"Porter des lunettes"

« Le mot lunette vient étymologiquement de « petite lune » et désigne les objets circulaires comme la plaque de verre ou de métal poli d’un miroir circulaire. Le terme s’est spécialisé en optique pour désigner un instrument grossissant la vue d’objets lointains. Depuis 1676, il s’applique à une ouverture plus ou moins ronde, désignant une fenêtre sur les toits, la partie de la montre dans laquelle se met le cristal ainsi que la partie évidée de la guillotine dans laquelle le condamné passait la tête. » (Dictionnaire historique de la langue française – Alain Rey)

La première chose qui « saute aux yeux » à la lumière de cette origine, c’est que le terme de lunette est déjà connoté du point de vue du design puisque il fait signe de cette forme circulaire de la lune. Le cercle de la lentille, la rondeur de l’objectif qui fixe la lune contribue à donner au moins à la lunette si ce n’est aux lunettes, une connotation astrale. Nous pourrions après tout nous interroger sur la rondeur du monocle, ou celle des premières lunettes dans la mesure où l’œil n’est pas rond (la pupille l’est). La réponse est simple : c’est que le monocle s’adapte à l’orbe de l’orbite oculaire. En tant que descendantes de « la » lunette astronomique, la rondeur semble s’être imposée aux premières lunettes sous l’effet de cette évidence de la continuité entre l’ergonomie orbitale de l’œil humain et la forme circulaire de l’astre. C’est un peu comme si voir était nécessairement « rond » parce que d’une part, c’est toujours du fond de nos orbites que jaillit notre regard et d’autre part, l’objet le plus lointain, la lune ou les étoiles sont de forme ronde. Il suffit de penser à la visualisation mentale de l’acte de « se focaliser » pour percevoir immédiatement l’intensification d’un champ cylindrique qui à partir de l’œil se concentre de plus en plus sur son objectif (pourquoi les écrans de cinéma ne sont-ils pas circulaires ? Pourquoi l’angle droit ici, la courbure là ? La Géode au Parc  la Villette).

C’est du fond de nos orbites que nous voyons, via la lunette astronomique, des astres ronds qui, mis à part le soleil, suivent tous une orbite, un trajet circulaire autour de l’astre solaire. Dans quelle mesure les lunettes, indépendamment de toute prescription médicale, ne pourraient-elles pas s’assimiler à une sorte de badge, de revendication d’appartenance à un univers de la sphère, de la courbe et du cycle, une manière de simplement souligner l’orbe de la cavité oculaire dans l’évidence de son inscription planétaire, dans l’efficience de notre souscription à la circularité d’un éternel retour ?

Bien sûr, les lunettes ont une connotation savante à plusieurs titres. Dans le petit Nicolas, le premier de la classe, Agnan porte des lunettes et s’en sert constamment pour éviter les baffes lors de la récréation. D’autre part, il n’est pas besoin d’être esthéticienne pour percevoir qu’un regard cerclé gagne en pénétration, c’est comme un second rimmel qui, lui, ne serait pas réservé aux femmes. La lunette affûte le regard comme la pierre à aiguiser le fait avec la lame (les lunettes sous cet angle sont un accessoire dont il n’est pas facile de déterminer le sexe car elles participent à la fois de ce dynamisme masculin de la vue perçante et de cette ouverture féminine à l’autre par le biais de laquelle un monde se donne à voir).

Mais il existe aussi un autre lien entre les lunettes et le savoir. Si nous réfléchissons à toutes les expressions de la langue française utilisant le terme de « vue », nous allons penser à « A première vue, en mettre plein la vue, à perte de vue, à vue de nez, à portée de vue, fondre à vue d’œil. » Cette dernière expression doit attirer notre attention dans la mesure où elle fait signe d’une autre vue. Voir quelque chose fondre à vue d’œil suggère que le mouvement est rapide et que l’on pourrait le voir fondre plus lentement à une autre vue que celle de l’œil. Laquelle ? A vue d’entendement. Nous ne pouvons pas ne pas savoir que la neige fond, que la peau se ride, que la pâte à levain lève, et cette évidence est telle que nous ne pouvons pas non plus ne pas la « voir », ne pas la « vivre » mais cette évolution invisible du fait de sa lenteur se laisse pressentir dans l’efficience de l’infinie divisibilité du phénomène.

C’est exactement comme si le « petit à petit » de cet « insensible devenir » ne se laissait appréhender qu’au regard perçant de celui qui ne douterait à aucun titre de l’existence  de cette autre échelle, échelle que pourtant il ne perçoit pas « à l’œil nu ». On comprend bien que la distance qui nous sépare d’un objet lointain nous donne l’idée de la lunette pour voir mieux ce que nous voyons déjà, bien que mal, mais il en va tout autrement de l’infiniment petit puisque nous pouvons toujours nous dire qu’il n’est pas de meilleure vue que celle que nous avons maintenant dans la proximité de la chose à nos yeux (à vue d’œil). Pour inventer le microscope, encore faut-il avoir l’intuition qu’il y a des choses à voir à cette échelle, échelle à hauteur de laquelle le changement que nous ne voyons pas à l’œil nu mais dont ne pouvons pas douter du fait de l’évidence du changement entre deux clichés d’une même chose (mon visage à 20 ans et mon visage à 50 ans). Intuition vient du latin « intueri » qui signifie « voir vraiment ». Les lunettes supposent une idée, celle qui pose que le degré d’intensité avec lequel vous fixez une chose vous fera voir cette chose comme autre que la première représentation que vous vous en êtes faite.

