport entre l’homme et l’animal.

        

Le texte que nous allons expliquer pour tenter d’approfondir cette question des origines est l’un des plus connus et les plus commentés de la philosophie politique. On peut quasiment affirmer que tous les philosophes ultérieurs auront à se prononcer pour ou contre les thèses avancées ici par Aristote qui bien évidemment sont dépassables mais ont au moins le mérite de constituer l’une des premières tentatives de réponse à l’existence des cités.

        Nous avons beaucoup parlé la semaine dernière du rapport entre le socius et le prochain chez Paul Ricoeur mais cette distinction n’a de sens qu’à partir du moment où l’autre humain devient, du fait de l’organisation politique (polis: cité) un « concitoyen », qu’il assume certains rôles au sein de la ville ou du pays, qu’il est éventuellement employé par l’Etat pour assurer telle ou telle fonction dans un service dit « public ». La vie en cité suppose en effet qu’il existe une chose « publique », une res « publica » bref un domaine d’action intéressant tout citoyen et même si nous savons que ce titre de citoyen n’était pas du tout octroyé de plein droit à tout être humain dans la cité grecque, il n’en demeure pas moins que c’est grâce à Aristote que nous trouvons les premières tentatives d’explication de la politique au sens le plus simple et le plus pur du terme:

« La communauté achevée formée de plusieurs villages est une cité dès lors qu’elle a atteint le niveau de l’autarcie pour ainsi dire complète ; s’étant constituée pour permettre de vivre, elle permet une fois qu’elle existe de mener une vie heureuse. Voilà pourquoi toute cité est naturelle puisque les communautés antérieures [la famille, le village, les premières cités et les tribus soumises à un roi] dont elle procède le sont aussi.[…]

Il est manifeste, à partir de cela, que la cité fait partie des choses naturelles, et que l’homme est un animal politique, et que celui qui est hors cité, naturellement bien sûr et non par le hasard des circonstances, est soit un être dégradé soit un être surhumain […] Car un tel homme est du coup naturellement passionné de guerre, étant comme un pion isolé au jeu de tric trac. C’est pourquoi il est évident que l’homme est un animal politique plus que n’importe quelle abeille et que n’importe quel animal grégaire. Car, comme nous le disons, la nature ne fait rien en vain ; or seul parmi les animaux l’homme a un langage. Certes la voix est le signe du douloureux et de l’agréable, aussi la rencontre-t-on chez les animaux ; leur nature, en effet, est parvenue jusqu’au point d’éprouver la sensation du douloureux et de l’agréable et de se les signifier mutuellement. Mais le langage existe en vue de manifester l’avantageux et le nuisible, et par suite le juste et l’injuste. Il n’y a en effet qu’une chose qui soit propre aux hommes par rapport aux autres animaux : le fait que seuls ils aient la perception du bien, du mal, du juste, de l’injuste et des autres notions de ce genre. Or avoir de telles notions en commun c’est ce qui fait une famille et une cité. »

                                                                             ARISTOTE, Les Politiques

 

        Il convient d’insister d’emblée sur le style d’écriture qui est argumentatif. Il n’est aucunement affaire ici de questionner l’origine mythologique de la cité, mais de construire une démonstration susceptible de faire réellement apparaître les raisons de l’association entre êtres humains partageant des lois, des valeurs et des biens. La plupart des phrases commence par des connecteurs logiques témoignant de cette volonté de l’auteur de saisir la cause authentique de la « fibre citoyenne » des êtres humains: « c’est pourquoi, car, or, etc, » Toute la philosophie d’aristotélisme se caractérise en effet par une réflexion sur la notion même de causalité. On comprend un phénomène quand on peut en déterminer la cause sachant qu’il existe différentes sortes de causalités. Nous avions déjà, lors d’un cours précédent, développé les quatre types de causalité selon Aristote. Nous allons les rappeler rapidement en reprenant le même exemple: celui d’une statue de marbre. Selon Aristote il faut distinguer:

 

- La cause matérielle (de quoi est faite la chose ou le phénomène - Pour la statue la cause matérielle est le marbre)

- La cause formelle (de quoi est-elle la représentation? Quelle est sa forme? Pour la statue c’est le modèle dont elle est l’incarnation. Si c’est une statue de femme, la cause formelle de la statue est cette femme)

- La cause efficiente (qui ou quoi l’a fait advenir, l’a créée - ici c’est le sculpteur)

