2) L’écologie de l’infraordinaire: kairos, visage et héccéïté
a) L’inter esse (être entre)
Il convient ici de revenir à la définition antique du bonheur, du bon « heur », c’est-à-dire à la perspective d’un travail sur soi susceptible de nous faire coïncider avec ce qui, en cet instant, « arrive », d’en percevoir la venue opportune, et ce pas en y rajoutant quelque chose mais au contraire en en saisissant l’évènementialité brute comme un pur « donné, un présent aux deux sens du terme. Je suis heureux quand je suis parvenu à atteindre un « état » au sein duquel il n’est plus rien de « ce qui arrive », en tant qu’il arrive qui puisse être connoté négativement.
Évidemment, cette perspective que l’on peut concevoir à bon droit comme stoïcienne ne manque pas de sembler idyllique, voire idéaliste tant il semble vraiment impossible de se satisfaire de nos actualités.
Mais précisément c’est de cela qu’il importe de se préoccuper: de tout ce qui d’un monde qui arrive en cet instant est porté à « notre connaissance ». Nous prenons connaissance des nouvelles au travers d’un filtre qui est celui de personnes supposées déjà savoir ce qu’il faut connaître de l’état du monde tel qu’il est.
Pourtant il existe une perspective beaucoup plus simple que celle qui implique des médias, c’est-à-dire des médiations, avec tout ce que ce terme peut impliquer en terme de déformation. Quelle est cette perspective? Sans jeu de mots, nous pourrions utiliser, sur le modèle de ce que dit Hannah Arendt de l'intéressement la notion de « co-naissance ». En deçà de ce qui est communiqué à notre conscience, il existe une multitude de micro-évènements, nous pourrions parler ici de « coïncidences » (au sens étymologique du terme, ce qui arrive en même temps) dans le flux desquelles nous venons à un monde qui sans cesse devient différent de ce qu’il était. Nous ne cessons de devenir dans le flux d’un monde qui lui-même devant autre chose que ce qu’il était, mais pas brutalement pas sous le coup d’un seul évènement sur lequel les médias braquent leur projeter grossissant mais au contraire sous l’effet presque insensible, poussif, infime d’une multitude de petites choses qui, sans cesse, déplacent un curseur lent. Généralement, la question du bonheur face au malheur d'autrui est abordée sous l'angle du spectaculaire (les grandes tragédies, les guerres, les inégalités criantes que l'on voit aux informations). Cela provoque souvent une culpabilité stérile ou une impuissance.
L'infra-ordinaire nous invite à rompre avec cette fascination pour l'extraordinaire (le médiatique, le sensationnel). En se penchant sur le « devenir lent de ce qui est imperceptible », on change d'échelle. Le bonheur ou la souffrance des autres ne sont plus des concepts abstraits ou lointains, mais des réalités micro-sociales qui se jouent dans le quotidien le plus immédiat.
Si le bonheur est défini par l'accumulation de biens, de réussites éclatantes ou de privilèges exclusifs (le bonheur "extraordinaire"), alors il est structurellement indécent face à la misère des autres.
À l'inverse, interroger l'infra-ordinaire (le goût du café, le passage des saisons, la texture d'un rituel familier) permet de redéfinir un bonheur non prédateur. C'est un bonheur qui ne prend rien à personne, qui ne repose pas sur l'exploitation ni sur la comparaison sociale. On peut être heureux de manière infra-ordinaire sans que cela ne lèse autrui.
Perec nous demande de « questionner ce qui semble aller de soi ». Dans le rapport aux autres, ce qui va de soi, c'est souvent l'indifférence polie ou l'invisibilisation des personnes qui partagent notre espace (le concierge, le voisin, le passant). Prêter attention à l'infra-ordinaire, c'est aussi percevoir les micro-signaux de la souffrance ou de la solitude d'autrui que le bruit du monde dissimule.
Nous nous souvenons que la notion de signe favorable, d’auspice avantageux, de bon augure apparaît dans l’étymologie latine du terme de bonheur. Ce qui est de bon « heur » est de bonne augure. La notion d’infra-ordinaire de Georges Pérec nous invite à donner à cette notion de signaux, ou de déchiffrage de cette multitude de petites choses qui quotidiennement, continuellement nous arrive une attention et un sens profond, favorable. Plutôt que de vouloir absolument nous tenir au courant des grands évènements, lesquels sont rarement heureux, en ce moment et de toute façon sont le fruit d’une sélection médiatique, pourquoi ne pas prêter attention à l’anodin, à ce que nous avons trop facilement tendance à considérer comme sans importance, à cet afflux continu de données dans lesquels finalement se créent toujours nos rencontres avec les autres humains, proches ou pas proches. La texture même du rapport qui nous relie aux personnes que nous connaissons et que nous croisons dans nos journées est tissée dans cette masse de détails insignifiants ou perçus comme tels.
Dans son livre « fragments d’un discours amoureux », Roland Barthes évoque un passage du livre de Goethe: « les souffrances du jeune Werther ». Le héros est amoureux de Charlotte et fait du moindre détail une révélation, une déclaration possible ou au contraire un refus, une indifférence, un éloignement, une fin de non recevoir, comme on dit:
« Par mégarde le doigt de Werther touche la main de Charlotte ou leurs pieds se frôlent sous la table, Werther pourrait s’abstraire, prendre congé du Sens de ces hasards, mais au contraire il s’obstine, il est amoureux. Il crée du sens tout le temps et partout à partir de trois fois rien. Il est dans le brasier du sens. Tout est prétexte à poser la question: « que veut dire cette main laissée là, innocemment, ce bras négligemment jeté le long du dossier d’un canapé et sur lequel la tête aimée, insensiblement se repose, s’abandonne. C’est la région paradisiaque des signes subtils et clandestins: comme une fête non des sens, mais du sens (…) L’amoureux erre au gré de cette frontière entre la folie et le bonheur total, car il ne faut pas s’y tromper: il y bien là de quoi le rendre fou de douleur et de joie. Le bonheur ne se situe pas dans l’insupportable attente de la réponse. Mais l’amoureux est aussi l’être de tous les questionnements et si nous nous concentrons suffisamment pour vivre cette fête du sens en elle-même sans la polariser, comme il le fait, sur telle ou telle personne précise mais en en faisant un mode d’existence, nous aimerons la vie d’un bonheur sans équivalent. »
C’est une autre façon de contester la thèse de René Girard. Lorsque nous désirons la personne aimée, nous développons à son égard une attention fiévreuse, obsessionnelle qui en elle-même n’est pas porteuse ni annonciatrice de bonheur, mais qui révèle une insoupçonnable et inextinguible (qui ne peut pas s’éteindre) capacité à créer du sens à partir de rien, d’un geste, d’un regard, de l’oubli intentionnel (ou pas) d’un objet ou d’un vêtement qu’il va falloir lui rapporter. Roland Barthes ne comment pas du tout l’erreur de définir cette attention comme porteuse de bonheur dés qu’elle demeure prise dans la seule attention de la personne aimée. Ce qu’il faut travailler, c’est la possibilité d’une perception accrue des signaux quotidiens qui, sans perdre cette intensité là, serait dépourvue d’attente et d’espoir de relation amoureuse précise, désignée. Il faudrait ne plus attendre de vivre une histoire d’amour avec une personne mais entreprendre ce travail de décryptage et d’interprétation gratuitement comme un exercice d’attention qui serait à lui-même sa propre finalité. Se pourrait-il que ces micro-détails qui constituent ce fondement inaperçu et continuel de nos existences soient comme des marques d’attention qu’une "vie amoureuse" nous envoie? Se pourrait il que nous soyons touché.e d’exister de la même façon que nous pouvons être touché.e par une marque d’amour ou d‘amitié adressée par une personne de notre entourage?