 Il y a dans les lunettes l’activation d’une pétition de principe toute à la fois industrieuse, pénétrante et féconde au « regard » de laquelle « la vérité est ailleurs » comme disent les agents Scully et Mulder, ou, plus précisément « le réel est infiniment « feuilleté ». Chaque représentation d’un phénomène est dépendante du degré de précision et d’agrandissement qui le fixe. Il n’y a pas la réalité objective des anneaux de Saturne, par exemple, il y a simplement l’historique des regards sur les anneaux de Saturne. Il y a la progression technologique de la vision, les rebondissements successifs de aventures du Voir. Nous ne faisons pas l’expérience d’un réel donné qui attend patiemment dans son coin que nous mettions au point les moyens de le découvrir. Il y a ici et maintenant la mise au point technologique d’une nouvelle modalité de ce que c’est qu’être « un œil pas nu », percevoir une réalité et non plus « la » réalité. La vision construit son objet et ne l’enregistre pas passivement.

En d’autres termes, les lunettes ne sont pas seulement des accessoires par le biais desquels la culture humaine vole au secours de cette défaillance naturelle de notre faculté à voir. Elles insinuent dans notre rapport aux objets la gradation d’une acuité perceptive par  l’entremise de laquelle des niveaux de vision font peu à peu évoluer la nature même de l’objet à saisir et cela jusqu’à remettre en cause la notion même d’objet. La culture ne nous donne pas la possibilité de chausser des lunettes pour mieux voir des choses qui seraient « là », elle fait advenir dans l’optimisation des degrés du Voir une autre « considération » de ce que c’est qu’un monde, une autre « vision » de l’univers, lequel ne constitue plus une extériorité posée devant nous mais une réalité fluctuante, feuilletée, ouverte à toutes les expérimentations. Ce n’est pas l’existence donnée d’un « visible » qui détermine et motive la progression du voir, c’est l’optimisation des yeux par les lunettes qui fait apparaître comme par magie un univers multiple, bigarré, grouillant de subtilités qui sont moins révélées qu’induites, « portées » par ce présupposé d’un « quelque chose à voir à ce degré là » inféré des lunettes. Autrement dit, les lunettes ne font pas apparaître « mieux » un monde naturel, elles nous facilitent l’accès à la vérité d’une extériorité qui ne consiste et ne se donne à voir qu’à partir du présupposé interprétatif d’un plus dans l’acuité du regard. C’est un peu comme ces lunettes kaléidoscopiques qu’on vend parfois aux touristes et dans lesquelles défilent des clichés de la Tour Effel ou du Taj Mahal. Extérieurement, cela ressemble à des jumelles grâce auxquels on voit mieux l’extérieur mais en réalité ce sont instruments de projection d’images intérieures à visée promotionnelle.

Dans le film de Jean-Jacques Annaud : « Le nom de la rose », on voit bien que les lunettes ont quelque chose de tabou. Les moines du scriptorium chuchotent autour de Guillaume de Baskerville. Ils savaient que cet instrument existait comme ils savaient probablement que de nouvelles théories sur la place de la terre dans l’univers étaient en train de se répandre. Cette idée selon laquelle de nouvelles dimensions de la réalité sont potentiellement et peut-être aussi infiniment invocables aux « yeux » de nouveaux instruments de vision ne peut manquer, en effet, de répandre, dans une abbaye, une odeur de souffre puisque elle revient finalement à poser qu’il n’est peut-être aucune réalité véritablement extérieure, donnée, divine et « objective » qui attende tranquillement d’être découverte mais qu’au contraire, l’homme ne cesse toute à la fois d’explorer et d’inventer au fur et à mesure que ses instruments d’investigation se perfectionnent technologiquement la « vision » d’ « une » réalité provisoire. Le savant perçoit bien quelque chose qu’il ne crée pas de toutes pièces mais la représentation qu’il s’en fait ne peut être que celle qui est rendue possible par tel instrument. Le simple fait d’interposer entre la réalité et nos yeux un accessoire de vision induit le présupposé d’une réalité constructible. Porter des lunettes, mettre la branche de ses lunettes dans sa bouche, c’est prendre un air fin d’observateur circonspect et attentif, interdit, presque suspensif, selon lequel « rien n’est évident de soi-même ».

Cette considération est essentielle d’un point de vue purement plastique ou expressif : un porteur de lunettes, quelque soit sa profession, par ailleurs, est fondamentalement un « chercheur », c’est-à-dire quelqu’un pour qui il ne suffit que les choses « soient », ni même qu’elles soient visibles, pour qu’elles nous aient tout dit du phénomène de leur présence. Ce trait ne présente aucun rapport avec la fonction optique ou médicale des lunettes. Elles habillent l’œil, elles manifestent et revendiquent un parti-pris d’activité à l’égard d’une réalité devant laquelle on n’est plus passif. On s’est, une fois pour toutes, éloigné de l’idée d’un rapport simple, unilatéral avec l’extérieur. Qu’il y ait des phénomènes visibles « à l’œil nu », ce n’est pas seulement ce que l’on a cessé de prendre en compte mais c’est a fortiori ce à quoi on ne croit plus, ce dont on a démasqué l’illusion, comme si les choses que nous voyons, pace que nous les voyons, devenait suspectes et illusoires. La visibilité n’est plus donnée mais construite, ou plutôt à construire. On pourrait presque affirmer que les lunettes n’habillent plus l’œil mais sont devenus les yeux de l’entendement, ceux qui voient la « cire même » là où mes yeux ne me donnent à voir que deux réalités sans rapport (le morceau de cire – Descartes  2^e Méditation)

