"Peut-on dire de l'homme qu'il est une machine à vivre?" - L'homme Machine de Jules Offray de La Mettrie

« Le corps humain est une Machine qui monte elle-même ses ressorts ; vivante image du mouvement perpétuel. Les aliments entretiennent ce que la fièvre excite. Sans eux l'Âme languit, entre en fureur, et meurt abattue. C'est une bougie dont la lumière se ranime, au moment de s'éteindre. Mais nourrissez le corps, versez dans ses tuyaux des sucs vigoureux, des liqueurs fortes ; alors l'Âme, généreuse comme elles, s'arme d'un fier courage, et le Soldat que l'eau eût fait fuir, devenu féroce, court gaiement à la mort au bruit des tambours.(...)  On a vu en Suisse un Baillif, nommé Mr. Steiguer de Wittighofen ; il était à jeun le plus intègre, et même le plus indulgent des juges ; mais malheur au misérable qui se trouvait sur la sellette, lorsqu'il avait fait un grand dîner ! Il était homme à faire pendre l'innocent, comme le coupable.

Nous pensons, et même nous ne sommes honnêtes gens, que comme nous sommes gais, ou braves ; tout dépend de la manière dont notre machine est montée. On dirait en certains moments que l'âme habite dans l'estomac [...] Mais si tel est ce merveilleux et incompréhensible résultat de l'organisation du cerveau ; si tout se conçoit par l'imagination, si tout s'explique par elle ; pourquoi diviser le principe sensitif (l’âme) qui pense dans l'homme ? N'est-ce pas une contradiction manifeste dans les partisans de la simplicité de l'esprit ? Car une chose qu'on divise, ne peut plus être sans absurdité, regardée comme indivisible. Voilà où conduit l'abus des langues, et l'usage de ces grands mots, spiritualité, immatérialité, etc. placés à tout hasard, sans être entendus, même par des gens d'esprit. On ne peut détruire la Loi Naturelle. L'empreinte en est si forte dans tous les animaux, que je ne doute nullement que les plus sauvages et les plus féroces n'aient quelques moments de repentir. Je crois que la Fille Sauvage de Châlons en Champagne aura porté la peine de son crime, s'il est vrai qu'elle ait mangé sa sœur. Je pense la même chose de tous ceux qui commettent des crimes, même involontaires, ou de tempérament : de Gaston d'Orléans qui ne pouvait s'empêcher de voler ; de certaine femme qui fut sujette au même vice dans la grossesse, et dont ses enfants héritèrent : de celle qui dans le même état, mangea son mari (…) Je dis donc et j'accorde que ces malheureux ne sentent pas pour la plupart sur le champ l'énormité de leur action. La boulimie, par exemple, peut éteindre tout sentiment ; c'est une manie d'estomac qu'on est forcé de satisfaire. Mais revenues à elles-mêmes, et comme désenivrées, quels remords pour ces femmes qui se rappellent le meurtre qu'elles ont commis dans ce qu'elles avaient de plus cher ! Quelle punition d'un mal involontaire, auquel elles n'ont pu résister, dont elles n'ont eu aucune conscience ! Cependant ce n'est point assez apparemment pour les juges. Parmi les femmes dont je parle, l'une fut rouée, et brûlée, l'autre enterrée vive. Je sens tout ce que demande l'intérêt de la société. Mais il serait sans doute à souhaiter qu'il n'y eût pour juges, que d'excellents médecins. Eux seuls pourraient distinguer le criminel innocent, du coupable. Si la raison est esclave d'un sens dépravé, ou en fureur, comment peut-elle le gouverner ? (…)

Nous n'avons pas originairement été faits pour être savants ; c'est peut-être par une espèce d'abus de nos facultés organiques, que nous le sommes devenus ; et cela à la charge de l'État, qui nourrit une multitude de fainéants, que la vanité a décorés du nom de philosophes. La Nature nous a tous créés uniquement pour être heureux ; oui tous, depuis le ver qui rampe, jusqu'à l'aigle qui se perd dans la nuée. C'est pourquoi elle a donné à tous les animaux quelque portion de la loi naturelle, portion plus ou moins exquise, selon que le permettent les organes bien conditionnés de chaque animal. »

1)    Pour l’auteur, pouvons distinguer le corps de l’âme ? Pourquoi ? Qu’essaie de montrer La Mettrie au travers de tous ces exemples : le juge, la sœur anthropophage, Gaston d’Orléans etc. ?