Le film de Wong Kar-Wai « In the mood for love » contient des passages dans lesquels le ralenti et la musique parviennent à restituer précisément cet étirement de l’intensité amoureuse au fil duquel on passe clairement de Chronos à Aiôn. Mr Chow et Madame Chan vivent une histoire d’amour chaste qui finalement ne se constitue que de ces micro signaux, de cette multitude d‘héccéïtés qu’il n’est affaire pour elle et lui que de rendre signifiantes. Peut-on être heureux sans se prédisposer à interpréter continuellement les signes multiples et infimes sur lesquels se constituent les rapports que nous entretenons avec les autres? Tout et particulièrement l’infra-ordinaire de Georges Perec nous porte à croire que « non ».
Les mouvements de caméra soulignent constamment l’extrême exiguïté des lieux. Il s’agit vraiment de nous faire saisir ces interstices des relations beaucoup plus déterminants qu’il ne peut le sembler de prime abord. Evidemment cette situation fait également naître des mouvements d’humeur, des ruptures. De fait le mariage de Master Chow va s’y briser. Mais ce qui importe ici c’est que l’amour n’a vraiment rien d’extraordinaire, il se situe et se déclenche précisément dans l’exact opposé: l’infraordinaire: telle ou telle atmosphère après une pluie battante, la lumière défaillante d’un réverbère dans une rue mal éclairée, une main sur la banquette d’une voiture qui, pour une fois, ne se retire pas, etc. On pourrait dire qu’en un sens, Wong Kar-Wai filme de prés « l’inter-esse », l’interstice de relations sur le fond duquel se font et se défont les relations. Ce film ne répond pas vraiment à la question de savoir si l’on peut être heureux quand les autres ne le sont pas mais il attire notre attention sur ces micro-détails qui font nos relations, notre rapport aux autres et à l’environnement, comme autant de signes où quelque chose d’un bon heur, d’un bon augure se joue.
b) Le visage
Il est tout à fait pertinent de situer ce film par rapport aux thèses essentielles de René Girard, précisément parce que Madame Chan et Mr Chow imite leurs conjoints respectifs en essayant de savoir comment la relation a débuté. Ils jouent des scènes dans lesquelles chacun jour le conjoint et la conjointe de l’autre. Mais en même temps revient sans cesse dans ce jeu le « mantra » qu’ils ne doivent pas nouer entre eux de relations pour « ne pas faire comme eux » et sombrer dans la trahison et le mensonge d’une relation adultère. Leur relation est entièrement fondée sur une sorte de volonté d’observation et de compréhension. Donc en un sens, cela donne raison à René Girard: ils ne font qu’imiter mais en un autre sens, c’est radicalement le contraire puisque cette imitation a pour but de comprendre la naissance d’un désir et la construction d’une relation adultère mais sans jamais lui donner de réalité et de fait, dans le film, aucun rapprochement n’est esquissé même si Master Chow va avouer son amour à Madame Chan. C’est une relation parfaitement chaste qui finalement donne raison au titre: « in the mood for love ». C’est juste une question d’humeur. Il faut approcher et mettre à jour l’humeur amoureuse mais pas du tout lui donner de suite. Lorsque Mr Chow « craque », il annonce aussi son départ pour Singapour.
Il faut insister sur cet aveu d’échec de Mister Chow: l’amour naît « sans qu’on s’en rende compte » qui suffit à lui seul à contredire la thèse de René Girard. Nous n’avons aucune idée de ce fond d’héccéïtés sur la base duquel se tissent et se détissent des désirs, des relations, des émois amoureux. Mais l’amoureuse.x demeure celle et celui qui demeurent attentif.ve.s aux signes, comme Werther (avec une fin moins dramatique, espérons-le!). Toute la difficulté ici est de savoir si l'on peut dépersonnaliser cette extrême attention et faire en sorte qu’elle demeure sans attente, dans une pure gratuité observatrice. Rappelons le, avec ces auteurs: Georges Pérec, Gilles Deleuze, Roland Barthes, ce sont les interstices de l’inter-esse que nous explorons, ce fond d’héccéïtés à côté duquel passent la plupart des êtres humains sans réaliser son importance. Il n’est vraiment rien de nos relations avec les autres qui puisse se constituer ailleurs que dans ces interstices. Mais il n’est vraiment, vraiment, pas question que nous tombions amoureuses.x de tout le monde, en tout cas pas de ce type d’amour que les grecs baptisaient « eros ». Agapé désigne un amour très, très exigeant qui n’est pas à la portée de chacune et de chacun. L’amour qui reste est donc « philia » mais ce que nous pouvons retirer de ces trois références, c’est que l’on peut et que l'on doit situer la philia à hauteur de cette perception des héccéïtés.
Toutefois cette perspective ne concerne pas le rapport à l’autre personne, tel qu’il est mentionné dans le sujet. Comment définir Autrui? C’est une autre conscience, mais grâce à Emmanuel Lévinas on sait que cette autre conscience se manifeste fondamentalement à moi d’abord et peut-être seulement comme autre à ma conscience, comme une réalité que ma conscience ne peut pas comprendre, réduire à une donnée physique. Autrui c’est cet être humain qu’il m’est absolument impossible de ramener à moi, d’assimiler. En effet la compréhension suppose un certain type d’assimilation. On maîtrise ce que l’on comprend et la science illustre parfaitement cette capacité de l’être humain à tourner à son profit ce dont il a compris les lois (même si alors il est possible que la science devienne technologie). Or Autrui, selon Emmanuel Lévinas se manifeste à nous d’emblée comme ce qui résistera toujours à tout mode d’assimilation, de réduction, d’utilisation. Autrui c’est justement ce que je ne peux pas réduire à un moyen.
Pourtant le meurtre, l’esclavage, le viol, les agressions physiques et mentales existent et ne cessent de se manifester tout autant dans l’histoire que dans notre actualité. Nous touchons bien ici du doigt ce qui, dans le sujet qui nous est donné, incline vers une vision pacifiée de l’humanité qui ne concorde aucunement avec notre expérience quotidienne. Si nous ne pouvions être heureux quand les autres ne le sont pas, alors le bonheur supposerait la concorde, l’accord des êtres humains et cet accord finalement, nous n’en avons jamais fait l’expérience.