Si les lunettes constituent un accessoire investi d’un potentiel symbolique aussi écrasant, c’est parce qu’il y a quelque chose du rapport fondamental de l’homme avec la nature qui s’y exprime, et ce rapport ne saurait être mieux résumé que par la notion même de culture. Les lunettes peuvent, sans conteste, être considérées comme ce marqueur culturel par le biais duquel il n’est absolument rien de soi-même que leur porteur accepte comme allant de soi-même. Michel Foucault, dans son livre « l’usage des plaisirs » évoque au sujet des Grecs et plus particulièrement des stoïciens ce qu’il appelle « les techniques du soi », soit le fait qu’à cette époque est historiquement né et approfondi un certain type de rapport à son existence par le biais duquel être soi se « travaille », se « cultive » et ne saurait à aucun titre être abandonné comme une réalité faite qui nous aurait été imposée par la nature. Il n’est pas seulement question ici de considérer que les hommes prennent en main leur existence mais plutôt qu’ils la technicisent, comme si même le donné le plus brut de notre ancrage à la vie donnait matière à un jeu fou, délirant, fascinant, troublant et voluptueux d’optimisation, de brouillage de code jusqu’aux dérèglements les plus baroques (même si ce terme est anachronique - Le film de Fellini « Le Satyricon » adapté de l’œuvre éponyme de Pétrone illustre parfaitement le jeu effréné de cette stylisation qui dans le film n’a aucun rapport avec les Stoïciens).

Voir, entendre, sentir, goûter, jouir : c’est pas si simple, quelque chose comme une marge de manœuvre stylistique  infinie peut insinuer ici son propre jeu, brouiller la donne d’un répartition strictement naturelle des dons, des forces et des puissances. Que découvre Guillaume de Baskerville avec ses lunettes ? La subversion des codes de la calligraphie et de l’enluminure : le pape grimé en Renard enseignant les Ecritures aux évêques transformés en ânes. Ce qui se joue dans cette Abbaye n’est pas seulement la passation de relais (difficile) entre une certaine façon de penser (la scolastique) et une autre (la naissance de la science moderne), c’est aussi la circulation entre les pavés d’une discipline religieuse, aveugle et bornée de l’herbe folle de l’irrévérence, de l’inventivité, de la stylisation d’une existence nouvelle.

Il ne semble pas douteux que les lunettes, en tant qu’accessoire du corps, prennent une place plus qu’éminente dans cette technicisation du rapport à soi. Une campagne publicitaire récente en apporte manifestement la preuve. De la même façon que le souci de soi marque une rupture à l’égard de toute attitude de soumission, d’allégeance à un donné naturel, les lunettes sont investies, dans ces clips, de la capacité illusoire à se vivre comme autre à celui que l’on était. « Avant j’étais blonde, mais ça, c’était avant ». On peut également se souvenir des affiches : « Avant j’étais chauve », « Avant j’étais Alain Delon », etc. L’esprit de cette campagne est particulièrement intéressant et fin dans la mesure où les lunettes sont investies à la fois de cette fonction stylistique puissante de rupture avec ce que le porteur pense avoir quitté comme caractéristique première de son être (jusqu’à l’identité même d’Alain Delon) et d’une dimension apparemment « hallucinatoire » considérable. Je ne suis plus chauve puisque je ne me vis plus comme tel, ou plutôt puisque je ne me vis plus seulement comme tel. C’est comme si les lunettes avaient insinué du jeu dans le rapport pourtant viscéral, quasiment organique, constitutif de notre être, avec nos qualités premières. Nous ne sommes pas ce que nous pensions être à tout jamais, tout est offert à un « devenir autre », à un « tour », au jeu très fin d’une subtile nuance par le biais de laquelle rien ne sera plus jamais comme avant. C’est évidemment l’humour de cette campagne publicitaire qui fait sa force mais précisément cet humour pointe vers ce qui constitue peut-être le trait fondamental de la « perspective design » de cet accessoire, à savoir qu’il n’est jamais question d’optimiser sa vue en portant des lunettes, mais de se créer pour soi-même « une » vision. En d’autres termes, elles ne sont pas là pour nous permettre de voir plus loin mais d’être autrement même si cet « autrement » ne sera jamais visible à l’œil nu par les autres, ou par un regard « extérieur ».

Les clips se terminent toujours par une « pirouette » et nous nous méprendrions en la percevant comme une morale au sens de celle des fables de La Fontaine car la blonde a peut-être tort de ne plus se croire blonde mais elle lit Kant, Lambert Wilson s’illusionne peut-être en pensant qu’il n’est plus flegmatique mais il a raison de croire qu’il n’est plus uniquement que cela : pris flegmatiquement dans un piège, il n’en est pas moins désormais un flegmatique à lunettes qui ne se perçoit plus comme les autres le perçoivent. Nous voyons une personne s’installer avec plaisir ainsi qu’une forme de persévérance dans le jeu infini d’une jouissive technicisation de soi.

 Dans le livre éponyme de Virginia Woolf, Mrs Dalloway vit une expérience de perception toute à la fois  intense et « indifférenciée »: « Elle ne dirait plus jamais de personne : il est ceci, il est cela ». Nous n’avons aucune idée de ce que les choses ou de ce que les êtres « sont », non pas seulement, dans le cas des êtres, parce que chacun d’eux crée la vision « intérieure » de soi, mais plutôt parce que c’est toujours à des « presque rien » que tiennent des grands « Tout ». Peut-être nous, les spectateurs du clip, ne verrons-nous pas la différence entre « la blonde avant » et « la blonde après », mais avec quelles lunettes ou avec quelle absence de lunettes ne le verrons-nous pas ? Qui suis-je, moi, pour dire que cet homme est chauve ? Quelle paire de lunettes supérieurement « objectives », « vraies », pourrai-je porter pour dire que cet homme est chauve si lui se vit comme autrement que simplement chauve ? Je comprends alors que ces lunettes objectives n’existent pas et avec elle tombe la notion de Jugement. A quoi servent vraiment les lunettes ? à renvoyer dans les cordes les préjugés contre les blondes ou tous les jugements qui ne se fondent que sur les apparences, c’est-à-dire finalement, comme le comprend bien Mrs Dalloway, tous les jugements.

