La
conférence commence par une référence aux premières pages de l’œuvre de Marcel
Proust : « A la recherche du temps perdu » :
« Un homme qui dort, tient en
cercle autour de lui le fil des heures, l’ordre des années et des mondes. Il
les consulte d’instinct en s’éveillant et y lit en une seconde le point de la
terre qu’il occupe, le temps qui s’est écoulé jusqu’à son réveil ; mais
leurs rangs peuvent se mêler, se rompre. Que, vers le matin après quelque
insomnie, le sommeil le prenne en train de lire, dans une posture trop
différente de celle où il dort habituellement, il suffit de son bras soulevé
pour arrêter et faire reculer le soleil, et à la première minute de son réveil,
il ne saura plus l’heure, il estimera qu’il vient à peine de se coucher. Que
s’il s’assoupit dans une position encore plus déplacée et divergente, par
exemple après diner assis dans un fauteuil, alors le bouleversement sera
complet dans les mondes désorbités, le fauteuil magique le fera voyager à toute
vitesse dans le temps et dans l’espace, et, au moment d’ouvrir les paupières,
il se croira couché quelques mois plus tôt dans une autre contrée. Mais il
suffisait que, dans mon lit même, mon sommeil fut plus profond et détendit
entièrement mon esprit ; alors celui-ci lâchait le plan du lieu où je
m’étais endormi, et quand je m’éveillais au milieu de la nuit, comme j’ignorais
où je me trouvais, je ne savais même pas au premier instant qui j’étais ;
j’avais seulement dans sa simplicité première, le sentiment de l’existence
comme il peut frémir au fond d’un animal ; j’étais plus dénué que l’homme
des cavernes ; mais alors le souvenir – non encore du lieu où j’étais,
mais de quelques-uns de ceux que j’avais habités et où j’aurais pu être –
venait à moi comme un secours d’en haut pour me tirer du néant d’où je n’aurais
pas pu sortir tout seul ; je passais en une seconde par-dessus des siècles
de civilisation, et l’image confusément entrevue de lampes à pétrole, puis de
chemises à col rabattu, recomposait peu à peu les traits originaux de mon
moi. »
Ce que
décrit Marcel Proust dans ce passage, c’est la complexité, la précision et la
portée incroyablement plus puissante que nous le soupçonnons, de tous ces
processus de réappropriation par le biais desquels nous reprenons pied, après
un sommeil plus lourd ou plus inopiné que d’habitude, dans le lieu, dans le
temps et finalement dans le « moi » que nous occupions avant de nous
endormir. La raison pour laquelle Michel Foucault évoque d’emblée cet extrait,
c’est qu’il décrit exactement l’expérience à partir de laquelle toute sa
réflexion prend sens, à savoir que le rapport que nous entretenons avec notre
corps n’est ni évident, ni donné, ni « immuable »[1].
Tous les hommes ont et auront un corps
mais, en même temps, ce qu’est qu’avoir un corps change en fonction des époques
et des systèmes de pensée. Ce qu’évoque Proust n’est pas la dimension
historique de ce rapport au corps mais ce qui, en un sens, la rend possible, en
fait un objet d’étude puisque le sommeil crée ce moment de suspension de tous
les moments, de tous les lieux, de tous les corps. Au sortir d’un
assoupissement profond, nous vivons, ne serait-ce que pendant quelques secondes,
l’expérience fascinante de pouvoir être n’importe où, n’importe quand,
n’importe qui. Ce « sentiment de l’existence tel qu’il peut frémir au fond
d’un animal » pointe vers l’efficience d’une désolidarisation. Être son
corps est une réalité qu’il convient d’occuper, d’affermir, d’accomplir
« progressivement comme s’il y avait des vitesses d’ancrage dans son
corps, comme si l’on s’y glissait « plus ou moins ». Dés lors un
champ d’investigation apparaît, celui de tous les modes de subjectivation par
le biais desquels nous allons « nous faire à l’idée » que nous sommes
bel et bien ce corps et pas un autre.