2)    Si « ces malheureux ne sentent pas, pour la plupart, l’énormité de leurs actions », que sommes-nous par rapport à nos actes ? Que pensez-vous de la proposition de La Mettrie de remplacer les juges par des médecins ? Pourquoi le châtiment de la justice semble-t-il inutile aux yeux de l’auteur ?

3)    Nous sommes à la fois produits par la nature (la loi naturelle) et membres de la société des hommes. Ces deux conditions vont semblent-elles compatibles à la lumière du texte ? Pourquoi ?

4)    En quoi ce texte nous aide-t-il à saisir les conséquences de la réponse positive à la question du sujet ? Quelles sont-elles ?

3e sujet du bac S - Texte de Machiavel

"Je n’ignore pas que beaucoup ont pensé et pensent encore que les choses du monde sont gouvernées par Dieu et par la fortune, et que les hommes, malgré leur sagesse, ne peuvent les modifier, et n’y apporter même aucun remède. En conséquence de quoi, on pourrait penser qu’il ne vaut pas la peine de se fatiguer et qu’il faut laisser gouverner le destin. Cette opinion a eu, à notre époque, un certain crédit du fait des bouleversements que l’on a pu voir, et que l’on voit encore quotidiennement, et que personne n’aurait pu prédire. J’ai moi-même été tenté en certaines circonstances de penser de cette manière. Néanmoins, afin que notre libre arbitre ne soit pas complètement anéanti, j’estime que la fortune peut déterminer la moitié de nos actions mais que pour l’autre moitié les événements dépendent de nous. Je compare la fortune à l’un de ces fleuves dévastateurs qui, quand ils se mettent en colère, inondent les plaines, détruisent les arbres et les édifices, enlèvent la terre d’un endroit et la poussent vers un autre. Chacun fuit devant eux et tout le monde cède à la fureur des eaux sans pouvoir leur opposer la moindre résistance. Bien que les choses se déroulent ainsi, il n’en reste pas moins que les hommes ont la possibilité, pendant les périodes de calme, de se prémunir en préparant des abris et en bâtissant des digues de façon à ce que, si le niveau des eaux devient menaçant, celles-ci convergent vers des canaux et ne deviennent pas déchaînées et nuisibles. Il en va de même pour la fortune : elle montre toute sa puissance là où aucune vertu n’a été mobilisée pour lui résister et tourne ses assauts là où il n’y a ni abris ni digues pour la contenir."

                                                                          MACHIAVEL, Le Prince

Il existe une attitude qui consiste à agir sur le fond de cette certitude selon laquelle tout ce qui arrive est le résultat d’une force ou d’une volonté supérieure. L’être humain n’y peut rien. C’est ce que l’on appelle le fatalisme. Nous sommes souvent confrontés à des formulations par le sens commun de cette croyance en une puissance au regard de laquelle les actions individuelles des hommes ne sont d’aucun poids : « C’est comme ça. On ne peut rien y faire ! », « Ca va ? Faut bien que ça aille, de toute façon, c’est comme ça ! » Devant l’expression d’une telle fatalité, nous sommes nombreux à capituler, à nous résigner à accepter les faits tels qu’ils ont sans nous révolter ni croire à l’émergence d’une liberté humaine possible. La réalité est imprévisible. Lorsque les évènements et leur enchaînement se déroulent de façon violente et improgrammable, nous faisons l’expérience de notre totale inaptitude à contrôler le cours des choses (Machiavel vivait à Florence dans une époque politiquement très agitée sujette à de nombreuses intrigues ainsi qu’à des bouleversements incessants).