- La cause finale (en vue de quoi a-t-elle été faite? Ici la finalité de la statue c’est d’être exposée de ravir l’oeil du spectateur)

        La question de la cause formelle de la cité n’est pas abordée dans ce texte, mais nous savons que l’édification des cités dans la Grèce antique est contemporaine d’une rationalisation de l’univers dans l’esprit des hommes de cette époque. Cela signifie que la nature ne leur apparaît pas comme un chaos mais comme un ordre et qu’en un sens l’idée de créer des cités naît aussi de la volonté de suivre dans la communauté des hommes cette même notion d’ordre, de régulation que l’on observe dans l’univers. La répétition de cycles et de rythmes naturels insinue dans l’esprit des hommes la possibilité de vivre selon des règles. La notion de « polis » est donc directement inspirée de celle de « cosmos » (Univers ordonné par des lois).

        Si nous reprenons les autres types de causes pointées par Aristote, nous remarquerons que le texte par des causes finales pour s’orienter de façon de plus en plus précisé sur les causes efficientes de la naissance de la cité chez les hommes. Telle est la dynamique de ce passage.

        D’emblée Aristote insiste en effet sur l’autarcie, c’est-à-dire sur l’auto-suffisance (auto: soi-même). L’union de plusieurs villages devient une cité lorsque la mise en commun des ressources permet à cette unité de vivre à partir de ce qu’elle produit. Nous pourrions finalement parler ici d’économie (Oikos Nomos: la gestion de la maison). La première raison évoquée par Aristote est donc finale puisque c’est en vue de se nourrir que les hommes se sont rassemblées (on mesure ici l’écart entre la réflexion d’Aristote et celle de Platon). L’auteur évoque également la notion de « vie heureuse ». Or nous savons par ailleurs que selon Aristote le bonheur d’un être consiste précisément dans sa capacité à devenir ce qu’il est par nature, l’homme étant un être de raison, il ne peut trouver son bonheur que dans le développement de sa raison, développement qui a besoin de la cité. Il y a donc quelque chose d’incontournable dans la cité, c’est qu’elle constitue la seule possibilité offerte aux hommes de réalité l’essence humaine dans laquelle ils consistent.

        Même s’il est totalement pertinent de bien marquer ici l’écart avec Platon, il serait vraiment précipité d’en déduire que quelque chose d’Aristote préfigurerait Spinoza car les deux philosophes ne sont pas sur la même « longueur d’ondes » quant à la signification que revêt cette notion de réalisation. Pour Spinoza, il ne s’agit pas du tout de ma puissance d’être humain, mais de ma puissance d’être vivant tout court. Cette distinction est vraiment essentielle car autant Aristote, comme nous le verrons, décrit l’organisation politique comme une possibilité exclusivement humaine, autant Spinoza a toujours insisté sur la nécessité pour l’homme de ne jamais percevoir son développement comme la constitution « d’un empire dans un empire ». Il existe dans la philosophie de Spinoza une sorte de remise au même niveau de toutes les créatures, bien plus proche de Montaigne que de la spécificité qu’Aristote octroie de plaine soit aux êtres humains.

          

La communauté politique est naturelle pour Aristote et nous ne comprenons la portée philosophique d’une telle affirmation que lorsque nous la mettons en opposition avec tous les penseurs européens du 16e et 17 e siècle dont Hobbes qui insistent exactement sur la thèse contraire, à savoir que l’origine de la cité ne peut se concevoir que par le bais d’un pacte. Ce point est fondamental. Les hommes ont-ils créé la cité naturellement, parce qu’ils sont voués du fait qu’ils sont ce qu’ils sont ou au contraire comme un mariage de raison qui va imposer une tractation? Pour le dire en d’autres termes, cet espace social dans lequel nous faisons l’expérience continuelle de la négociation et de l’échange (droit/ devoir) est-il lui-même née dans l’échange dans le Donnant/Donnant, c’est-à-dire dans une forme d’urgence rendant nécessaire que les hommes artificiellement s’entendent parce que naturellement ils seraient plutôt enclins à se détruire, à s’agresser mutuellement (c’est la thèse de Hobbes)? Ou bien faut-il considérer que quelque chose a toujours conduit les hommes à s’associer parce que c’est ainsi qu’ils sont faits, parce que la fibre de la citoyenneté est inscrite dans leurs gènes?

