"La culture fait-elle l'homme ?" Sujet du Baccalauréat 2015 - Séries Technologiques

Problématisation du sujet : Est-ce à la culture, c’est-à-dire à tout ce que nous avons acquis du fait de notre immersion dans une communauté d’être humains dotée de traditions, de lois, d’une langue, d’une religion, d’habitus (disposition, façon d’être héritée de notre inscription dans un groupe, un milieu) que nous devons le fait d’être humains ? Ne sommes-nous pas plutôt naturellement humains, par notre anatomie, nos pulsions, nos besoins, par la manifestation d’une spécificité qui serait déjà efficiente, avant même que nous soyons éduqués dans un milieu culturel humain ?

En réfléchissant, nous réalisons que la réponse négative à cette question peut se concevoir de deux façons : 1) c’est naturellement que nous sommes humains 2) la culture ne fait pas l’homme parce qu’elle fait aussi l’animal et peut-être même au-delà, d’autres entités vivantes comme les bactéries, les cellules (quand on parle de cultures de bacilles ou autres, on veut simplement désigner notre aptitude à cultiver, à faire croître des bactéries dans un milieu qui les entretient, qui les nourrit mais la question pourrait se poser, à la lumière de certaines données scientifiques récentes, de savoir si le terme de culture ne pourrait pas prendre une dimension supérieure, notamment celle d’adaptation, de transmission d’habitudes ou d’habitus d’une génération à l’autre).

Nous devons également prendre en compte le sens moral du terme « humanité » : être humain signifiant dés lors le fait d’être raisonnable, ouvert, compréhensif et doté de qualités compassionnelles. Est-ce notre éducation, notre apprentissage du respect que nous devons à Autrui ainsi qu’à toute forme de vie qui nous rend pacifique, réceptif à la détresse de l’autre, le point crucial résidant ici dans le fait que l’empathie est une émotion, un sentiment. Ne s’agirait-il pas dés lors d’un élan spontané, incompatible avec ce détachement que les apprentissages culturels imposent à l’égard de nos qualités naturelles ou supposées telles ? La culture désigne, de fait, l’efficience d’une proximité spatiale et communautaire avec notre semblable et plus encore notre concitoyen, notre compatriote, mais cette promiscuité va-t-elle de pair avec une entente, une complicité, une compréhension ? Nous savons tous que la réponse ici est « non », toute la question est de déterminer si cette hostilité, cette insociabilité observable dans le phénomène même du partage et de la société est due à ce qui, en nous,  tiendrait encore de la nature ou bien au contraire de notre immersion dans un milieu toujours déjà culturel.

1-    La spécificité de l’être humain : naturelle ou culturelle ? (Hegel - Platon - Aristote)

La façon d’être, d’agir et de penser de l’être humain nous semble fondamentalement différente de celle des animaux. Autant ces derniers ont un temps de réaction immédiate, systématique et immuable (non évolutive) par rapport à la plupart des stimulations naturelles comme la faim, la soif, le sommeil ou la reproduction, autant l’homme apporte des réponses diverses, travaillées, construites et retardées par rapport à ces pulsions. Nous nous différencions des « choses de la nature » comme le dit Hegel, parce que notre existence ne s’effectue pas seulement sur le mode de « l’en soi », c’est-à-dire de façon brute, aveugle, purement organique comme un arbre qui finalement ne fait que croître dans son milieu naturel mais nous existons aussi sur le mode du « pour soi », c’est-à-dire que nous réalisons que nous existons, nous nous en rendons compte. « Les choses de la nature n’existent qu’immédiatement et d’une seule façon, tandis que l’homme parce qu’il est esprit a une double existence; il existe d’une part au même titre que les choses de la nature, mais d’autre part, il existe aussi pour soi, il se contemple, se représente à lui-même, se pense et n’est esprit que par cette activité qui constitue un être pour soi. » C’est  dans le mouvement d’acquisition de cette conscience qui lui permet de se distinguer de son environnement que l’être humain va se constituer peu à peu comme un être de culture en transformant tout ce qui est donné (la nature) pour lui imprimer sa marque et construire ainsi un monde humain (la culture). Si la culture fait l’homme, c’est donc aussi parce que l’homme ne cesse de se faire au gré de cette transformation de la nature en culture.