Bien sûr, nous influençons les évènements à la petite échelle de notre existence personnelle ou familiale mais dés que nous sortons de ce périmètre privé, nous percevons bien cette puissance invulnérable des choses qui ont un impact considérable sur notre existence. Si nous pouvons décider de certains aspects de notre vie, nous sommes bien incapables d’en maîtriser le cours dès lors que nous nous situons à l’échelle des peuples, des Etats, des cités, des guerres, des catastrophes naturelles et humaines. Machiavel va jusqu’à avouer qu’il a été tenté de baisser les bras et de se résigner à la passivité.

Mais il choisit de se rallier à une autre conception de l’existence. On pourrait dire qu’il choisit de choisir ou plutôt de donner à notre faculté de décision une certaine place dans le cours des choses moins parce que c’est bien ce que nous observons que parce qu’il est nécessaire selon lui de donner du sens à l’expression humaine de la volonté des sujets. Il faut que non seulement nous puissions vouloir mais aussi que nous fassions l’expérience de ce que peut notre volonté face au destin.

Or, que peut-elle ? Et dans quelle proportion ? « C’est moitié / moitié » nous dit Machiavel dans un pur souci d’équivalence comptable. Déjà les Stoïciens insistaient sur la nécessité de distinguer dans toute occurrence de notre existence ce qui dépend de nous et ce qui n’en dépend pas. Je ne peux pas décider de ne pas mourir mais je peux choisir et modeler mon attitude face à la mort. Mais ni Epictète, ni Marc-Aurèle, ni Sénèque n’étaient allés jusqu’à chiffrer cette proportion comme le fait Machiavel. Aussi rapide et "simplifié" que soit cet effort de comptabilité il manifeste un style, il exprime une attitude, un souci rationnel, calculateur. Ce n’est pas seulement que l’homme puisse faire des choses malgré la destinée, c’est qu’il importe de savoir quoi, comment et "de combien" cette efficience humaine peut composer avec l’avènement pur, brut de ce qui arrive.

C’est par le biais d’une image que l’auteur va nous donner idée de tous ces éléments. Le fait que cette description soit développée dans une bonne moitié  du texte exprime son importance et pas seulement d’un point de vue quantitatif. Un verbe se dégage avec netteté du déploiement de cette image : « canaliser ». Ce terme est d’autant justifié qu’il peut se classer dans le registre lexical de la composition, de l’arrangement, de la régulation. On ne peut rien contre le cours des choses mais on peut composer avec cette force, aussi implacable soit-elle, et précisément du fait même de cette implacabilité. C’est tout un modèle du comportement politique et éthique qui se dessine au gré de cette comparaison avec la construction de digues qui permet de juguler la puissance des fleuves et des précipitations. Il n’est pas au pouvoir des hommes d’éviter les coups du sort mais ils peuvent comme le dit le sens commun « faire avec ». C’est sur le fond de ce qui arrive que nous pouvons orienter le flux des évènements. L’individu ne crée rien, n’arrête rien mais il peut gérer des flux, réguler des lignes évènementielles et c’est exactement tout l’art du gouvernant  de savoir faire la part dans l’acte de diriger une cité entre ce dont il peut tirer profit pour la collectivité  et ce qu’il doit absolument accepter.

Le terme de « vertu » utilisé par l’auteur est crucial, décisif précisément parce qu’il revêt une dimension à la fois politique et morale. Machiavel donne en effet, dans son œuvre un sens particulier à ce mot en le ramenant à son origine étymologique latine « virtu » de vir : la force, l’habileté.

Machiavel est un théoricien de l’art politique mais ce passage de son œuvre et surtout l’image du fleuve et de l’inondation nous permettent de donner au terme de « politique » un sens qui dépasse du cadre exclusif du pouvoir et du gouvernement des hommes car il est finalement suggéré que tout est politique, c’est-à-dire que tout dans l’existence est moins affaire de principe, de finalité que d’ajustement, de politique. 