Nous pourrions alors, (comme le font certains d’entre nous) renoncer à l’idée même d’une entente, d’un rapport éthique avec Autrui et « miser » sur un état de conflit, de guerre permanente, continuelle, comme si finalement les moments de concorde entre les humains étaient non seulement exceptionnels mais surtout faux, hypocrites ou, comme nous le verrons avec Thomas Hobbes, fondés sur une relation asymétrique et consentie avec un pouvoir sans limite, arbitraire, omnipotent. Mais dans cette perspective nous ne pourrions pas rendre compte de ce sentiment de responsabilité que nous éprouvons devant Autrui, cette impression de lui être redevable, si bien que lorsque nous sommes confrontés à sa destruction, son humiliation ou son agression, nous ne pouvons pas éviter de générer en nous et tous nous-même de la culpabilité. C’est ce versant là du sujet que Lévinas va nous aider à explorer: à savoir que nous ne pouvons être heures si les autres ne le sont pas parce que leur malheur nous pèse. Lorsque ce sentiment est évoqué , nous avons tendance à songer spontanément à de l’empathie ou de la sympathie. Mais Emmanuel Lévinas est en désaccord complet avec cette approche tout simplement parce que selon lui tout est fondé sur la rencontre avec un visage et que ce visage nous installe d’emblée dans une relation asymétrique. Devant le visage d’Autrui je suis placé dans une situation de responsabilité infinie. Je lui dois tout et Autrui ne me doit tien. Emmanuel Lévinas reprend souvent cette affirmation de l’écrivain russe Dostoievski: "je suis responsable de tout, de tous devant tous, et moi plus que les autres" . « C’est ce « et moi plus que les autres » qui est essentiel. Ce passage d’un livre de dialogue entre Emmanuel Lévinas et Philippe Nemo nous aider à le comprendre:
« Le visage est seigneurie et le sans-défense même. Que dit le visage quand je l'aborde ? Ce visage exposé à mon regard est désarmé. Quelle que soit la contenance qu'il se donne, que ce visage appartienne à un personnage important, étiqueté ou en apparence plus simple. Ce visage est le même, exposé dans sa nudité. Sous la contenance qu'il se donne perce toute sa faiblesse et en même temps surgit sa mortalité. À tel point que je peux vouloir le liquider complètement, pourquoi pas ? Cependant, c'est là que réside toute l'ambiguïté du visage, et de la relation à l'autre. Ce visage de l'autre, sans recours, sans sécurité, exposé à mon regard dans sa faiblesse et sa mortalité est aussi celui qui m'ordonne : « Tu ne tueras point. Il y a dans le visage la suprême autorité qui commande, et je dis toujours, c'est la parole de Dieu. Le visage est le lieu de la parole de Dieu. Il y a la parole de Dieu en autrui, parole non thématisée.
Le visage est cette possibilité du meurtre, cette impuissance de l'être et cette autorité qui me commande « tu ne tueras point ». Ce qui distingue donc le visage, dans son statut de tout objet connu, tient à son caractère contradictoire. Il est toute faiblesse et toute autorité.
Cet ordre qu'il expose à l'autre relève aussi de l'exigence de responsabilité de ma part. Cet infini en un sens qui s'offre à moi, marque une non indifférence pour moi dans mon rapport à l’autre, où je n'en ai jamais fini avec lui. Quand je dis « Je fais mon devoir », je mens, car je ne suis jamais quitte envers l'autre. Et dans ce jamais quitte, il y a la « mise en scène » de l'infini, responsabilité inépuisable, concrète. Impossibilité de dire non.
Cette manière d'être pour l'autre, c'est-à-dire, d'être responsable pour l'autre, c'est quelque chose de terrible, car cela signifie que si l'autre fait quelque chose, c'est moi qui suis responsable. L'otage est celui que l'on trouve responsable de ce qu'il n'a pas fait. Celui qui est responsable de la faute d'autrui. Je suis en principe responsable, et avant la justice qui distribue, avant les mesures de la justice. C'est concret vous savez ! Ce n'est pas inventé ! Quand vous avez rencontré un être humain, vous ne pouvez pas le laisser tomber. La plupart du temps, on laisse tomber, on dit, j'ai tout fait ! Or, on n'a rien fait ! C'est ce sentiment, cette conscience qu'on n'a rien fait qui nous donne le statut d'otage avec la responsabilité de celui qui n'est pas coupable, qui est innocent. L'innocent, quel paradoxe ! C'est celui qui ne nuit pas. C'est celui qui paye pour un autre.
Autrui nous engage dans une situation où vous êtes obligé sans culpabilité, mais votre obligation n'en est pas moindre. C'est en même temps une charge. C'est lourd et si vous voulez, la bonté c'est cela. »
Ethique et Infini - Emmanuel Lévinas
La difficulté de ce passage est évidente et elle justifiera un traitement particulier mais nous pouvons d’abord relever trois idées fondamentales qui sont traitées successivement dans ce texte:
- Le visage est à la fois une puissance et une impuissance, une vulnérabilité et une invulnérabilité.(jusqu’à « faiblesse et autorité »)
- Le visage est infini (« jusqu’à impossibilité de dire non »)
- Le visage d’autrui nous prend en otage et nous fait porter le poids insoutenable d’une responsabilité infinie (les deux derniers paragraphes)
Le visage est porteur d’une puissance et d’une impuissance, d’une vulnérabilité et d’une invulnérabilité:
Par « seigneurie », il faut entendre une position de supériorité et le sans défense fait au contraire allusion à une exposition du visage qui est offert au regard sans protection. Comment comprendre ce paradoxe? Nous avons toutes et tous éprouvé cette difficulté à paraître à autrui, particulièrement dans un contexte social au sein duquel vous êtes la petite nouvelle ou le petit nouveau. Il est nécessaire de vous « intégrer ». De la maternelle à votre cadre professionnel, les rituels et les codes vous permettant d’être initié.e.s aux pratiques et eux relations de tel ou tel groupe sont quasiment constantes. Il faut se faire bien « voir » et précisément ce qui en premier lieu se donne à voir est notre visage. Un visage est fait pour être vu: quoi de plus évident? Prendre la parole devant un public de personnes qui, pour la plupart d’entre elles vous sont étrangères, c’est d’abord avoir à « assumer votre visage », savoir que votre visage pendant tout le temps de votre prise de parole sera le point de convergence des regards des autres qui eux sont confortablement dans la « masse » informe, anonyme du public (bon pas tout à fait, chaque personne du public a évidemment un visage mais elle n’est pas sur l’estrade).
Tout ceci, constitue le « sans défense » du visage. Bien sûr, si nous avons la chance d’occuper un poste important ou de jouir d’un statut plutôt favorisé dans la société, nous jouerons de tous les ressorts de cette posture hiérarchique et financière pour impressionner (c’est ce que l’on appelle des signes extérieurs de richesse, un costume, des bijoux, une certaine vitesse gestuelle, des signes d’appropriation de son milieu pour faire l’habitué, celui qui sait, qui connaît les codes en vigueur, etc;) Mais ça ne marchera pas, du moins pas vraiment. Même avec tout cet appareillage qui ne vise , comme le remarque Lévinas qu’ à nous donner une contenance, nous ne serons pas protégé. C’est comme si en nous, de nous une nudité fondamentale demeurait, comme si nous savions bien que toute cette mise en scène hypocrite de soi qui relève de la persona échouait nécessairement à masquer l’origine de la gêne, de cet embarras qu’il faut dissimuler ou du moins tenter de le faire: je suis fixé.e par des regards qui voient mon visage, lequel ne peut se soustraire à leur jugement.
Peut-être est-il plus logique de parler ici du visage d’autrui et de ne pas s’interroger sur ce que c’est pour nous d’être autrui pour autrui. Emmanuel Lévinas évoque cette nudité désarmée du visage de l’autre. Se donner une contenance, c’est faire semblant d’être à l’aise quand on ne l’est pas du tout. Mais le terme de contenance est ici particulièrement intéressant quand on sait que Lévinas insiste sur le fait que le visage porte en soi quelque chose de l’infini. Mais qu’est ce que ça veut dire?
Il faut considérer en premier lieu le fait que « voir » implique que nous délimitions le champ visuel de ce qui est vu. Je vois telle portion d’espace. Il va de soi que je ne peux pas tout voir. Par conséquent, et cela semble évident, voir c’est créer le champ limité de ce qui est vu. Tout cinéaste sait que lorsque qu’il braque sa caméra sur telle scène, il englobe la scène en question et il crée du « hors champ ». C’est finalement pareil pour notre regard. Mais filmer un visage est tout autre chose parce que le visage est toujours déjà « expression ». Même un visage qui semble impassible et qui semble ne rien exprimer exprime ce rien, cette impassibilité. Il envoie du sens. En d’autres termes quelque chose se dit au travers d’un visage sans que l’on sache vraiment ce que c’est. Emmanuel Lévinas écrit dans un autre livre qu’un visage est un « dire sans dit », ce qui signifie que l’on ne peut jamais réduire un visage à UNE expression et qu’il y a dans cette expression quelque chose d’irréductible à un sentiment, à une émotion, à un « vouloir dire ».