Il faut arrêter d’émettre ces jugements définitifs et sentencieux, lancés à toute volée sur une réalité infiniment plus subtile. Et c’est ce qui fait toute la justesse de ces clips : « l’objet de leur promotion, c’est précisément ce dont le film porte la présence « en creux », « en négatif ». Nous croyons voir une fille  stupide là où se constitue le devenir et l’être à soi d’une intellectuelle en herbe qui n’a pas tort de se vivre comme telle parce qu’elle est ce qu’elle se sent en train de faire advenir et c’est bien tout ce que cristallise cette nuance intellectuelle des lunettes que crée le port de ces lunettes là. Nous voyons la continuité de la beauté physique de Camille Lacourt là où prend acte et forme le devenir d’une sensibilité lasse de créer par cette beauté de la jalousie masculine autour de soi. La pub finit par Camille Lacourt jeté dans la piscine par un mari ou un compagnon ulcéré mais nous n’avons rien compris si nous en déduisons que le nageur s’illusionne sur le changement produit par ses lunettes car c’est ainsi qu’il se voit, donc c’est ainsi qu’il est. Il ne cessera pas d’être plastiquement beau, mais il cessera de le croire, il cessera d’en jouer. Que chacun de nous se mette au clair avec lui-même et il percevra qu’il ne suscite autour de lui que les impressions exactes qu’il aspire à susciter parce que nous ne consistons pas dans la fibre d’une autre texture que celle des signes que nous émettons. Et c’est bien le fond ontologique de justesse de toute philosophie du style qui « s’exprime » ici, à plein régime, au premier rang desquelles il n’est pas possible de placer un autre nom que celui de Spinoza. Nous sommes l‘énergie de signalisation, de stylisation que nous émettons et les lunettes ne sont pas des instruments de perception d’une réalité préexistante mais de projection, de création, autant que de « sondage », de la réalité dynamique de soi qui est en train de devenir, de se faire advenir sous l’efficience d’un mouvement propre. N’est-ce pas finalement le sens le plus juste et le plus profond que l’on puisse assigner au terme de « foyers ». Il désigne la source d’émission du rayonnement d’une force.

Que désire-t-on de l'être aimé?

Pourquoi la déclaration amoureuse est-elle aussi délicate, aussi difficile à effectuer ? Parce que nous avouons une faiblesse, nous révélons une faille, nous n’affirmons pas une volonté. Nous nous adressons à quelqu’un pour lui dire que nous nous situons à son égard en situation de « demande ». Nous attendons quelque chose de lui ou d’elle. Quoi ? Une relation, un rapport de proximité physique et de complicité affective, une entente. L’amour semble donc désigner la recherche d’un certain type de voisinage intéressé en ce sens que les protagonistes ne recherchent en s’y adonnant que leur avantage, même si cet avantage est partagé. Ce que l’on attend finalement de l’amour c’est qu’il nous permette de vivre le bonheur. Quand nous disons à une personne que nous avons envie de la rendre heureuse parce que nous l’aimons, il est sous-entendu que la rendre heureuse nous rendra également heureux. Mais cette vision calme, tranquille de l’amour comme bonheur construit et partagé : « vouloir le bien de l’être qu’on aime » ne peut apparaître que très édulcorée à quiconque a déjà fait concrètement l’épreuve de ce sentiment, lequel nous place dans une situation de confusion et de « non pouvoir » absolu. Si l’amour n’était qu’une affaire de volonté, il n’existerait que des unions arrangées, réfléchies, contractuelles, « pratiques », socialement utiles. Or, il y a dans tout amour authentique de « la défaillance », de « l’inclination ». On n’aime pas quelqu’un sous l’effet d’une décision mais sur la base d’un penchant dont on ne maîtrise d’aucune façon la puissance attractive. Ce n’est pas un avantage que j’attends de la proximité avec la personne que j’aime, c’est la confirmation d’une nécessité, la succession inévitable de ce qui est « déjà ». Mais alors que demande-t-on vraiment dans la déclaration ? Et est-ce encore une demande ?

Personne n’est libre d’aimer qui il veut, nous sommes voués à n’aimer que les personnes auxquelles nous nous sentons irrépressiblement liées, sous l’effet d’une attirance qu’on dirait étrangement « jouée d’avance ». De ce point de vue, nous n’attendons rien de la personne aimée : nous n’aimons que l’aimer. Il n’est même pas sûr qu’une relation consentie de la part de l’autre rajoute quoi que ce soit à l’efficience donnée de cet amour ressenti. Rien n’est plus à faire qui ne soit déjà fait. Serait-il possible que le désir amoureux que nous avons tendance à considérer comme l’un des sentiments qui nous place le plus en situation de « demande » ou d’attente, de dépendance à l’égard de l’autre manifeste, au contraire, une satisfaction absolue, un peu stupide, un ralliement sans conditions à la situation présente indépendamment de tout avantage à venir ? Se pourrait-il que le désir amoureux définisse finalement l’état de celui qui ne vit qu’au présent et conséquemment qui n’attend rien de plus de la vie que ce qu’elle lui donne dans le présent vivant d’un désir en acte ? Est-il possible que ce soit précisément parce que nous aimons une personne que nous ne désirons rien d’elle ?