Déjà Platon, dans le Protagoras, avait pointé la spécificité humaine dans sa description du mythe de Prométhée. Corrigeant l’oubli de son frère, Le titan se voit dans l’obligation de voler aux Dieux le feu et l’intelligence pour que l’homme puisse jouir de qualités propres au même titre que les autres animaux. Ce don ne suffisant pas à assurer la survie de cette espèce, c’est Zeus lui-même qui complètera cette gratification par la vergogne (la pudeur, l’humilité). L’intelligence, le feu, le respect du prochain : ces cadeaux portent déjà en eux tout le potentiel de la vie en société, du progrès technologique et de la civilisation. Ce mythe suggère que c’est précisément en usant d’autres armes que celles de la nature que l’homme trace un chemin spécifique à tous égards dans le monde, comme si le propre de notre espèce consistait précisément à devoir se forger culturellement ce qui naturellement lui fait défaut.

Mais ne serait-ce pas là encore un dessein de la nature ? Ne pourrait-on pas inscrire nos signes distinctifs comme la marque d’une finalité propre que la nature nous aurait fixé. Pour Aristote, « la nature ne fait rien en vain » et c’est la raison pour laquelle elle a fait de nous des animaux doués de langage, capables d’exprimer l’utile et le nuisible et conséquemment le juste et l’injuste, le bien et le mal, puis de créer des cités, c’est-à-dire des lois. Il y a donc dans la vie en société tout ce qui permet à l’être humain d’aller au bout de ce qu’il est, de sa nature. La culture s’inscrit ainsi, pour Aristote, dans un schéma dont la nature a fixé la ligne directrice.

2-    L’homme est structurellement « contre-nature » (Georges Bataille – Michel Tournier - Freud)

Mais comment pouvons-nous expliquer, si c’est encore la nature qui explique la distinction de notre espèce que nous soyons aussi soucieux de contrarier hors de nous en nous tout ce qui est naturel ? L’homme ne cesse de brouiller les codes de la nature, de ralentir ces temps de réaction « instinctifs », d’inventer des protocoles là où les animaux semblent se soumettre à des réflexes donnés, déjà inscrits dans leur patrimoine génétique.

« Je pose en principe un fait peu contestable, écrit Georges Bataille : que l'homme est l'animal qui n'accepte pas simplement le donné naturel, qui le nie. Il change ainsi le monde extérieur naturel, il en tire des outils et des objets fabriqués qui composent un monde nouveau, le monde humain. L'homme parallèlement se nie lui-même, il s'éduque, il refuse par exemple de donner à la satisfaction de ses besoins animaux ce cours libre, auquel l'animal n'apportait pas de réserve. Il est nécessaire encore d'accorder que les deux négations, que, d'une part, l'homme fait du monde donné et, d'autre part, de sa propre animalité, sont liées. Il ne nous appartient pas de donner une priorité à l'une ou à l'autre, de chercher si l'éducation (qui apparaît sous la forme des interdits religieux) est la conséquence du travail, ou le travail la conséquence d'une mutation morale. Mais en tant qu'il y a homme, il y a d'une part travail et de l'autre négation par interdits de l'animalité de l'homme."

L’homme se caractérise par son attitude qui consiste à dire « non » à tout ce qui, hors de lui et en lui, est naturel. Nous sommes des êtres culturels par la systématicité même de l’esprit de cette négation, ce que manifeste bien tous les travaux du Robinson Crusoé de Michel Tournier quand il se retrouve solitaire dans son île et cultive le riz au lieu de le consommer, fait des barricades au lieu de jouir de l’espace, construit une prison au lieu de laisser libre cours à toutes ses pulsions (comme cela a été dit au cours de cette année « Vendredi ou les limbes du Pacifique » est une référence très intéressante en ceci qu’elle suit quasiment les étapes d’un plan de dissertation (3 moments) : Robinson souffre d’abord de la solitude et construit des artefacts susceptibles de maintenir dans cette nature sauvage tous les acquis de la culture, puis l’apparition de Vendredi change la donne en instituant un « autre » rapport à l’autre, à l’autre culture tout autant qu’à l’autre personne, enfin, sous l’impulsion de Vendredi, Robinson vit une relation plus entière, plus assumée, plus fusionnelle et plus artistique avec Speranza, jusqu’à refuser de retourner à « sa » culture, jusqu’à ressentir dans son lien avec la nature toute la stylisation récréative d’un « devenir soi » - ici, à cet instant du plan, nous pouvons donc évoquer seulement le premier moment du roman).