Un visage n’est donc jamais une nature morte, et cela même quand la personne qui porte ce visage est décédée. C’est comme si l’expression transcendait la vie. On reste attentif au vouloir dire du visage a) même quand ce visage est mort b) même en ne saisissant jamais le sens de ce vouloir dire. Le visage est fondamentalement un vouloir dire dont on ne sait pas ce qu’il dit.
On ne peut rien comprendre de ce texte si l’on ne comprend pas cette notion d’infini dont le visage est porteur. Le paradoxe d’une vulnérabilité invulnérable se situe là. Le visage m’échappe fondamentalement, tout simplement parce que, contrairement à une chose, à un paysage, à un élément fixe, il n’est jamais réductible à du « vu ». Mais en même temps, dans ce caractère irréductible et incompréhensible il y a exactement ce que la personne est authentiquement. On peut bien se composer un visage selon les circonstances, se donner une apparence dure si l’on veut faire preuve d’autorité ou de douceur si l’on veut exprimer la gentillesse, etc. Toutes ces expressions travaillées se feront sur le fond d’un visage qui sera offert dans son infinité. Le terme de « contenance » ici est absolument révélateur en français. On s’efforce de contenir de l’incontenable.
En un sens nous pourrions dire que ce visage exprime quelque chose de notre singularité sans qu’on le veuille, et ce n’est pas du tout une question de « beauté physique ». Tout est signifiant dans un visage, sans que l’on puisse le réduire à du signifié, de la même façon que l’on ne peut réduire une personne à un qualificatif, ou à une qualité. Devant autrui, je suis absolument forcé de dire: « ton visage, c’est toi! » Et dans ce « c’est toi! » Il y a en fait l’invulnérabilité, à savoir que je suis forcé de te reconnaître comme une personne et aussi, pour les mêmes raisons (l’infini du visage) un « c’est toi » au sens où tu ne peux pas te cacher, tu es toute entière ou tout entier « là » dans ce visage qui est là désarmé devant moi. Tu peux te donner toutes les expressions attendues, travaillées, codées que tu voudras, ton visage traduira aussi nécessairement une présence sans défense, offerte à mon regard, à mon jugement, à mon agressivité, à mes coups.
Ce qu’il faut bien saisir, c’est justement que le visage crée la tentation du mal, de l’agression parce que quelque chose en lui se dit d’une invulnérabilité fondamentale et structurelle. Ce que dit le visage c’est: « Tu ne peux pas me tuer, m’asservir, me transformer en objet. Tu ne le peux pas d’un point de vue éthique mais évidemment tu le peux d’un point de vue physique. En ce sens tout visage nous met en demeure de devenir soit un agresseur soit un être éthique, une personne, un être humain. » Le visage de l’autre n’est QUE là, mais en étant là, il est insaisissable et défie mon pouvoir. Dans le visage il y a quelque chose de « donné », de non négociable, d’inconditionnel. Emmanuel Lévinas évoque sa mortalité, c’est-à-dire sa fragilité. Il n’est que là, et de toute façon, il va mourir, il est déjà en train de mourir. Nous pouvons ici citer la tradition des masques mortuaires, de celui dit d’Agamemnon (qui date de 1500 avant JC et n’est pas du tout celui d’Agamemnon) jusqu’à celui de Blaise Pascal ou d’autres personnes célèbres. On garde l’empreinte du visage du mort, ce qui signifie à la fois le rapport du visage à la mort et le fait que quelque chose du visage échappe à la mort ou la dépasse.
C’est la même ambiguïté: on s’avoue mortel, offert au devenir et à la vieillesse par son visage lequel finalement n’est composé que de traits dont on pourrait dire qu’ils sont des rides. Le visage est constitué en lui-même d’ondes de vieillesse, de plis qui vont se creuser, perdre de la vivacité, etc. Mais ce qu’exprime le visage dans ce qu’il revêt d’indicible n’est pas mortel et fait écho à « Dieu ». Évidemment il ne s’agit pas ici de Dieu au sens religieux du terme, mais philosophique. Dieu désigne finalement l’infini. Mon visage va mourir, il meurt déjà à petit feu, il est même le lieu qui par son exposition exprime le plus vivement cette mortalité mais en même temps, parce que cette expressivité qui le caractérise, (ou plutôt le caractérise comme ce qui justement ne se laisse enfermer dans aucune expression) est en elle-même irréductible, il est comme un vecteur d’infini et ne se laisse définir par rien.
Il fait "signe de....". Le visage est un signe comme un nom propre. Quand j'appelle quelqu'un par son nom, les syllabes prononcées ne sont pas pour moi du "bruit". Elles font signe de la personne désignée. Elles valent pour elle. Le visage également envoie un sens sauf que...je ne sais pas du tout ce qu'il veut dire, ce qu'il désigne. C'est un vouloir dire mais "sans dit". C'est un signifiant sans signification claire établie. Le visage est un sens dont on pourrait dire qu'il indique quelque chose sauf que ce n'est pas une chose ni une personne, ni un contenu. C'est de l'infini.
Quand vous voyagez dans un pays dont vous ne connaissez pas la langue. Il y a bien des sons qui vous parviennent et vous savez bien que ces sons veulent dire quelque chose sauf que vous ne savez pas quoi. on pourrait dire la même chose d'un visage: il est le signifiant d'une langue étrangère, sauf que là ce serait une langue qui ne serait que cela étrangère et ne serait susceptible d'être comprise par personne. Dieu exprime son infinité dans le visage des autres qui seraient un peu comme ces "tags" ou des runes d'une langue oubliée dont il serait absolument impossible de déchiffrer le sens. Tout visage est chiffré et en même temps indéchiffrable. Cela explique que l'on soit aussi fasciné par le visage des autres: c'est fascinant, énigmatique, présent et en même temps incompréhensible, irréductible à un énoncé. Je suis certain qu'un visage exprime, veut dire mais je ne sais pas CE qu'il veut dire et ne le saurai jamais. personne ne peut savoir ni comprendre un visage. C'est ce qui fait qu'Autrui est autrui, en fait. Je ne peux pas m'approprier sa personne, l'assimiler à moi comme un bien que je ferai mien.
Ici il est possible d'objecter que l'esclavage existe, donc on peut bien réduire autrui à une chose, à un bien qu'on possède. A cela on peut répondre que "oui, on le peut physiquement!" mais on ne le peut pas éthiquement. Tout agresseur, tueur, violeur, marchand et propriétaire d'esclave sait en étant confronté au visage de l'esclave qu'il agit contre toute éthique, et toute religion. Le visage m'avertit. Comme je ne peux pas le réduire à une chose ni à un énoncé, et il est une énigme; il est tabou, sacré, comme une frontière qu'on ne peut pas violer éthiquement. Chaque personne qui enfreint cet avertissement se met hors la loi, mais quelle loi?