La question de savoir ce que nous désirons de ce que nous désirons, aussi étrange qu’elle puisse paraître, pose déjà en elle-même, une réelle interrogation, laquelle cache une authentique contradiction car il n’est pas bien sûr, désirant telle voiture que je désire effectivement l’acquisition de la voiture en tant qu’objet matériel. Si c’est bien de désir qu’il est question, cela signifie que j’investis mon attente de la voiture d’autre chose que de la seule nécessité physique de la posséder. Je la désire parce qu’elle me fait rêver, parce qu’elle opère sur moi un phénomène d’attraction irrépressible et obscur, parce qu’elle me fait sortir d’un monde dans lequel on ne fait qu’avoir des objets (elle me ferait plutôt rentrer dans celui d’un film à l’intérieur duquel on jouit de l’aura identitaire émise par ces objets. Que serait James Bond sans ses gadgets ? Cendrillon sans sa chaussure, Arthur sans Excalibur, les Chevaliers de la Table Ronde sans la quête du Graal ?). Je considère cette voiture comme la condition nécessaire à la réalisation d’un fantasme, mais comme il s’agit précisément d’un fantasme, cette condition nécessaire n’est en aucune façon le moyen présent de parvenir à un projet futur, il est un leurre. Nous pouvons croire que nous avons absolument besoin de nos portables, mais il serait très intéressant de se demander dans quelle mesure le lien que nous avons avec cet objet ne serait pas fait de désir (compulsif), auquel cas ce ne serait pas la nécessité sociale de rester en contact avec les autres qui justifierait notre possession mais plutôt le désir d’entretenir le mythe de l’homme entouré, qui a des relations. Nous ne désirons aucun objet en tant qu’objet mais seulement en tant que porteur d’un idéal à l’intérieur duquel nous déroulons le fil embrouillé de nos fantasmes. Nous ne désirons donc de l’objet que ce qu’il n’est pas et Noël est une période pendant laquelle nous échangeons moins des cadeaux que des fantasmes identitaires.

Nous comprenons ainsi que, comme l’a dit le psychanalyste Jacques Lacan, "le désir n’a pas d’objet ". Lorsque l’on acquiert l’objet que l’on pensait désirer, on se rend toujours compte que ce que l’on espérait y trouver ne consiste aucunement dans sa possession. Le désir nous a maintenu inutilement en haleine vers un « bien » qu’il n’a jamais cessé de « dématérialiser ». Dom Quichotte ne peut voir des moulins à vent sans leur substituer des géants parce que cela lui permet de se représenter à lui-même comme un chevalier et Sancho Pansa, homme de bon sens, ne cesse d’essayer de le ramener à la réalité. Mais qu’est-ce que la réalité ? Quand un enfant laisse travailler son désir (travail de rêve et d’idéalisation) d’être dans une soucoupe volante alors qu’il joue avec un vieux carton, n’est-il pas en train d’accorder au carton une attention plus juste que les adultes qui n’y voient qu’un moyen de contenir des marchandises.

Dans notre vie quotidienne, nous dépassons toujours l’impact brut de la présence plastique des objets vers leur utilité, leur fonctionnalité : un lavabo est un ustensile dans lequel je me lave les mains. En réalité, il est d’abord une sculpture droite en céramique surmonté d’une vasque. De la même façon, ces bâtiments ne sont que secondairement des usines de broyage des grains de blé pour en faire de la farine, ils sont d’abord des tours verticales munies de « bras » qui tournent. Sous cet angle le rapprochement avec les géants nous apparaît moins farfelu. Notre perception usuelle des objets environnants comme ustensiles n’est jamais en phase avec la réalité présente et donnée des choses. C’est exactement comme si, d’un « commun » accord, nous nous entendions tous pour décaler notre perception de la présence pure des choses vers le futur de leur utilisation. Nous ne voyons pas les choses comme elles sont, nous les voyons comme nous voulons les voir. Nous projetons un fantasme d’utilisation humaine sur une plasticité stricte et donnée qui n’est que « là », sur ce que c’est « qu’être là » pour toute chose. On dira que Dom Quichotte « délire » sur les moulins mais ce délire n’apparaît comme tel qu’aux yeux de celui qui considère « qu’un moulin est un moulin » sans voir qu’un moulin est d’abord un corps vertical qui s’élève et dont les « bras » tournent suivant le vent. Un moulin, c’est d’abord une architecture qui fait le lien entre deux forces, celle, tellurique qui vient de son ancrage dans la terre et celle, éolienne, qui la fait tourner au gré du vent. Ce pressentiment de la force, au croisement de deux forces se retrouve exactement, et l’on pourrait dire « littéralement », dans l’image du géant.

La réalité première de tout homme devant ce genre de bâtiment est celle de l’écrasement et aucunement celle de la définition fonctionnelle qui n’est que seconde. Délirer sur les objets, c’est peut-être les percevoir dans la dimension exacte de leur existence « juste » : ils nous font « impression », ils consistent dans leur capacité à « s’imprimer » en nous au gré d’une certaine force parce qu’il n’est rien dans l’univers qui soit autre chose que l’effectuation de tel ou tel degré sur l’échelle de l’acte d’être en présence. Contrairement à ce que dit Pascal, on n’aime pas quelqu’un pour ces qualités mais pour ces quantités, c’est-à-dire pour les intensités de présence qu’il est capable de libérer. Sancho Pansa est sur que Dom Quichotte va au-delà de la réalité stricte des moulins, la vérité est qu’il se situe justement « en-deçà », dans cette dimension clandestine et « crue » au sein de laquelle nous ne rencontrons jamais des objets « autres » mais d’autres productions de degrés sur l’échelle d’une seule et même efficience qui est celle de la présence. Il n’est finalement aucunement question de voir les choses comme elles sont parce qu’il n’existe aucune chose qui soit autre chose que des degrés sur l’échelle des potentiels des forces : lumière, gravité, chaleur, densité, pression, etc. Les percevoir dans le présent, c’est saisir ce qui nous met en phase avec elles et ce qui nous met en phase c’est précisément le fait que nous sommes nous aussi une libération de degrés sur l’échelle des potentiels des forces. « Percevoir les choses comme elles sont », c’est pressentir la libération des forces dans l’effectuation de laquelle tout devient et ce pressentiment ne saurait se concevoir autrement que comme une explosion d’affects, exactement ce que l’artiste nous donne à voir.