En fait,
cet extrait correspond davantage au deuxième moment de la conférence de
Foucault (le corps comme foyer de toutes les utopies) mais il permet ici de rendre
possible un problème, et la première thèse explorée par Foucault consistera
d’abord à prendre le contre pied de l’expérience décrite par Proust, mais quel
est exactement le problème que l’auteur de la recherche a révélé ?
Peut-on
dire du corps qu’il est ce point d’ancrage irréductible à un espace d’où je ne
peux jamais sortir ? Je peux changer l’espace dans lequel mon corps est
mais je ne peux changer l’espace qu’il est. Nous pouvons bien évoquer tous ces
efforts que nous faisons, notamment dans nos rapports avec les autres pour nous
faire reconnaître d’eux comme autre chose que ce corps, cette matière, ce
simple assemblage d’organes, nous sommes bien forcés de convenir qu’il est un
biais par lequel ils seront toujours vains ne serait-ce qu’en percevant tel
regard, tel jugement, tel commentaire qui manifesteront, indépendamment même de
la teneur du « verdict », la satisfaction de l’autre de réduire le
fait de ma présence à mon physique. Nos pensées, nos paroles, nos expressions
manifestent bien l’existence en nous d’une conscience, voire d’une dimension
spirituelle : l’âme. Lorsque nous mourrons, nous attendons bien de nos
semblables qu’ils célèbrent par le rituel de nos funérailles la certitude de
notre échappement du corps, pas nécessairement dans la croyance que quelque
chose de nous y survivra mais plutôt dans le sentiment de cette évidence selon
laquelle tout le temps de notre vie, nous n’avons cessé de nous dérober, de
nous défausser de la possibilité de réduction de notre être à notre chair.
Mais cette
possibilité cesse-t-elle jamais de faire peser sa menace sur notre
existence ? Tout le propos de l’auteur, dans la première partie de sa
conférence (jusqu’à « éblouissant et perpétuel » p 2), consiste à
répondre par la négative à cette question. Le corps c’est le point de
« non fuite » absolu de l’être humain, c’est l’impossibilité de
pouvoir consister en autre chose qu’un « ici », non pas le lieu
environnant dans lequel nous sommes, mais celui par lequel nous emmenons
perpétuellement avec nous la contrainte d’être ici parce que cet ici est
« nous ». En d’autres termes, c’est l’épreuve que nous faisons à
chaque instant de ne pas pouvoir échapper au « fait d’être situé »,
et forcément situable ; c’est l’impossible évasion.
Descartes,
dans les méditations métaphysiques, conclue que la certitude d’exister est une
certitude de pensée : « Je pense donc je suis ». Je peux
fort bien croire que je suis quelque chose alors que je ne suis rien, encore
faut-il « être quelque chose » pour penser qu’on est rien. Je suis
donc « une chose qui pense ». Cette thèse de Descartes place donc le
corps au second plan. Ce n’est pas parce que j’ai un corps que je suis, mais
parce que je pense en avoir un. Je peux croire que je me promène alors que je
suis en train de rêver que je me promène, mais cette possibilité du rêve ne
ruine pas la certitude puisque il faut bien que je sois quelque chose pour
rêver que je me promène. On réalise ainsi à quel point, selon Descartes, on est
pensée avant d’être corps.
Mais
précisément, Foucault, qui est tout le contraire d’un cartésien, ne voit dans
cette pensée de Descartes que le désir utopique et vain d’échapper à son corps.