Sûrement pas une loi écrite ou inscrite dans tel ou tel code pénal dans telle ou telle nation. C'est une loi qui, puisque elle s'impose du visage d'autrui, vaut pour tous les êtres humains quelle que soit leur religion, leur langue, leur nationalité. Ce n'est pas une loi, c'est un commandement. Dans l'ancien testament de la bible, on trouve en effet ces dix commandements qui finalement sont considérés comme des prescriptions élémentaires, fondamentales pour toute collectivité humaine. Dans ces commandements, le cinquième dit: "tu ne tueras point." Le temps de ces commandements est important: le futur désigne un impératif qu'il est physiquement possible d'enfreindre dans le présent, mais éthiquement impossible de violer dans l'âge d'or de cette terre promise qu'est le salut d'une humanité obéissant à Dieu, ou plus simplement d'une humanité éthiquement respectueuse de la vie humaine.
Mais ce n'est pas là une loi régulant la vie des citoyens d'une cité, c'est un commandement qui serait comme le préalable à toute vie humaine possible. Ce n'est donc pas une loi légale, c'est un commandement divin qui rend envisageable qu'il y ait de l'humain. Or comme le visage est bel et bien là, l'humain est lui aussi « là ».
Le visage est obligation (« jusqu’à impossibilité de dire non »)
Le visage est une sorte de vecteur de sens qui dans un corps fini fait signe de l'existence d'un infini, et cet infini n'est pas douteux puisque de fait le visage est là, "vraiment là" mais qu'en même temps il n'est pas là comme une chose, une pierre ou une chaise. Pas plus qu'un être fini ne peut contenir l'être infini de Dieu, la compréhension des humain.e.s ne peut comprendre les paroles de Dieu, et ces paroles sont les visages des autres. Dieu est donc présent dans toute rencontre avec le visage d'Autrui et c'est justement en cela qu'il est autrui, autre à moi, inassimilable à moi par moi. Autrui c'est justement ce qui n'est pas moi et ce qui fait cette irréductibilité, cette étrangeté de ce non-moi qu'est autrui, c'est Dieu.
Quand Emmanuel Lévinas évoque à la fin du §1 la parole non thématisée de Dieu, il veut dire incompréhensible, intraduisible, incontenable. Un visage n'est pas un énoncé compréhensible. il est un discours parlé dans une langue étrangère pour toujours. Elle est structurellement étrangère.
Tout découle de cela. En tant que porteur de cette parole, de cette trace, ou de cette rune (caractère illisible d'une langue étrangère ou ancienne, énigmatique, magique), le visage est invulnérable. Il est fondamentalement éthique, c'est-à-dire qu'il consiste dans la manifestation d'un devoir être, comme un seuil qui nous ferait passer dans une autre dimension que matérielle. Mais en même temps il est aussi physiquement là: on peut le toucher, le transformer, le frapper. Et, au sens propre, c'est tentant. C'est la tentation d'un mal pur que l'on ne pourrait pas ne pas reconnaître comme "mal". Toute personne agressant autrui, sait donc par le visage d'autrui qu'il accomplit une action éthiquement impossible mais physiquement possible. C'est finalement exactement comme lorsque nous sommes tentés de faire ce que l'on nous interdit, PARCE QUE c'est interdit. Il est donc toute faiblesse d'un point de vue physique et toute autorité d'un point de vue éthique. On pourrait dire que l'on a le pouvoir du meurtre mais aussi la puissance de résister à cette tentation d'exercer ce pouvoir physique de l'agression et du meurtre. Il existe même une impuissance fondamentale et éthique à tuer? C'est une impuissance qui est à mettre au crédit de celle ou de celui qui l'éprouve. Cette impuissance à tuer physiquement est une puissance éthique grâce à laquelle j'assume mon devoir envers autrui et je réponds de moi à ses yeux, à son visage.
Puisque il est impossible de ne pas être touché par ce sens éthique du visage d'autrui, il est également impossible de ne pas se sentir concerné par sa détresse mais c'est encore bien plus que ça: nous sommes en charge de cette détresse, nous avons à en répondre. Il est éthiquement impossible de se désintéresser du sort d'Autrui (mais évidemment c'est physiquement possible). Le visage est autoritaire et sans défense. Nous sommes donc autoritairement tenus de répondre de nous devant lui, c'est-à-dire devant autrui, justement parce que le visage est aussi ce qui s'offre, sans défense, aux coups. C'est comme une dette qui jamais se pourra se solder. Nous n'en finirons jamais de devoir quelque chose à autrui puisque son visage porte l'empreinte d'un infini.
"Peut-on être heureux si les autres ne le sont pas?" Emmanuel Lévinas n'évoque pas ici le bonheur mais l'éthique. La question qu'il pose n'est donc pas celle d'un bonheur commun mais en même temps, on ne voit pas comment cette responsabilité infinie que j'éprouve à l'égard d'autrui pourrait me laisser en paix. Il est impossible d'être heureux si l'on n'est pas en situation de pouvoir se considérer soi-même éthiquement. Il est donc impossible d'être heureux sans assumer cette responsabilité. Emmanuel Lévinas évoque à la fin du texte une obligation sans culpabilité. Je ne peux en aucune façon me désolidariser d'autrui parce que ce visage qu'il porte et auquel je suis confronté est porteur d'un sens qui dépasse largement du cadre resserré du moi. Autrui nous maintient donc dans une posture qui est celle de "l'obligation", mais en prenant soin de distinguer l'obligation de la culpabilité, Lévinas dissocie responsabilité et malheur.
Être obligé ne signifie pas du tout la même chose qu'être contraint, parce que la contrainte suppose que l'on soit soumis brutalement à une force alors que l'obligation désigne le rapport que nous entretenons avec un devoir dont il est acquis que nous l'acceptons comme tel. Le visage nous oblige. Il ne nous contraint pas, même si cette obligation n'est pas négociable. Si nous éprouvons de la responsabilité à l'égard de l'autre par son visage, ce n'est pas une culpabilité c’est de l’obligation.
Lorsque une personne nous a rendu service ou bien lorsque nous estimons que nous lui devons quelque chose, que nous avons contracté à son égard une dette, parce qu’elle nous a apporté assistance, on peut lui adresser cette phrase: « je suis votre obligé.e » qui n’exprime ni la soumission, ni la nécessité, ni la contrainte, mais pas non plus l’indifférence ou le lâcher prise. Le visage d’autrui nous « tient » en respect, nous intime l’ordre de le respecter mais sans violence. Les termes utilisés par Emmanuel Lévinas sont: « responsabilité, non-indifférence, devoir (infini) »
Je croise une personne inconnue. Légalement, c’est-à-dire du point de vue des lois civiles je ne lui dois rien, Elle ne fait pas partie de mes proches et je ne me sens pas lié à elle, ni familialement, ni professionnellement , ni affectivement. Comme tout un chacun elle a un visage, lequel, comme le dit l’auteur dans un autre passage « est sens à lui tout seul », c’est-à-dire qu’il n’est pas un signal que je pourrai décoder, décrypter à partir des usages ou des habitus ou des rites culturels d’une civilisation, d’une époque. Le visage n’est que cela: du sens et qui plus est un sens qui n’est pas traduisible. Le visage me dit quelque chose; Il est structurellement une « adresse à ….» « une main tendue, un appel sauf que l’on ne peut pas savoir ce qu’il me dit et qu’en un sens, il n’y a pas là d’énoncé. Le visage est un dire sans « dit »: il n’y a pas de message compréhensible, tout simplement parce que ce sens n’est pas réductible à une signification. Ce n’est pas seulement que les expressions d’un visage changent sans cesse, c’est plutôt qu’on n’en a jamais fini avec ce sens. Comme il a déjà été dit, le visage est expressivité pure, il est tout en extériorité, en adresse et nous pouvons nous en rendre compte en réalisant que tout simplement cela ne nous vient pas à l’idée de nous dire devant un visage:
- Tiens une bouche, un front, des yeux bleus ou marrons, un nez, etc.