Pour aborder en toute rigueur la question de savoir ce que nous désirons de l’être aimé, il importe donc de saisir cette distinction fondamentale de perception de la réalité selon laquelle le désir est, soit ce qui vient perturber notre liberté de sujet de concevoir et de réaliser des projets humains, soit ce qui, au contraire, nous ramène à l’efficience la plus première, la plus passive et la plus donnée de notre réalité d’être vivant : saisir que l’on n’est « que là » mais qu’en même temps il y a constamment des émissions de variables dans l’effectuation de cette présence. Peut-être le moyen le plus sûr de tirer cette distinction au clair consiste-t-il à situer ces deux conceptions par rapport à la question du manque et à celle du temps : la première que l’on pourrait rattacher à Descartes (Ferdinand  Alquié est un cartésien) définit le désir comme un manque par rapport à un objet ou une perfection. « Il faut ramener ses désirs à l’ordre du monde » nous dit Descartes, c’est-à-dire ne pas se fixer des objectifs qui sont structurellement hors de notre atteinte. Cela revient à transformer nos désirs en volontés puisque le désir en tant que tel ne peut nous faire tendre que vers l’impossible. Toute l’énergie de l’homme doit donc se concentrer vers la réalisation de projets à venir.

La seconde, héritée de la pensée de Spinoza, revient à remettre totalement en cause l’idée selon laquelle le désir serait un manque, une souffrance, une nostalgie à l’égard d’une perfection première  mais bien plutôt une puissance de produire en parfaite adéquation avec la totalité du vivant, laquelle ne consiste que dans l’efficience de cette puissance à se produire elle-même. « Il est donc établi par tout ce qui précède que nous ne désirons, nous ne voulons pas, nous ne poursuivons pas une chose parce qu’elle est bonne, mais inversement qu’elle est bonne parce que nous la désirons, la voulons et la poursuivons. »

La perfection, l’infini ou Dieu (peu importe ici le nom qu’on lui donne), sont-ils ce que l’on découvre indiscutablement être dans notre pensée comme Autre, existant autrement que dans notre pensée, dans la mesure où nous ne pouvons en aucune façon être la cause de leur existence, nous êtres finis face à l’être infini (Descartes) ou sont-ils ce que nous découvrons être en nous incessamment à l’œuvre dans notre capacité à n’être nous-mêmes que constamment à l’œuvre, c’est-à-dire insatiablement constructeurs de beautés, de vérités, de justices et le pluriel ici est fondamental. L’infini dans cette perspective n’est plus l’être dont je suis moi, en tant qu’être fini, l’image en négatif, le produit « dérivé » mais la façon d’être, le mode, le style. Tout être fini n’est qu’une certaine façon d’être l’acte infini d’être (parce qu’il n’est absolument rien qui puisse être autrement qu’étant). Dans cet élan qui m’incite à toujours être plus, c’est la puissance de l’infini qui « souffle ». Il n’est donc aucun de nous qui ne soit pas réquisitionné par l’urgence de cette œuvre d’avoir un monde sur le feu, un monde à faire, une certaine beauté à construire, une certaine vérité à édifier, une justice à constituer (mais peut-être une jurisprudence).

Si l’infini est Autre, on ne peut faire autrement que donner à notre existence la norme extérieure et transcendante de cet idéal à poursuivre par quoi se profile toujours à l’horizon un futur à accomplir, mais si l’infini et la perfection sont en nous ce dont nous sommes un certain « tour », une certaine modalité, je n’ai plus à tendre vers le devoir d’être « quelqu’un de bien », je n’ai plus qu’à jouir d’être déjà la perfection d’exister, d’en prendre conscience, d’y consentir pour me sentir abonder dans l’effectivité de cette puissance en acte et cette réalisation de soi ne peut se concevoir qu’en tant que réalisation du Présent, comme le dit Plotin : « Le désir de vivre, en cherchant l’être, c’est du présent qu’il est désir, si l’être est dans le présent. Même si l’on admettait  qu’il veut le futur et ce qui va venir à sa suite, il ne veut que ce qu’il a et ce qu’il est, et non pas ce qui est passé et ce qui est sur le point d’être, mais ce qui est présent, il veut que cela soit, ne recherchant pas le « pour toujours » mais que ce qui est là à présent soit à présent. » (Ennéades, I, 5, 2).

"Tomber" amoureux

Imaginons le cas de figure suivant : je vais chaque matin acheter du pain à la boulangère du coin de ma rue. Je sais très bien ce que j’attends de cette rencontre : « de quoi faire des tartines » et serais-je accueilli par son mari : un géant de 100 kilos que cela ne changerait strictement rien pour moi car, aussi aimable et poli que je puisse être dans ma façon d’acheter, je m’adresse ici à des personnes qui sont les « moyens » d’obtenir une satisfaction alimentaire claire, distincte et bien connue de moi. Mais voilà que je perçois petit à petit un trouble, une inclination, un attachement étrange. Il ne m’est plus indifférent que ce soit elle plutôt que son mari qui me vende ma baguette. Bientôt ce n’est plus pour acheter du pain que je vais chez la boulangère mais pour aller chez la boulangère que je vais acheter du pain. Mon rapport à une société construite sur l’échange de services contre de l’argent s’inverse : mes semblables ne me sont plus nécessaires comme autant de moyens d’assurer ma survie et de servir mes intérêts, je me sens lié à eux ou plus exactement à une personne très particulière par un attachement inconditionné, incompréhensible, donné, qui ne repose plus d’aucune façon sur l’obtention d’une chose ou d’une denrée. Je suis en train de « tomber amoureux » de ma boulangère et il importe au plus haut point d’interroger le sens de cette chute. D’où tombons-nous quand nous tombons amoureux ? Du haut de quelle position, de quel statut ? Pour arriver où ? Pour nous recevoir sur quel sol ?