Ce que Robinson craint d’abord en arrivant dans cette île, c’est de se perdre lui-même, de n’avoir plus rien d’humain, comme le suggère l’attitude du chien Rex lorsqu’il le retrouve sortant de la souille et s’enfuit en ne reconnaissant plus son maître. Ce que la culture avait fait, l’immersion dans la nature est en train de le défaire, en plongeant Robinson dans une satisfaction primaire et passive de ses pulsions, dans un mutisme hébété, bestial. C’est Rex qui finalement sortira Robinson de cette « impasse » en le rappelant à la nécessité humaine de rétablir des habitudes, des machines et des institutions culturelles faites pour une communauté même si cette collectivité se réduit à une personne.

Comme le suggère Georges Bataille cet esprit de contradiction à la nature qui définit le propre de l’homme ne se limite pas à la caractérisation de l’espèce mais tout aussi bien à celle de l’individu et c’est bien ce que nous retrouvons, notamment dans le livre de Freud « Malaise dans la civilisation », car, selon le fondateur de la psychanalyste, ce qui finalement constitue la psyché de tout individu humain socialisé, c’est fondamentalement la frustration, le refoulement, le « dressage ».

 Dans sa description des instances au fil desquelles se construit le moi de chacun de nous, nous percevons l’importance cruciale de deux répressions : celle du principe de plaisir confronté au principe de réalité tout d’abord puis celle de notre assimilation du sur-moi ensuite, c’est-à-dire de l’intériorisation par le biais de laquelle nous faisons « notre » l’expression de l’interdiction, de l’autorité parentale. Un être humain socialisé, pour Freud, c’est finalement d’abord et fondamentalement une sexualité réprimée, une tentative de gestion approximative entre nos pulsions sexuelles et l’assimilation d’une autorité répressive nous enjoignant de ne pas leur céder aveuglément.

3-    Le « génie de l’équivoque » et le « continuisme » (Merleau-Ponty – Jean-Claude Ameisen)

« Je pose un principe peu contestable, a donc écrit Georges Bataille, que l’homme est l’animal qui n’accepte pas simplement le donné naturel, qui le nie. » Mais est-il si peu contestable qu’il le prétend ? Parler, construire, édicter des lois, réprimer sa sexualité : tous ces comportements marquent-ils nécessairement une négation, un arrachement ? L’écrivain D H Lawrence soutient, par exemple,  que la chasteté elle-même est un flux de sexualité, une certaine façon de la vivre, voire de la libérer. Le langage nous impose-t-il nécessairement des attitudes anti naturelles ? Est-il si facile d’isoler dans nos comportements ce qui tiendrait de la culture et ce qui demeurerait de la nature ? Et s’il s’agissait davantage d’une question de regard, d’interprétation plutôt que d’une dissociation claire et brutale ?

C’est très exactement à une relativisation de cette contradiction que nous invite Maurice Merleau-Ponty : « Il n’est pas plus naturel ou pas moins conventionnel de crier dans la colère ou d’embrasser dans l’amour que d’appeler “table” une table. Les sentiments et les conduites passionnelles sont inventés comme les mots. Même ceux qui, comme la paternité, paraissent inscrits dans le corps humain, sont en réalité des institutions. Il est impossible de superposer chez l’homme une première couche de comportements que l’on appellerait “naturels” et un monde culturel ou spirituel fabriqué. Tout est fabriqué et tout est naturel chez l’homme, comme on voudra dire, en ce sens qu’il n’est pas un mot, pas une conduite qui ne doive quelque chose à l’être simplement biologique, et qui en même temps ne se dérobe à la simplicité de la vie animale, ne détourne de leur sens les conduites vitales, par une sorte d’échappement et par un génie de l’équivoque qui pourraient servir à définir l’homme. »

« Comme on voudra dire » : cette expression suffit à nuancer considérablement la violence de l’opposition telle que Georges Bataille nous la décrivait. Il est tout aussi possible d’expliquer naturellement ce que l’on a tendance à imputer à notre apprentissage culturel que l’inverse. Etre père, par exemple, est nécessairement un « fait génétique » qui est inconcevable indépendamment d’un processus naturel de génération, mais en même temps, il ne suffit pas d’être géniteur pour être père. La paternité est une condition culturelle qui peut d’ailleurs dans certaines ethnies être confiée à une autre personne que le géniteur comme l’oncle notamment. La nature et la culture sont moins des dimensions qui s’excluent l’une l’autre comme si elles se situaient de part et d’autre d’une ligne de démarcation que des regards, des angles de vues, des façons différentes de rendre compte des mêmes phénomènes. Affirmer que c’est la culture qui fait l’homme, c’est seulement choisir une certaine manière d’interpréter le « phénomène humain », lequel pourrait être appréhendé tout aussi bien comme un fait naturel sans que les arguments avancés soient plus faux que ceux de la thèse opposée.