Nous pouvons le faire occasionnellement si la personne nous demande de lui retirer une poussière dans l’oeil ou pour un soin du visage ou pour quelque autre motif mais même là, la perception locale des parties du visage n’épuisera pas son expressivité. On peut globaliser, finaliser, clôturer la perception d’un corps mais pas d’un visage. Répétons le un visage n’est pas vu.
D’un pur point de vue grammatical, le terme de visage n’est pas un substantif concret, posé, fini. Il est un nom de procès, de processus au même titre que dérapage ou tournage, c’est-à-dire qu’il désigne le déploiement d’une action vivant e et continue. On parle alors de dérivation suffixale (c’est le terme grammatical). Le suffixe « age » sert à former des noms d’action à partir d’un verbe. On procède au montage ou au démontage d’un ensemble, lequel n’est pas encore démonté. De la même façon le visage n’est pas vu. On est toujours en train de voir ou de viser un visage, mais on en a jamais fini avec lui, même quand la personne regardée dort ou est morte. Son visage n’en consiste pas moins dans un dire, dans un appel, dans une adresse qui donc vous responsabilise, ce qui veut dire que vous ne pouvez pas ne pas lui répondre.
Responsabilité vient de « responsa » qui signifie réponse. L’indifférence n’est pas une option. Evidemment sur ce point, on ne peut pas s’empêcher d’être très sceptique, dans un premier temps, parce que la vie sociale nous met en présence de nombreuses personnes inconnues dans les lieux publics, les transports, les rues, etc. Et la plupart du temps, nous passons à côté d’elles sans leur adresser le moindre regard. Elles sont des silhouettes anonymes qui se confondent avec le décor de nos journées.
Mais nous savons bien aussi que dés qu’elle brise cette espèce de convention du silence anonyme du « j’demande rien à personne, moi! » et nous demande du feu, ou l’heure, ou la direction de la gare ou n’importe quel renseignement, nous allons lui répondre et ici les adverbes manquent un peu…Nous pourrions dire naturellement mais cette naturalité là est celle du visage. Nous nous sentons obligé.e.s de répondre sans que cela soit une contrainte. Ce qui nous « oblige » est le visage l’infini de cette adresse physique qui justement s’échappe du physique, du corps. Ce n’est pas de la chair, c’est traversé de traits, de rides qui sont autant de signes, de runes indéchiffrables.
Dans le film de Jeanne Herry sorti en 2023 « je verrai toujours vos visages », quelque chose de cette vérité là, de cette naturalité qui finalement n’est pas « naturelle en ce sens qu’elle n'est pas instinctive, brute, mais qu’elle n’est pas non plus négociable est soulignée et constitue finalement le fond du film. Il y est question de justice restaurative, c’est-à-dire de la mise en place d’un dialogue entre des victimes et des auteurs d’agressions en présence d’un médiateur neutre et formé. Il s’agit donc de rendre possible « l’impossibilité » d’une rencontre pacifiée entre des délinquants et des victimes de ces mêmes actes de délinquance. Là où une bonne part de la population des « honnêtes gens » préfèrera se retrancher derrière des sentences et des arrêts comminatoires (comminatoire: qui condamne , la justice restaurative tente l’aventure du face à face, de la parole et de l’écoute.
Dans le film (excellent), toutes les tentatives de justice restaurative ne trouvent pas une issue favorable, mais un groupe parvient à instaurer un climat de confiance et d’authenticité au cours duquel l’un des délinquants dira: « je verrai toujours vos visages » ce qui signifie, je ne vous oublierai pas. Cela nous fait précisément comprendre ce qu’Emmanuel lévinas exprime dans son texte. Avant même l’échange de paroles, il va y avoir confrontation de visages, a priori hostiles (les victimes sont mises en présence d’agresseurs ayant exécuté le même type d’agression dont elles ont été les cibles) . Quand nous adressons une parole à une personne, nous ne sommes jamais convaincu.e.s qu’elle va nous répondre. Après tout le refus de la réponse est physiquement possible (et il se produit parfois), mais dés lors que la personne dialogue et dit quelque chose en retour, quelque chose se passe: c’est comme si notre personne était acceptée, notre présence dans le monde était en quelque sorte confirmée: « oui tu es bien là, rassure toi, puisque je te réponds. Tu n’es pas rien »
Mais comment aurions-nous pu en douter? La réponse est simple et immédiate: parce que chacun.e de nous est fondamentalement un « dasein » , c’est-à-dire un être pour lequel le fait d’être n’est jamais totalement assuré, ni certain (un être pour lequel le fait d’être est en question). Cette première réponse à une première parole est absolument décisive en règle générale mais a fortiori dans une séance de justice restaurative. Même si cette parole peut être accusatrice ou exprimer un malaise, elle est dite à quelqu’un que l’on présume digne de la recevoir (évidemment cela ne peut pas être une insulte mais c’est notamment ce qui justifie la présence du médiateur). C’est comme si les paroles échangées recréent quelque chose d’une texture sociale endommagée, comme si la porte que le délinquant s’est refermé sur lui-même s’entrouvrait. L’es agresseurs sont en prison, mais là dans la parole échangée, c’est comme s’ils reprenait pied sur une plate forme, sur une estrade où ils sont investis du droit de parler d’égal à égal avec d’autres citoyens, qui les écoutent alors même qu’ils ou elles ont subi les mêmes actes que ceux qu’ont perpétré les délinquants. Quelle que soit la teneur des paroles échangées, cet échange et ce vis à vous sont déjà restaurateurs (et il ne faut pas croire que cela se fasse seulement au bénéfice des agresseurs).
Le visage est la première parole, avant toute prise de parole, il y a cette adresse énigmatique du visage de l’autre. Le visage est aussi une dette étrange. Ce n’est pas que je doive quelque chose à autrui, c’est plutôt qu’être en présence du visage d’autrui est toujours déjà et à jamais se situer en position de débiteur, mais il n’y a pas de « chose » ni de somme d’argent à restituer. De toute façon, nous serions insolvables. Nous ne pouvons pas régler cette dette. Elle n'a pas de montant. Je ne peux pas ignorer cette main tendue du visage de l’autre qui signifie que je suis débiteur à vie, et même au-delà. Mais cette dette n’est pas souffrance ou culpabilité, elle est responsabilité. Pour plusieurs philosophes, l’obligation est la condition requise pour qu’il ait liberté politique et éthique. Nous pourrions situer le visage comme la première manifestation de cette obligation irréductible, donnée, impérative (mais pas contraignante) et inconditionnelle
La phrase « Nous sommes tous responsables de tout et de tous devant tous, et moi plus que les autres » provient du roman de Dostoievski « les frères Karamazov » et Emmanuel Lévinas l’applique au visage d’Autrui. Bien sûr, nous avons un visage. Nous sommes donc aussi pour celle ou celui qui nous regarde cette main tendue qu’il lui est impossible de refuser. MAIS la relation à Autrui est asymétrique. Il ne faut pas se soucier de la réciprocité. Je suis avant tout ce débiteur d’une dette infinie qu’il n’est absolument pas question de régler. C’est exactement ce que Lévinas exprime en utilisant l’expression « jamais quitte ».