Il ne sert à rien de nous poser des questions sur l’existence de Dieu, la distinction du bien et du mal, la conscience, tout ce que l’on appelle les grandes questions métaphysiques. Nous pourrions dire du fait d’exister la même chose que de la force du fleuve ou des grandes évolutions politiques, nous n’y pouvons rien, nous ne l’avons pas choisie mais de la même qu’il serait absurde de revendiquer un droit d’exister ou pas (un choix)  avant d’exister, il serait insensé de prétendre au titre de seul initiateur de nos actions. Il y a une force : le fleuve, les populations, la vie, et l’individu se constitue dans et par l’efficience de sa seule aptitude à réguler ses flux. Il existe donc un art politique de vivre, Foucault parlerait de « techniques d’existence », de la même façon qu’il n’est question d’acquérir à l’égard des faits qu’une « compétence politique de l’ajustement » ainsi qu'une intuition du "bon moment"  (Kairos).

Quelques remarques à une semaine de l'épreuve de Philosophie du Baccalauréat

Comment préparer l’épreuve de Philosophie qui débutera dans une semaine ? En faisant des fiches, en relisant les cours, les textes, etc. ? Non, ce qu’il s’agit de faire maintenant, c’est écrire. Plus on suspend la préparation d’un examen à des conditionnels, plus on s’écarte de la seule voie efficace qui consiste simplement à travailler, à tester sa capacité d’écrire, en un temps limité, sur un sujet précis. Lequel ? Peu importe finalement. Il suffit que ce soit un sujet crédible, susceptible de « tomber » et qu’il vous semble particulièrement difficile, voire infaisable. On peut spéculer des heures et des heures sur la question de savoir ce qui peut sortir ou pas, si le correcteur sera sympathique ou non, si les thèmes vous plairont, etc. Ou bien vous pouvez tout simplement réaliser qu’il ne va rien se passer de spectaculaire, d’inattendu. Vous allez rentrer dans une salle, vous asseoir à la table qui portera votre nom et réfléchir pendant quatre heures sur l’un des sujets qui vous seront proposés. Tout le reste, c’est du temps perdu en suppositions. Placez-vous dés à présent dans les circonstances de l’épreuve. Asseyez-vous à votre table de travail. Demandez à n’être pas dérangé et donnez vous un sujet ou un texte à travailler.

Accordez-vous deux heures. C’est le temps qui vous sera nécessaire, mercredi prochain pour rédiger au brouillon les premières idées qui vous viendront, ébaucher un plan, faire une introduction et commencer à écrire « au propre » la version finale (si possible la première partie). Contrairement à une idée reçue, la philosophie n’est pas du tout une matière d’inspiration, c’est davantage un travail d’enchaînement et la mise en application d’un esprit de nuances, de problématisation et d’implication.

Un sujet intéressant est une question qui suscite moins en vous le désir de répondre que la compréhension de tous les sens différents ou de toutes les inflexions subtiles qui font changer la signification de l’interrogation. « On peut prendre le sujet comme ça, ou comme ça, ou alors comme ça…mais alors cela renvoie à une question politique ou scientifique ou morale, etc… On n’en aura jamais fini… » Si vous prenez conscience de cette multitude de strates, de l’épaisseur problématique d’une simple interrogation qui, de prime abord, n’avait l’air de rien, c’est que vous n’êtes pas en train de faire un hors sujet. C’est donc extrêmement encourageant. Plus il vous semble que le sujet déploie une réflexion dont on ne peut pas se sortir, plus vous êtes en train de faire du bon, du très bon travail.