La métaphysique[2],
c’est l’utopie d’une philosophie qui entretient l’illusion de l’évasion du
corps. Le style d’écriture de Foucault est, pour cette conférence
« parlée » étrangement existentiel et intime. On perçoit bien qu’il
évoque « son » corps : « plus de cheveux, vraiment pas
beau ». Cela impose un climat qui se situe donc aux antipodes de la
métaphysique, laquelle se situe d’emblée à un niveau d’assertion tout à la fois
universel, objectif et doctrinal. L’auteur nous dit qu’il sait ce que c’est
qu’être enfermé dans la laideur d’un corps qui se situe très en-deçà des
critères de la beauté plastique. Il est troublant, de ce point de vue, de
réaliser que l’on entend souvent, dans la bouche de modèles, de mannequins ou
de stars de cinéma qu’il y a toujours quelque chose qui ne leur plaît dans leur
physique comme si la question rituelle des deux chirurgiens esthétiques de Nip
Tuck pouvait finalement être adressée à tout le
monde : « Qu’est-ce que vous n’aimez pas chez
vous ? », étant entendu que ce « vous » précisément désigne
le corps, sa fatalité, sa prison, la réduction de notre être à son inéquitable
plasticité. Aussi loin que l’on puisse aller dans la recherche d’adéquation aux
canons de la beauté fixés par une époque, quelque chose dans cette quête est
voué à l’échec comme si de toute façon le fait d’être corps ne pouvait d’aucune
façon se satisfaire de soi-même parce qu’avoir un corps, c’est « n’être
jamais assez » (le corps est la marque de notre finitude, de notre
imperfection structurelle).
Tout le
propos de Michel Foucault consiste finalement à suggérer que le corps, en tant
qu’impossibilité d’échapper au fait de sa plasticité, constitue la notion même
« d’ancrage au lieu », c’est-à-dire de « topos », en
grec : lieu, espace marqué, endroit délimité. Il n’est pas indifférent de
remarquer que le topos désigne aussi, dans une acception plus figurée « un
lieu commun ». L’utopie pourrait dés lors se concevoir comme cette
tentative désespérée d’échapper par tous les moyens à cet ancrage, d’entretenir
le rêve d’une évasion possible : « L’utopie, c’est un lieu hors
de tous les lieux, mais c’est un lieu où j’aurai un corps sans corps. » En
d’autres termes, le corps c’est la perpétuité d’une condition humaine qui ne
peut vivre le fait de son incarnation dans une plastique qu’en tant que
condamnation. Dans les rites du christianisme, il convient de ne pas négliger
l’eucharistie : nous mangeons le corps du Christ (l’hostie) pour lui
rendre grâce du sacrifice qu’il a fait pour nous en acceptant de s’incarner
dans la chair d’un corps supplicié. L’hostie et la croix sont les symboles
d’une religion dans laquelle le corps est marqué indissociablement de ce double
sceau de la faute et de la rédemption : le chrétien vit mal le fait d’être
un corps en rendant grâce à Jésus de s’être matérialisé dans cette chair.
L’auteur va
citer trois exemples d’utopies qui illustrent bien cette définition réactive,
comme si l’utopie n’était qu’une défense immunitaire contre l’agression de
notre enracinement plastique. En fait, l’utopie,
c’est l’« anticorps »,
dans tous les sens de ce terme. Cette référence à la physiologie et à la
médecine vaut d’être explicitée et suivie. Quand nous sommes atteint d’une
forte fièvre, la hausse de température de notre corps ne constitue en rien une
maladie, elle désigne au contraire l’effort que produit notre corps pour
s’activer contre la maladie mais nous pouvons nous faire une idée juste de la
nocivité de cette dernière à la hauteur de la vigueur réactive de nos défenses.
Nous pouvons appliquer exactement la même grille de lecture à la méthode suivie
par Foucault pour justifier cette affirmation selon laquelle les utopies sont
des « contre-pouvoirs » à l’inéluctabilité du corps. L’auteur suit en
cela un certain mode de fondation d’une proposition typiquement emprunté à
Nietzsche : c’est à l’aune du pouvoir de réaction exercé contre une notion
que l’on peut évaluer sa puissance affirmative. Il faut que le corps soit
profondément ancré dans notre efficience d’être vivant pour susciter des
réactions aussi profondément ancrées dans nos civilisations, aussi historiquement
viables, aussi omniprésentes dans nos traditions et nos systèmes de
représentation.