La dernière partie est peut-être la plus « forte » et la plus lourde dans l’approfondissement de cette notion de responsabilité, car en tant qu’il a un visage nous ne sommes pas seulement obligé.e de répondre A Autrui mais aussi DE lui ou D’elle. Nous ne pouvons pas davantage nous désintéresser de ce qu’elle subi en tant que victime que de ce qu’elle fait en tant qu’éventuel agresseur. Rappelons que nous ne nous situons pas ici dans une perspective physique ou matérielle. Extérieurement, et surtout en ce moment, tout nous porte à croire, au contraire, que nous nous désintéressons du sort d’autrui de ce qu’il fait, de sa vie, de ses actes. Nous n’avons de cesse que de ramener dans notre foyer, notre oïkos, l’argent de notre travail et de le partager avec notre famille sachant que les autres « vivent leur vie ».
Nous ne demandons rien à personne » comme dit l’expression si souvent entendue mais c’est complètement faux. Nous sommes incessamment et structurellement redevables à autrui. C’est sur ce point que la question du sujet est la mieux traitée; il est absolument impossible de vivre sa petite vie à l’écart du visage d’autrui, ou dans une indifférence absolue. Il n’est donc absolument pas envisageable que je puisse être heureux si les autres ne le sont pas parce qu’ils ont un visage et que j’ai à répondre de leurs actes, de leur existence.
Nous avons à répondre de toutes les infamies, de tous les actes immondes dont les porteuses et porteurs de visages se sont rendus coupables. Moi qui n’ai jamais asservi, tué agressé, humilié quiconque, je suis responsable de l’esclavage, de tous les meurtres de tous les totalitarismes, des actes les plus inhumains qui ont jamais été accomplis par les humains depuis les guerres les plus ancestrales jusqu’aux massacres d’aujourd’hui, jusqu’aux camps de la mort. Je ne peux pas dire: c’est pas moi ». Les nazis ont des visages humains. Je dois donc répondre de leur ignominie, mais devant qui? Evidemment dans l’esprit d’Emmanuel lévinas la réponse est « devant Dieu » mais, en tant que philosophe, il répondrait plutôt: « devant l’Ethique ». Nous sommes ethniquement responsables de tout et de tous et moi plus que tout le monde. » Insistons sur le fait que responsabilité ne signifie pas culpabilité. Je n’ai rien fait, nous n’avons rien fait. Je ne suis pas coupable mais en tant qu’être humain je suis responsable, j’ai à répondre de ces actes.
La philosophie d’Emmanuel Lévinas nous invite à donner à la rencontre d’autrui une attention et un sens profond, éthique. Plutôt que de vouloir absolument chercher le bonheur dans une bulle de confort privée ou dans l'indifférence aux malheurs du monde — lesquels nous parviennent en continu par les médias et nous paralysent —, pourquoi ne pas prêter attention à la nudité du visage de celui qui est là, devant nous ? Pourquoi ne pas écouter ce que nous avons trop facilement tendance à ignorer : l’appel muet de l'autre qui souffre. La texture même du bonheur qui nous relie aux personnes que nous croisons est tissée dans cette responsabilité immédiate, dans ce moment où le visage d’autrui brise notre indifférence et nous commande de ne pas le laisser à sa solitude.
3) L’ existence collective
a) Le bonheur comme « jeu à somme nulle » (Hobbes)
Mais que devient le visage de l’autre noyé dans la masse des peuples et des populations? Toute la puissance des thèses d’Emmanuel Lévinas repose sur le face à face avec le visage d’autrui. Dés qu’il est question du rapport entre le pouvoir et la population ou encore de la relation entre les nations, ce rapport au visage n’est plus pertinent. Si la politique n’était qu’une affaire de rapport inter-individuelle, nous pourrions totalement faire droit aux thèses d’Emmanuel Lévinas mais elles atteignent leur point de limite quand nous donnons à la notion d’autrui un sens purement collectif. Pour être plus précis, nous devrions spécifier la possibilité qu’un collectif soit une addition de sujets « je « qui se structure en « nous » ou bien qui se laisse animer par des dynamiques du « on », comme le dirait Heidegger, à savoir une masse indifférenciée et, pour le coup, sans visage. C’est à partir de cette dernière hypothèse de travail que nous développerons les arguments dans cette dernière partie , du moins pour Thomas Hobbes et pour Carl Schmidt.
Thomas Hobbes fait sans discussion partie des auteurs dont les thèses feront écho à la notion de désir mimétique de René Girard, mais ce qui doit attirer notre attention d’abord c’est le lien indéracinable selon Hobbes (1588 - 1679) entre le pouvoir et le bonheur: « un désir perpétuel et sans trêve de pouvoir après pouvoir, qui ne cesse qu'à la mort. » Dans cette perspective, tout bonheur est jouissance, toute jouissance implique un désir et tout désir est une sorte de vecteur animé d’un mouvement ininterrompu au gré duquel nous ne faisons qu’aspirer à un type de pouvoir puis à un autre, et ainsi de suite. »
Évidemment si nous considérons l’être humain dans une situation « naturelle » et non politique, donc pré-politique ou ante-politique (bref avant l’instauration de lois civiles), on ne voit pas comment cette conception du bonheur qui l’assimile totalement au désir et au pouvoir pourrait aboutir à autre chose qu’un conflit permanent des êtres humains entre eux, à la guerre. Or toutes les philosophies politiques de cette époque, c’est-à-dire du 17e siècle, sont des théories qu repose sur cette dualité entre l’état de nature et l’état civil. Ce n’est pas du tout une considération historique, ou chronologique. Cette situation n’a probablement jamais vraiment existé et de toute façon il ne s’agit pas de réfléchir sur son existence historique mais de poser philosophiquement les bases de ce qui fonde un pacte social entre les humains et leur commune acceptation des lois, des institutions et d’un pouvoir. Nous pourrions de Thomas Hobbes qu’il suit une direction en tout point contraire à celle de La Boétie. Le pouvoir est fondamentalement inscrit au plus profond de l’être humain dés le début, naturellement. Il l’exerce d’abord contre tout autre être humain qui lui apparaît « naturellement » comme un obstacle. Immédiatement trois « données » s’imposent à tout être humain du fait de la présence d’autrui:
I - La relative égalité des forces: Les humains sont globalement de force égale parce que même les faibles compense leur déficience physique par la ruse et cela spontanément (pour survivre). La guerre est donc inévitable et faite pour durer.
II - Il existe une rareté des biens poursuivis, lesquels sont les mêmes d’un humain à l’autre (ici nous retrouvons trait pour trait René Girard)
III - Les êtes humains sont animés par un amour-propre spontané qui est dans leur nature. Cet amour-propre les incline à constamment faire primer leur intérêt personnel sur celui des autres et sur celui d’une collectivité. Ils sont donc naturellement hostiles, fiers, orgueilleux et craintif pour leur sécurité, l’autre humain étant toujours nécessairement une menace active ou potentielle. Dans cette situation, la vie est « solitaire, indigente, quasi animale, brutale et courte ». C'est le règne de la peur permanente de la mort violente. Paradoxalement, la recherche d'un bonheur exclusif et purement compétitif détruit les conditions mêmes de toute félicité. Aucun bonheur n'est durable si la vie elle-même est constamment menacée. Ce n’est pas tant le fait que l’être humain soit sadique ou méchant qu’une question de psychologie qui le rend incapable de concevoir un bonheur partagé dans un cadre d'égalité absolue.