Avant que je ne sois l’objet de ce sentiment, les choses étaient simples : j’allais chercher quelque chose chez quelqu’un, je savais quoi, je savais chez qui et je savais pourquoi. J’ai besoin de pain pour me nourrir. Je vis dans une société assez rationnelle pour me donner la possibilité de pourvoir à cette absolue nécessité par l’entremise de personnes dont le métier est d’assurer ce service. Les êtres humains vivent ensemble parce qu’ils se donnent les uns aux autres les moyens de le faire. Mais voilà qu’à l’intérieur de ce rapport social, fondé sur la réciprocité vitale de nos dépendances les uns à l’égard des autres, l’efficience d’un autre lien s’est brutalement et presque absurdement « déclarée », lien affectif, d’une puissance incontrôlable, d’une nature non négociable, comme si le contrat de « cohabitation marchande » sur la base duquel s’est construite notre façon de vivre ensemble devenait caduque, dérisoire, presque risible. « Tomber amoureux », c’est revenir de l’illusion d’être seulement quelqu’un qui recherche auprès d’autres personnes la satisfaction d’obtenir quelque chose.

S’il n’est question dans l’amour que de chute, c’est parce que nous y faisons l’expérience de la faillite de toute une vision de notre existence dans laquelle nous savions (ou pensions savoir) ce que nous avions à être, à avoir, à faire, à vivre. Aimer, c’est percevoir le caractère artificiel et « second » de tout un édifice social appuyé sur la notion d’intérêt. C’est exactement comme si se faisait jour une hypothèse « folle » à la lumière de laquelle nous n’avons jamais été reliés les uns aux autres par la nécessité de nous accorder les uns aux autres des services ou les moyens de vivre, ou encore de nous faire reconnaître par la collectivité comme « utile », mais selon laquelle nous sommes attachés, connectés, confondus « dés le départ », comme un fait. L’amour ne construit rien, il détruirait plutôt ou, du moins, il ferait pressentir à des êtres humains socialement et continuellement occupés à bâtir des relations, des carrières, des projets de couple, l’efficience toujours déjà donnée d’un rapport fondamental dont il n’est question que de rappeler l’existence, de la faire revenir au premier plan. C’est comme si l’amour faisait transparaître sur la carte apparente de nos rapports sociaux intéressés « l’underground » d’une autre carte qui avait toujours été déjà là, en sous-impression, sous l’évidence de laquelle ce ne sont plus les objectifs de réussite qui justifient, expliquent et « commanditent » nos relations mais ce sont les relations, les ententes, des « affinités électives », inconscientes et involontaires qui font exister comme des avatars ces choix de vie dont nous nous croyons bien à tort les initiateurs.

On entend souvent dire que « dans la vie, il faut savoir ce que l’on veut ». C’est si simple en effet d’aller seulement chez la boulangère pour acheter du pain. Dés que j’en tombe amoureux, ce n’est plus chez la boulangère en tant que boulangère que je vais, je ne sais plus non plus à quel titre, en tant que quoi, je m’y rends et pas davantage en vue de quoi. Je cherche sa présence parce que je ne peux plus faire autrement. Mon existence claire, déterminée et « traçable » de personne désignée, libre et responsable accomplissant telle action en vue d’en retirer tel bénéfice se voit bouleversée de fond en comble par un phénomène irrépressible d’attraction anonyme dans l’efficience duquel j’éprouve cet effroi que l’on pourrait qualifier de particulièrement jouissif d’être dessaisi du pouvoir de dire : « Je ». Aimer, c’est revenir de l’illusion d’être un « je », de celle de pouvoir décider de son existence.

C’est donc tomber de très haut puisque l’on éprouve alors le fait d’exister sous l’angle de cette absolue vulnérabilité que traduit mieux que toute autre l’image de la blessure. Quand nous subissons, suite à un accident, un choc ou une agression, l’expérience d’être blessé, nous éprouvons la limite de notre volonté personnelle. Notre corps nous dit « non, je ne peux pas » et nous réalisons alors que nous ne l’avions jamais écouté jusqu’à maintenant, habitués que nous étions à le traiter comme un exécutant, un serviteur de notre volonté, de notre esprit. La blessure s’adresse à nous pour nous dire: « tu ne peux pas faire ce que tu veux parce que tu ne consistes pas dans le pouvoir de décider. Tu es ce corps qui, en tant que corps, est offert à tous les aléas et les mouvements de la matière, tu n’es pas un maître qui choisit sa vie, tu es un être vivant qui fait ce qu’il peut pour « tenir le coup alors encaisse et évalue ce que tu peux faire non plus à la lumière de ce que tu veux faire (projet, qualité) mais de ce qu’il te reste de forces (comptant, quantité). » » Tomber amoureux, c’est choir de cette fausse impression d’être un « je » pour se réaliser fondamentalement blessé, offert aux aléas des circonstances, exposé, sans défense à l’égard de phénomènes purement physiques et indécidables d’inclination. Cela revient donc à perdre de sa superbe d’être humain pensant, libre et raisonnable pour s’accepter comme une chose offerte à l’efficience nécessaire de toutes les forces qui s’exercent sur les choses et les font mouvoir à leur insu.

Je n’ai pas plus le choix, étant blessé, d’être en bonne ou en mauvaise santé que je l’ai, en tant qu’être amoureux, d’être attaché ou non à la personne que j’aime. « C’est comme ça » et, étrangement, ça l’a toujours été, non pas que nous soyons depuis toujours destinés à aimer telle ou telle personne mais l’amour nous met en contact avec des socles affectifs, avec des « teneurs d’ancrages sentimentaux » qui sont totalement hors de portée de notre volonté. Ce n’est pas que l’amour soit plus fort que tout, c’est plutôt qu’il se situe à un niveau de rencontre entre les personnes qui se place bien en-deçà de tous les prétextes inventés, définis et cadrés par la société pour que les hommes aient besoin les uns des autres. Se pourrait-il après tout que les humains s’inventent des raisons d’être ensemble sur la base d’un fond d’existence préalablement commun et confondu, structurellement constitué d’une seule et même étoffe, comme un tricot dont les mailles enchevêtrées se raconteraient absurdement à elles-mêmes l’histoire d’un autre pull qu’il leur resterait à faire (alors qu’il est déjà fait) ?