Prenons par exemple le sujet suivant : « Y-a-t-il une vertu spécifiquement politique ? » Si vous vous questionnez seulement sur le problème qui consiste à se demander si la politique peut être vertueuse, vous loupez complètement le sujet qui réside finalement en très grande partie dans l’adverbe « spécifiquement ». Peut-on dire de la politique qu’elle constitue un domaine, un territoire suffisamment important, essentiel, fondamental pour se justifier par elle-même ? Suffit-il qu’une action se justifie politiquement pour qu’elle soit finalement justifiée tout court ? Le terme de « vertu » revêt en lui-même une connotation morale (être vertueux). Il suffit donc de lire de sujet mais surtout de ne pas passer à côté du double sens de ce terme. On dit par exemple d’une plante qu’elle a des vertus médicinales quand elle possède des qualités curatives. De la même façon y-a-t-il un « bien » en politique qui justifie tout ? Suffit-il qu’une action soit nécessaire politiquement pour qu’elle soit légitime, même si elle est totalement contraire à la morale ? On mesure ainsi la profondeur du sujet : la question n’est pas de savoir si certaines actions peuvent être considérées comme politiquement bonnes (évidemment oui) mais si tout ce qui relève du gouvernement d’une cité ou d’un état, de l’autorité civile, des lois, de la gestion des intérêts particuliers par rapport à l’intérêt général délimite une sphère d’action suffisamment « vitale », auto-fondatrice, pour que la question morale soit suspendue, mise entre parenthèses par rapport à cette nécessité première. Il ne faut jamais sous-estimer la dimension problématique d’une question. C’est exactement dans la mesure où l’on ne voit pas de problème qu’il y a vraiment un problème dans votre façon de prendre le sujet. C’est à cette aptitude à relever cette épaisseur problématique d’une question qu’il faut s’entraîner maintenant.

Soit par exemple cet autre sujet : « avons-nous besoin de travailler ? » Il est absolument impossible d’interpréter ce sujet comme une simple interrogation sur la question de savoir si nous avons besoin de gagner de l’argent pour vivre. Finalement le sujet nous interroge justement sur ce qui dépasse de ce premier niveau vraiment superficiel. Travailler ne signifie pas exclusivement être salarié, c’est avant cela, mettre en action des dispositions, mettre en œuvre des facultés de conception, de réflexion, de manipulation. C’est transformer le milieu naturel dans lequel nous vivons pour le ramener à quelque chose d’humainement utile, nécessaire. Autant le désir peut désigner une motivation à créer, à générer quelque chose de nouveau, de personnel, autant le besoin revêt une signification organique, vitale, première. Il désigne un manque qu’il nous faut absolument combler pour nous maintenir à un niveau d’existence presque minimal.  Le travail est-il inscrit dans notre « nature » ? Y-a-t-il quelque chose de notre condition humaine, voire de notre simple statut d’être vivant qui nous inciterait presque spontanément à travailler ?

 On mesure ainsi l’enjeu d’une telle question quand on la ramène à la vision négative du travail telle qu’elle est vécue par la plupart des travailleurs. Ne vivrions-nous pas dans un paradoxe extrême qui consisterait à subir une réalité dont l’efficience première en tant que simple activation de nos facultés constituerait la réalisation même de notre être le plus authentique ? Une « distorsion » se serait insinuée quelque part, mais où ? Quelque chose de nous n’aspire qu’à se réaliser en s’activant, en dispensant des efforts pour donner à notre potentiel une réalisation effective, mais cette aspiration est niée, aliénée, transformée en un marchandage dans lequel nous perdons toute la substance de cette vocation première au travail.

….A moins que l’étymologie et la référence biblique au travail comme torture et malédiction ne fassent signe d’un malaise dans la notion autrement plus conséquent que nous ne l’envisagions jusqu’à maintenant. Cette réalisation de soi au travers d’une activité est tout ce que nous entendons par « activité artistique » et l’œuvre jamais n’est le produit d’un travail, notamment parce que l’artiste n’a pas d’idée très précise de ce qu’il est train de faire quand il crée une œuvre. Tout travail désigne l’activité que nous exerçons au sein d’une société pour nous faire reconnaître des autres comme membre à part entière de la collectivité. Il y a un rapport entre le travail et l’identité alors que l’artiste perd son identité dans son œuvre. Il s’y perd, s’y « abîme » comme on dit d’une action dans laquelle on est trop impliqué pour se rendre compte qu’on l’exécute.