Mais
quelles sont ces réactions ? Foucault en énonce trois : le conte, le
rite funéraire du corps figuré, embaumé ou figé dans la pierre et l’âme. Ce
sont là trois mises en fiction du corps dans lesquels apparaît clairement selon
l’auteur le fait que la fonction utopique consiste essentiellement dans un
mouvement de « renfrognement », d’énergie « rentrée »,
réactive contre la fatalité de l’incarnation.
Les contes
et légendes manifestent la force de contradiction de l’esprit à l’encontre d’un
corps fatal par le biais de la magie, du dépassement des contraintes physiques
liées à la visibilité, à la vulnérabilité, au mouvement. Dans la réalité d’une
existence au sein de laquelle c’est le corps qui nous dicte nos vitesses et nos
rythmes organiques, nous inventons la fiction d’un temps zéro. C’est contre le
corps que nous avons inventé la figure du mage, de Merlin qui peut se
métamorphoser dans toutes les formes d’animaux possibles. Toutes ces
mythologies sont des fantasmes de corporéité déçue, frustrée, non assumée (il
serait très intéressant de mettre en regard ces fantasmagories avec celles de
films comme « Matrix » ou « Avatar » - la projection de son
corps réel dans son image numérique résiduelle ou dans un hologramme robotisé
n’y est plus désigné comme le fruit de la magie mais comme ce miracle que la
science rend réel. Finalement, sur quoi repose le succès de tous ces jeux vidéo
qui sont des jeux de rôles si ce n’est la possibilité de me défaire, le temps
d’une récréation, de ce corps là : le mien qu’il me faudra reprendre,
réhabiter après toutes les effusions nées de situations artificielles et
fictives ?)
On peut
également mesurer l’ampleur de l’intensité réactive contre le corps à la
lumière du traitement appliqué à la dépouille dans les rites funéraires. Contre
la fatalité du corps mort qui se putréfie, les égyptiens ont conçu la technique
de l’embaumement, soit l’invention du corps imputrescible, comme si l’immortalité
de l’âme pouvait s’incarner dans la plasticité d’un corps immuable. Le masque
mortuaire fige l’expression du visage du défunt dans l’or, comme chez les
mycéniens ou l’argile comme c’est parfois le cas dans notre civilisation. De
nos jours, nous honorons toujours nos morts en matérialisant leur présence dans
le marbre des tombes, la pierre des urnes ou le nom gravé dans la silice. Nous
réalisons ainsi que ce qui nous terrifie dans le corps n’est pas seulement le
fait qu’il nous faille faire le deuil de toute autre plasticité que celle qui
nous est imposée mais aussi et surtout l’évidence incontournable de sa nature
corruptible et de sa temporalité limitée. Cette inscription dans la pierre que
l’on accorde à nos défunts, c’est la compensation d’un désir que toute
existence humaine ne peut, de son vivant, éprouver que dans la
frustration : « demeurer ».
La
proposition la plus téméraire, la plus provoquante de Foucault dans le premier
mouvement de sa conférence consiste à réduire l’âme à ce statut d’utopie
réactive contre le corps car après tout en quoi consiste-t-elle réellement si
ce n’est à me renvoyer de moi-même tout ce que mon corps n’est pas ? Elle
est aussi volatile que mon corps est « embourbé », aussi immatérielle
que mon corps est plastique, aussi évanescente et douée d’ubiquité que mon
corps est charnel et condamné à n’être qu’ici. Bref il est aussi beau d’être
une âme qu’il est structurellement laid d’avoir un corps. Evidemment, l’audace
de cette hypothèse tient dans le fait qu’elle réduit toutes les religions, les
philosophies, les théologies qui font de l’âme l’essence même de tout individu
à une énergie purement réactive, à un épiphénomène comme si le développement
spirituel et philosophique de l’occident avait institué cette mythologie d’une
âme habitant notre corps pour dissimuler le scandale d’une nature exclusivement
physique.