  Tomber amoureux, c’est revenir de l’illusion d’être libre, faire l’expérience du fait que l’on ne peut pas nier cet attachement inconditionnel, irrationnel et trouble à un autre être. Il n’y a rien à faire contre cette inclination. Elle est inscrite dans la chair même de la réalité et nous la subissons « passivement ». Montaigne décrivant l’amitié qui le lie à La Boétie prononça ce mot célèbre : « Parce que c’était lui, parce que c’était moi. » Nous retrouvons bien ici le caractère « fatal » de l’amour, cette nature paradoxale que l’on pourrait résumer de la façon suivante : « nous n’y pouvons rien parce que précisément nous y pouvons tout. », c’est-à-dire que dans ce voisinage, dans cette proximité avec la personne que nous aimons, nous avons envie d’exister, nous cessons de paraître. On pourrait dire que « là, nous y sommes ». Il ne suffit pas d’être né pour « exister », encore faut-il que je trouve les points d’affinités, les configurations d’existences dans lesquelles je libère davantage d’énergie, de puissance vitale que d’autres. Pour les trouver, je n’ai qu’à me laisser guider par ces flux de résonance, par ces échos qui se font entendre de telle modalité particulière de présence à telle autre. Il n’est plus question, vivant, de mettre en œuvre des actions libres mais de ne jamais cesser de libérer de la vie, de devenir toujours « plus » ce que l’on est déjà.

Mais alors, qu’attendons-nous de la personne que nous aimons si la nature et les mouvements induits par cet attachement ne sont compréhensibles et définissables que dans les termes d’une totale passivité ? S’il n’est pas en notre pouvoir d’aimer ou de ne pas aimer, si nous ne faisons qu’assister sans réaction au déploiement et aux errances de l’amour que nous éprouvons, de quoi sommes-nous en demande et le sommes-nous vraiment ? Si je désire quelque chose, c’est que je ne le possède pas. Tout désir se définit donc comme le manque préalable de ce que l’on désire. Mais étrangement ce désir ne tend pas à se combler, il n’aspire qu’à demeurer, qu’à se promouvoir lui-même. Il nous semble donc absurde au regard de la logique de notre rapport habituel aux choses ou aux projets. Si nous aspirons à quelque chose, c’est bien pour jouir de la possession de cette chose.

Mais si l’on y réfléchit, il est tout à fait douteux que telle personne s’achetant, par exemple, un véhicule « tout terrain » extrêmement coûteux désire vraiment ce véhicule là, en tant que voiture, objet matériel. Ce qu’il recherche, c’est l’image de lui que projettera aux yeux des autres la possession de l’objet. Il s’agit de faire signe du genre d’idéal auquel on se rallie. Aucune femme ne se met simplement du parfum pour « sentir bon » mais surtout pour que ce parfum renseigne son entourage sur le type d’idéal féminin dans lequel elle se reconnaît (ou qu’elle souhaite diffuser autour d’elle). Les publicitaires ont parfaitement compris ce caractère abstrait du désir et les clips dont ils entourent la promotion d’un produit ont pour but non pas de dire ce qu’il est mais ce dont il n’est que le relais, le vecteur, le substitut. Si l’on se met du Chanel, on se met dans le sillage identitaire de Nathalie Portman.  Tout travail publicitaire consiste à travailler ce que l’on pourrait appeler « l’aura » des objets, le mirage identitaire auquel le consommateur désire à tout prix se rallier, en faisant croire que l’acquisition est la clé, la garantie d’une identification réussie. La publicité se situe totalement dans une logique de « l’avoir », dans tous les sens du terme : « avoir, n’aspirer qu’à avoir, c’est se faire avoir » (Le livre de Patrick Süskind : « le parfum » nous décrit exactement la logique contraire : celle de l’être. Qu’est-ce que cela devient : « un parfum » lorsque l’on ne perçoit que cela, lorsque l’on voit à l’œuvre les phéromones, les forces physiques, la puissance d’attraction dans laquelle il consiste. Il n’est pas question pour Grenouille de susciter le désir d’acheter un parfum (il quittera Baldini, le parfumeur, alors que sa fortune était assurée s’il y était resté) mais  de relever l’efficience d’un « toujours déjà à l’œuvre » de la force olfactive, l’existence préalable d’un univers qui ne consiste que dans un corps d’effluves, dans une plasticité odorante).

Nous commençons à réaliser une opposition entre, d’un côté, une certaine façon de concevoir le désir comme un mouvement absurde et finalement inutile, vain, désespéré, mortifère au regard de l’activisme d’un sujet volontaire qui veut « accomplir quelque chose » ou « devenir quelqu’un » et, de l’autre côté, une autre « vision » qui, au lieu de percevoir le désir comme un « manque de quelque chose », comme une absence de perfection ou d’idéal faisant naître l’aspiration à cet absolu, le définirait plutôt comme la plus juste perception de ce qui « est en train d’être maintenant ». Le désirant ne désire que désirer, non pas parce que c’est absurde mais parce que c’est exactement comme ça que la totalité de l’univers existe. C’est le seul moyen d’être en phase avec l’effectivité d’une nature naturante qui n’existe jamais que « provisoirement », qui « tente le coup » d’exister maintenant. Le vivant ne s’attend à rien, il ne vise pas quelque chose, il « s’effectue », c’est-à-dire qu’il fait tout ce qu’il peut pour être, pour être à la hauteur de cette perfection dans laquelle le fait d’exister consiste. « Tomber amoureux », c’est comme Alice dans le terrier du lapin, chuter dans un labyrinthe de galeries souterraines à l’intérieur duquel ne cesse jamais de couler le flux vivant de toutes les métamorphoses.