Mais alors qu’est-ce que le travail ? Nietzsche répond « la meilleure des polices ». Le travail est ce que l’on a fait de mieux pour gérer une population, pour la maintenir sous tutelle, dans la dépendance à l’égard d’une rétribution qui lui donne de quoi subvenir aux besoins les plus essentiels. Nous avons besoin de travailler pour vivre mais, de ce fait, nous ne sommes plus animés du désir de travailler pour exister. Car il est difficile de totalement négliger l’idée selon laquelle le travail définit d’abord et peut-être surtout une forme de dynamisme fondamental, la compréhension de ce que la réalité est meuble, toujours changeante offerte à de multiples transformations. Tout est en travail, en chantier. Ce n’est pas que nous ayons besoin de travailler, c’est plutôt qu’ « être en travail » est le pivot de toute efficience dans l’Univers et qu’il n’est rien qui puisse se « reposer » sur soi comme nous le dirions d’un dieu auto-suffisant. Nous n’avons pas le loisir d’exister parce qu’exister est tout le contraire d’un loisir.

Le suivi de cette problématisation ne garantit pas une dissertation parfaite mais nous permet pour le moins de franchir des degrés d’approfondissement de la question et c’est le type même de démarche qu’il est impossible de mener à bien sans passer par l’écriture. A une semaine de l’épreuve, il faut allumer « le feu de l’écriture ». Que signifie cette expression ? Quand nous parlons à quelqu’un, il  y a une certaine marge d’approximation qui est tolérée (même si cela dépend un peu de votre interlocuteur). C’est cette marge que l’écriture court-circuite. Vous pouvez avoir l’impression d’avoir compris en gros telle ou telle idée exposée par l’enseignant pendant l’année mais vous savez vraiment si vous l’avez comprise quand vous pouvez l’écrire avec vos mots et c’est à cela qu’il faut vous exercer MAINTENANT.

(Je n’ai quasiment pas utilisé de références pour traiter ces deux sujets volontairement parce que la compréhension du sujet prime sur tout autre critère. Evidemment la capacité du candidat à utiliser des auteurs est essentielle et joue un rôle important dans la notation mais elle demeure néanmoins au second plan par rapport à la problématisation)

"Gladiator" de Ridley Scott - "Devenir glaise et puissance de la plèbe"

(Si vous envisagez de regarder ce film, ne lisez pas cet article qui dévoile des aspects importants de l’intrigue)

On peut sortir de la projection de « Gladiator » en pensant avoir vu le énième blockbuster sur le thème de la vengeance, mais ce serait beaucoup trop réducteur et quelque chose nous retient de jeter un regard aussi sévère. Mais quoi au juste ? Il y a dans cette réalisation, dans le scénario et dans le casting beaucoup de cohérence. Cet ajustement n’apparaît pas nécessairement au premier regard, probablement parce que, happés que nous sommes par le charisme de Russel Crowe et par les scènes de combat, nous ne percevons pas tout de suite l’arrière plan politique du film qui est pourtant intéressant. Marc-Aurèle est le père de Commode et de Lucilia (c’est d’ailleurs la pure vérité – « Gladiator » a repris certains éléments de l’histoire Romaine authentique – Cela dit il est faux que Commode ait tué son propre père). Il faut savoir (et ici encore c’est la stricte réalité) que Marc-Aurèle est un philosophe Stoïcien. Ce qui est vraiment fascinant dans sa vie, c’est la corrélation de l’exercice du pouvoir politique et l’écriture de ces réflexions (pensées pour moi-même) dans lesquelles il approfondit l’approche Stoïcienne de la vie et de la puissance. Qu’un empereur romain se pose, une fois réfugié dans la solitude de la rédaction philosophique, la question du véritable pouvoir, de la distinction entre ce qui ne dépend pas de nous et ce qui en dépend (thème essentiel de la liberté Stoïcienne) dénote une personnalité réellement hors du commun.