        Aristote se situe sans discussion dans cette seconde alternative et cela se perçoit dans le début du second paragraphe où l’auteur approfondit la causalité finale de la cité. Il y a dans la politique la juste mesure de l’être humain, lequel se situe très exactement entre l’animal et les Dieux. En effet, être humain suppose que l’on ne soit ni inhumain (les animaux) ni surhumains (les dieux) et cette juste appréciation de soi ne peut s’acquérir pour l’individu qu’au milieu de ses semblables. Aristote, fidèle en cela à toute la tradition de la Grèce classique, pointe le pire vice contre lequel il importe que tout être humain se prémunisse à savoir la démesure (hybris). C’est dans cette démesure que l’être humain perd son essence même qui est la perfectibilité. Cette vertu grâce à laquelle l’Homme conserve le sens de cet être Humain ni animal ni divin qu’il a à devenir implique la sociabilité.  Tout homme isolé perd le sens de cette Humanité. Aristote utilise ici une comparaison extrêmement éclairante, celle du pion de tric-trac, du jeton. Pourquoi? Parce que cette analogie pointe la notion essentielle de symbole. Supposons que vous jouiez aux échecs, telle pièce dont vous disposez dans votre jeu revêt du fait d’être sculpté suivant les contours du Roi, ou du fou, de la Reine, etc; une fonction particulière dans l’échiquier. Mais sortez là de l’échiquier et cela redevient simplement une pièce de bois. C’est très exactement la même chose pour un homme retiré de l’échiquier de la vie sociale selon Aristote et cette image est très juste: que gagnons nous fondamentalement à vivre dans une cité? Un statut symbolique, une reconnaissance de droit. Je ne suis pas qu’un être de chair et d’os, j’ai des papiers, une fonction, un rôle à assumer dans ma famille, dans ma cité, dans mon entreprise. Ce dont la cité investit ses citoyens c’est avant toute chose de cette signification symbolique qui sort l’homme de sa condition de vivant animé simplement par des fonctions organiques.

         

Sans jeu de mots, nous pourrions dire qu’être un citoyen correspond finalement au fait d’acquérir un droit de cité, d’insister dans le monde autrement qu’en tant que simple partie naturelle intégrante de ce monde. Un homme en tant que citoyen fait advenir un autre ordre, régi par d’autres règles. Peut-être faudrait-il aller jusqu’à qualifier l’homme d’animal symbolique plutôt que politique. Hannah Arendt sera au 20e siècle l’une des plus fidèles lectrices d’Aristote en distinguant très subtilement la politique comme manifestation d’une action libre de l’homme dans le monde de l’économie comme simple gestion des moyens de subvenir à ses besoins de vivant. Ce n’est pas l’économie qui nous définit nous humains par opposition à l'Animal mais c'est plutôt la politique parce que c’est seulement en créant cet échiquier là que l’homme tente une aventure sans commune mesure: celle d’un être naturel conduit par sa nature même à imposer un autre ordre à la nature que celui de la nature, à savoir la civilisation, un ordre proprement humain. L’homme est par nature un être voué à la culture. C’est bien là tout le sens de l’action politique pour Hannah Arendt et de la cité pour Aristote , même si le philosophe grec insiste beaucoup plus sur cette visée naturelle d’un animal politique.

 

C’est tout pour aujourd’hui. Demain nous terminerons l’étude du texte d’Aristote et orienterons le cours vers sa dernière partie (ce que nous verrons après les vacances à savoir les représentations de l’animal).

Un petit mot pour remercier très sincèrement celles et ceux d'entre vous qui m'envoient des messages soit pour me demander de clarifier tel passage ou de revenir sur telle ou telle difficulté. C'est grâce à vous que je décide des références et fixe les objectifs des séances. Le texte et la référence à Aristote me semblent moins difficiles que celle de Spinoza et j'ai bien perçu les zones d'ombre qu'avaient suscitées parmi vous les thèses de ce philosophe passionnant. Je me suis efforcé de répondre individuellement à chacune et à chacun sur les difficultés rencontrées. Si je n'y étais pas parvenu, sachant que ce travail d'élucidation se constitue dans des dialogues par mail de personne à personne, j'encourage les élèves "timides" à franchir le pas et à m'envoyer des demandes de clarification (y compris pendant les vacances).

                La relation Enseignant(e)s/Élèves est celle d'un enrichissement mutuel. Elle ne peut être autre chose, et cela que l'on soit les uns en face des autres ou pas. Tout ce que je peux dire c'est que grâce à vous, je ne suis pas pauvre.

Bonne journée à vous. Portez vous bien! A demain!