En fait,
Michel Foucault décrit ici exactement le mouvement contraire de la philosophie
de Platon pour qui « le corps est le tombeau de l’âme », ainsi que
celui de toutes les religions de la transmigration des âmes. Ce n’est pas l’âme
qui s’incarne dans un corps, c’est le corps qui se « transfigure »
par l’âme, qui se dématérialise jusqu’à n’être plus qu’une bulle de savon,
qu’un corps délié, aérien, invisible
et subtil. Où l’homme, en effet, aurait-il pu trouvé l’idée d’une notion aussi
volatile, désincarnée, insituable si ce n’est dans la négation de son
inscription dans le topos ? Comment aurait-il pu s’inventer la fiction
d’une liberté, d’une évasion pensive, d’une quête de la vérité et de la justice
si ce n’est dans cet engoncement brut et non négociable dans la tourbe de la
chair ? L’âme, c’est le corps optimisé jusqu’à sa totale négation. Si le
corps est le topos de tous les topoï, alors l’âme, en tant que négation du
corps est la source de toutes les utopies.
C’est à cet
instant du texte (« Mais mon corps,
à vrai dire, il ne se laisse pas réduire si facilement ») que Michel
Foucault assez brutalement inverse la perspective. Les utopies de la magie, des
rites funéraires et de la croyance en l’âme ne sont aucunement des
« réactions » de l’être contre le corps, mais les produits de ce que
c’est qu’être corps. C’est par rapport à la notion de « visibilité »
que ce renversement s’active en tout premier lieu. La possibilité de passer
d’une situation de visibilité à son contraire ne vient pas de notre désir de
nous échapper de cette visibilité contrainte à laquelle notre corps, en tant
que topie, nous limite. Elle décrit exactement la réalité de ce que c’est
qu’être corps.
Nous
« voyons » mais si nous réfléchissons, nous réalisons que les
processus à l’œuvre dans le fait que nous voyons sont paradoxaux, étranges,
« obscurs ». Dans le miroir, je vois mes deux yeux. Pourtant si je me
fiais exclusivement à « ce que je vois », je ne percevrai pas cette
binocularité. On pourrait objecter que je peux fermer un œil mais encore
faudrait savoir, pour cela, que j’ai deux yeux. Peut-on percevoir le fait que
l’on a deux yeux sans miroir ? Il convient de dissocier notre corps vu,
c’est-à-dire reflété et notre corps senti. Si je me fie au corps senti, voir
constitue une ouverture par le biais de laquelle je suis en face d’une scène,
d’un motif unique. Pourtant le corps vu me prouve que je vois par deux
ouvertures. Deux canaux d’information distincts se croisent à un moment donné
pour converger vers une perception unifiée. Les deux rétines de l’œil droit et
de l’œil gauche captent des stimulations lumineuses qui circulent via deux
nerfs optiques jusqu’au cortex visuel. C’est dans ce que l’on appelle le
« chiasma visuel » qu’intervient le processus de réduction à l’un par
le biais duquel nous voyons « un » objet, ou « une » scène.
En un sens, la question de savoir ce qu’il y a vraiment à l’extérieur de moi se
pose toujours puisque la perception d’un objet est le résultat d’une procédure
qui mêle des mécanismes neuronaux avec des stimuli extérieurs.
[1] Immuable : ce qui ne peut être
changé
[2] métaphysique : ce terme désigne
toute cette partie de la philosophie qui concerne des principes, des notions
qui se situent au-delà des choses tangibles, sensibles. Descartes a intitulé
son œuvre : « Médiations métaphysiques » parce qu’il n’y
est question que de l’existence de l’âme, de Dieu, du monde.
Aucun commentaire:
Enregistrer un commentaire