Selon Maurice Merleau-Ponty, c’est précisément dans cette ambiguité sur l’homme que tient le propre de l’homme. Dans l‘impossible résolution de l’existence humaine par l’une ou l’autre de ces options : nature/culture, se dit quelque chose d’une dérobade, d’un indiscernable, d’un « champ d’efficience » aussi incontournable qu’insituable qui pourrait exprimer, mieux qu’aucun autre critère « positif », l’authenticité humaine, le « style d’être humain », à savoir la réalité de notre ancrage dans un donné biologique et, en même temps, l’évitement de cette réduction de notre évolution à des déterminations génétiques, à des caractéristiques immuables, à des conduites animales. La finesse du propos du philosophe français réside dans le fait qu’il envisage la possibilité que l’opposition entre nature et culture est trop « facile » pour être vraiment efficiente. Elle caricature une réalité beaucoup plus fine que l’esprit de démarcation qui essaie d’en rendre compte : se pourrait-il que la culture soit plus « naturelle » que nous pensons et qu’inversement la nature soit toujours déjà « culturelle » ?

Qui de nous n’a jamais été interpellé par l’effet de simplification de l’affirmation : « C’est la nature » ou « c’est leur instinct » quand, par exemple, nous évoquons des conduites animales ? C’est une façon arbitraire et paresseuse d’évacuer une question, un problème, et plus encore, une suspicion que certains d’entre nous n’aiment pas s’avouer à eux-mêmes, à savoir la possibilité qu’il existe des « cultures animales ». Maurice Merleau-Ponty ne nous suivrait certainement pas sur ce terrain puisque pour lui, cet échappement, ce dépassement de l’opposition nature / culture désigne précisément et exclusivement « le génie de l’équivoque » humain, mais en formulant, au sujet de l’homme, la porosité de cette dualité, il rend possible la question de l’extension de cet échappement à tous les êtres vivants.

Des découvertes récentes en éthologie posent avec de plus en plus d’acuité la question de l’exclusivité du modèle culturel à l’espèce humaine. Si par culture, nous entendons transmission d’habitudes, de traditions et de mentalités d’une génération à une autre, alors il semble difficile d’appeler autrement l’aptitude observée chez des singes de l’île de Koshima de laver à l’eau de mer des patates douces avant de les consommer, aptitude qui semble s’être étendue à toute la tribu d’abord puis à d’autres groupes avec lesquels la première « horde » est entrée en contact. Si la culture fait l’animal, elle ne fait pas l’homme, en tant qu’espèce distincte du règne animal. Qu’il y ait de la culture qui s’oppose à la nature, n’est-ce pas le préjugé, l’artifice qu’une espèce a construit de toutes pièces afin de se l’approprier arbitrairement et d’en faire le critère distinctif de son « genre » ? Que la culture fasse l’homme, n’est-ce pas ce qu’il nous plaît de penser afin de poser comme une évidence hors de doute que l’homme n’est pas un animal ? La bonne question à se poser pour comprendre les distinctions entre les espèces n’est pas de savoir «  ce qui» nous sépare mais « de combien »  nous sommes distants dans l’acquisition de telle ou telle aptitude. Nous ne sommes pas davantage distincts naturellement des autres espèces animales que nous ne sommes culturellement supérieurs à elles, nous ne sommes que plus ou moins ce qu’elles sont aussi, comme si rien dans le fait d’exister n’étaient autre chose qu’un flux incessant de variables, de fluctuations de façons d’être (cette idée n’est pas sans rapport avec la Philosophie de Spinoza). Ce n’est pas la culture qui fait l’homme, c’est un certain dosage de ce « vouloir vivre » et de ce « savoir vivre » que nous partageons avec tous les êtres vivants.

Conclusion :   Nous sommes partis de l’évidence d’une « réalité humaine » propre à cette espèce, manifestant en nous l’efficience d’une conscience, d’un langage d’une puissance de négation de tout ce qui est naturel (Bataille), mais cette capacité de résistance proprement humaine à l’égard d’une nature posée comme aveugle, inerte et immuable nous est finalement apparue non seulement comme caricaturale mais aussi comme suspecte en ceci qu’elle fait la part trop belle à l’homme. Si, comme le suggère Freud, le mouvement de la connaissance va de pair avec une logique tendant à « désanthropocentrer » notre rapport à l’univers, il nous faut bien reconnaître que la culture ne fait pas l’homme mais qu’elle manifeste, au contraire, la dynamique même de la complexification du Vivant.