Mais revenons au film : Marc-Aurèle perçoit bien le danger que représente son fils, il demande donc à Maximus de devenir après sa mort le Protecteur de Rome, c’est-à-dire d’assurer la transition entre son règne et la réinstallation de la république. Devant le refus de son général, Marc-Aurèle répond : « C’est justement pour cela qu’il faut que ce soit toi ! »

Mais quel est cet art étrange dans la pratique duquel le meilleur est le plus démotivé ? Que faut-il que soit la politique pour que l’on n’y soit jamais plus légitime que lorsque précisément on n’y aspire d’aucun biais ? Maximus est un paysan contrarié comme on disait des gauchers auxquels on imposait avant de se servir de leur main droite pour écrire. Les batailles ne sont pour lui que des retards pris dans la récolte et dans une vie familiale qu’il souhaiterait « pleine » et continue. Maximus est un personnage droit comme les blés que sa main frôle dans ce que l’on pourrait appeler l’une des trois « ritournelles » du personnage (les deux autres étant sa manie de prendre de la terre pour combattre et le "pas encore" qui revient plusieurs fois pour remettre sa mort à plus tard).

Ce sont Deleuze et Guattari qui ont inventé ce concept de ritournelles pour désigner ces séquences sonores, gestuelles, visuelles, etc, grâce auxquelles nous structurons un territoire et éloignons le chaos, la perspective de l’horreur, du désordre, de la solitude angoissante. Cela peut-être le fait de siffloter un air ou de griffonner quelque chose au coin d’une page. Maximus ne combat jamais sans se frotter la main qui va tenir le glaive avec la terre du lieu de l’affrontement, comme une façon de s’attirer déjà les faveurs du sol où vont résonner ses pas, de ne pas se mettre à dos les « puissances du dessous » de la terre où va s’engager la lutte. L’intimité du rapport entre ce personnage et la glaise, le sable, la poussière, la force de croissance du sol et de l’humus est continument soulignée dans l’action. La scène d’ouverture, est, de ce point de vue, tout-à-fait représentative et particulièrement maîtrisée. D’abord les blés verticaux, la main du général les effleurant de la paume, l’oiseau puis, sans transition, l’horizontalité des lignes, des portées balistiques des catapultes, de la ligne de la cavalerie qu’il faut « tenir », l’écrasement des germains coincés entre deux fronts, mais aussi au-delà de cette vision géométrique de l’art discipliné de la guerre pour les romains, ce mélange de boue, d’arbres, de sang, de feu, d’hommes et de chevaux empêtrés dans un bourbier chaotique d’où Rome sortira gagnante, une fois encore, la dernière pour Marc-Aurèle. Le général est bien là dans son élément : la tourbe, très éloigné de la représentation de la considération de l’empire conçue par Commode et même par Marc-Aurèle, car aussi distinctes soient-elles elle n’en sont pas moins vision pour le premier et rêve pour le second. Rome est une « Vision » dira, en effet, Commode à sa sœur Lucillia, mais pour Maximus, c’est d’abord de la terre, des blés, de la poussière et de la boue.

On pourrait ici évoquer, de façon complètement décalée et anachronique le fameux tableau de Delacroix : « la liberté guidant le Peuple ». Cette toile aujourd’hui encensée et considérée comme le symbole même de la République Française a d’abord été totalement méprisée par les critiques d’art. « Pourquoi tant de saleté ? Pourquoi cette femme dépoitraillée, vulgaire a-t-elle été choisie par le peintre pour guider cette populace crasseuse en équilibre instable sur ce sol douteux, constitué par les corps parfois dénudés des combattants de la « plèbe » ? C’est seulement par la suite que ce tableau sera exhumé de l’oubli et du discrédit pour être au contraire revêtu d’une puissance symbolique inégalable.