On peut donc affirmer que le bonheur hobbesien est un jeu à somme nulle : la perte de l’un s’équilibre avec le gain de l’autre, il est absolument impossible que l’on puisse être heureux ensemble , c’est-à-dire gagnant gagnant, gagner AVEC la victoire de l’autre. Evidemment nous nous situons ici dans une optique qu’il faut questionner: le bonheur peut-il être assimilé à un jeu? La réponse positive s’appuie sur trois arguments:
- Le jeu est un amusement, il sous entend une légèreté, une absence de lourdeur et de drame.
- Il pose directement la question du rapport avec les autres participants, exactement comme dans une cité, un état ou entre les états: jeu compétitif ou collaboratif?
- Enfin il y a un rapport entre le jeu et le hasard, le sort, la chance, ce qui, comme nous l’avons vu, nous ramène une fois de plus au bon « heur », au bon augure.
Si le bonheur était un jeu à somme positive (comme le pensent d'autres philosophes), le fait que mon voisin soit heureux, instruit et en sécurité pourrait m'aider à être moi-même plus heureux, plus instruit et en sécurité. Nos bonheurs s'additionneraient pour créer une société harmonieuse.Pour Hobbes, à l'état de nature, c'est l'inverse :
- Si mon voisin est heureux et prospère, il devient une menace pour mon propre bonheur, car il a plus de ressources que moi.
- Pour garantir ma sécurité et ma félicité, je dois le soumettre ou diminuer sa puissance.
Pour Hobbes, on ne peut pas être "heureux ensemble" par nature. La question essentielle du bonheur est finalement excédée par celle plus fondamentale de la survie , laquelle ne peut être assurée, stabilisée que dans la soumission commune à un pouvoir unique et souverain: ce qu’il appelle le « Léviathan », c’est-)à-dire un pouvoir composé de tous les pouvoirs individuels de la population qui accepte de s’en démettre au profit du pouvoir de tous les pouvoirs. Le bonheur étant un jeu à somme nulle, la vie collective ne peut se concevoir que comme un jeu réglé à somme non nulle par l’exercice d’un pouvoir où tous les pouvoirs de tous les citoyens s’additionnent enfin.
Dans l’état de nature, le bonheur des humains ne s'additionne pas ; il se soustrait, se compare et se dispute. C'est pour cela qu'il faut un État (le Léviathan) fondé sur un pacte par lequel tout citoyenne accepte de se défaire de son pouvoir, de sa force au profit d’un souverain qui lui garantir en échange une vie protégée. On impose ainsi une paix artificielle, car laissés à eux-mêmes, les hommes détruisent le bonheur d'autrui pour construire le leur. Finalement le bonheur ici, c’est simplement la stabilité assurée par les lois et l’exercice du pouvoir d’une souveraineté qui est la seule source de légitimité ou plutôt qui s’auto-légitime par le pacte. Cela reste donc une définition « faible »
b) Jouir d’un bonheur collectif, contre l’ennemi
Carl Schmidt (extrait de Wikipédia): Il est le grand théoricien du droit constitutionnel sous la république de Weimar, qu'il juge fragile face aux crises parlementaires. Pendant la période nazie Il adhère au parti en 1933 et se présente comme le juriste officiel du Troisième Reich, bien qu'il ait été écarté de certains cercles du pouvoir en 1936. Sa pensée connaît une large redécouverte internationale à partir des années 1980 et 1990. Pour Carl Schmitt, la spécificité du politique réside dans la capacité à distinguer l'ami de l'ennemi. L'ennemi n'est pas un partenaire ou un adversaire moral, mais un groupe étranger, réel et existentiel, contre lequel un combat physique est possible (fin Wikipédia)
Dans sa perspective, le « bonheur » ne réside pas dans une félicité passive ou un confort matériel individualiste, mais dans l'intensité d'exister en tant que collectivité homogène. il faut comprendre que pour Schmitt, le fait que « les autres » (l'ennemi) ne soient pas heureux, voire qu'ils soient combattus ou neutralisés, n’est pas un dommage collatéral qui viendrait gâcher le bonheur du groupe, mais la condition existentielle de sa propre réalisation. Pour Schmidt, le bonheur est une certaine intensité d’être. Faire partie d'un tout (le peuple, la nation) qui partage une identité commune forte procure une plénitude existentielle qu'aucun contrat marchand ne peut offrir. Ce bonheur est indissociable du tragique de l'existence. On se sent pleinement vivant et « heureux » (au sens de l'accomplissement de son destin) lorsque l'on participe à une entité prête à se battre pour préserver sa forme de vie.
Pour qu'un groupe d'« Amis » existe et ressente cette unité interne, il doit obligatoirement se projeter contre un « Ennemi » (Hostis, l'ennemi public)
Le bonheur n'est pas universalisable : Un monde totalement pacifié, unifié et « globalement heureux » serait un monde sans politique, c'est-à-dire un monde vidé de son sens, une illusion libérale. Pour que le bonheur de l'identité collective s'exprime, il faut qu'il y ait une altérité radicale à la frontière. Le malheur de l'autre révèle notre être : L'ennemi est celui qui menace notre mode de vie. Le fait que « l'autre » ne partage pas notre concept du bonheur, ou qu'il soit dans une situation de tension ou d'affrontement avec nous, est précisément ce qui donne sa valeur sacrée à notre propre solidarité interne. L'antagonisme structure le collectif. Schmitt pose des limites strictes pour que cette intensité ne bascule pas dans le chaos stérile Pour être heureux collectivement, le groupe doit être capable d'exclure ou de neutraliser l'hétérogénéité en son sein. S'il y a des factions internes non heureuses ou dissidentes, l'unité se fissure, l'État devient faible (ce qu'il reproche à la démocratie parlementaire libérale) et le bonheur de l'identité collective s'effondre dans la guerre civile.
C'est le point le plus subtil de Schmitt. L'ennemi politique n'est pas un criminel ni un monstre moral. On peut connaître le bonheur d'un combat intense contre lui sans avoir besoin de le haïr individuellement. Le droit public doit garantir que l'on traite l'autre comme un ennemi juste (justus hostis), et non comme un sous-homme (on voit par ce trait tout ce qui sépare Schmidt du nazisme hitlérien). Si le libéralisme prétend faire une guerre « morale » au nom de l'humanité, il transforme l'autre en monstre à exterminer, ce qui détruit la dignité du politique.
On peut, être heureux (intensément accompli) au sein de son identité collective, même si les autres (à l'extérieur) ne le sont pas ou s'ils souffrent du conflit. Le bonheur collectif se nourrit du rapport délimité des frontières : l'harmonie totale et inclusive est une utopie dangereuse et caduque. Le bonheur de l'« Ami » se détache nécessairement sur le fond de l'existence de l'« Ennemi ». On peut tout de même faire remarquer que les thèses de Schmidt se révèlent aujourd’hui profondément incapables de répondre à tout ce qui dans notre situation a trait à des défis écologiques (inutile de préciser à quel point ces considérations écologiques sont très éloignées des siennes).
Ce qui les caractérise est un anti-aristotélisme profond, radical. C’est le contraire absolu de la philia et c’est tout ce qui distingue la cité grecque et la « nation » allemande (la terre natale: Heimat en allemand). Pour Schmidt le bonheur est connoté de façon native, naturante. C’est comme s’il souhaitait enraciner le lien du citoyen avec sa patrie d’une façon plus naturelle qu’Aristote qui voit dans l’existence politique la spécificité humaine. La visée d’Aristote est anthropologique: la cité est inscrite dans notre existence Humaine, alors que pour Schmidt, la Heimat, ou la terre natale nous enracine dans un lieu au sein duquel seul notre épanouissement « natif » donc indissociable de notre rapport à la nation, à sa culture, sa langue, son histoire, ses valeurs, etc.) est envisageable et accessible.