Quel rapport avec Maximus ? Cette proposition de Marc-Aurèle de rétablir la République va progresser dans l’intrigue et ce que Maximus a refusé de faire par le haut sera finalement accompli par le bas, par la plèbe, la populace dans ce qu'elle peut revêtir de plus vil: son amour pour le sang coulant dans l'arène. L’habileté manipulatrice de Commode, c’est-à-dire le plan qu’il avait projeté de court-circuiter l’influence du Sénat en s’appuyant sur la plèbe par le pouvoir des Jeux sera finalement brisé sur le sable du Colisée, par Maximus devenu gladiateur, mais la volonté de l’ancien général n’y sera quasiment pour rien. Lui, ne fait à partir de la mort de sa femme et de son fils que suivre aveuglément « sa ligne de fuite ». 

Ce dernier terme est encore emprunté au vocabulaire de Deleuze. Nous pouvons situer notre vie horizontalement. La question est alors : que faisons-nous de notre vie ? Où allons-Nous ? Quel sens donner à notre existence ? Nous pouvons, au contraire, l’orienter, non plus en fonction d’un horizon mais de l’azimut, du point qui se trouve à notre verticale. Il ne s’agit plus d’aller quelque part mais de savoir par quoi nous fuyons, comme nous le dirions d’un vieux réservoir troué. A l’interrogation du sens de la vie se substitue celle de savoir comment chuter ? Comment mourir ? Ce qui œuvre dans ma vie c’est bel et bien ma mort. Comment en jouir ? Comment lui donner un plein régime, un juste aplomb, une sobriété élégante et mutique ? 

C’est sur ce point que la cohérence du film est indiscutable et finalement assez Stoïcienne dans le rapport que Maximus instaure avec l’événement. Il vit à plein tout ce que la vie lui offre. Le discours de Proximo, juste avant le premier combat de Maximus en tant que Gladiateur le remet dans la verticale de cette ligne de fuite là, celle qu’il ne lâchera plus jusqu’à l’affrontement final. Le plan de Commode qui consiste à mystifier la foule pour la rendre inapte au gouvernement, par l’abrutissement du divertissement est littéralement détruit, gangréné  de l’intérieur de lui-même par ce gladiateur qui obéira exactement aux consignes de Proximo : « Gagne les faveurs de la foule. »

L’action presque entière de ce film peut se concevoir comme de la mort remise à plus tard, procrastinée. Maximus n’a aucun objectif, aucune raison de vivre après la mort des ses proches, mais la vie se manifeste à lui d’une autre façon, non pas des objectifs à suivre mais du ressenti de vie fuyante à brûler comme on le dirait d’une énergie qui de toute façon ne peut pas ne pas se dispenser. Evidemment la mort de Maximus est théâtrale (même si sa façon de combattre Commode est intéressante : puissante et peu mobile, compacte, dense, comme un golem déjà pressé de retourner à la glaise dont il fut formé). Lucillia peut bien sur son cadavre évoquer le rêve de Rome, Maximus n’a suivi que sa ligne de fuite. Il n’a rien voulu, du début à la fin de l’intrigue. C’est bien plus qu’un héros contrarié car c’est exactement dans l’acceptation Stoïcienne de cette contrariété évènementielle et persistante à sa volonté de propriétaire fermier qu’il devient le sauveur de Rome. 

Dernier emprunt tout-à-fait appauvri et anachronique à la terminologie Deleuzienne : le devenir glaise de Maximus. Deleuze évoque en effet, ces noces avec les animaux, les éléments et les forces naturelles de certains héros de la littérature : le capitaine Achab et la baleine blanche, le vent et le personnage de Heathcliff dans « Les hauts de Hurlevent. », etc. Nous sommes tellement soucieux de nous situer comme caractère, comme destin ou comme « compte en banque » à l’égard de nos semblables que nous oublions le jeu de ces affinités plus qu’électives avec les forces qui nous entourent et nous constituent. Maximus est né sous « cette lune là », celle de la tourbe, du sol, de l'humus, et ce n’est pas l’aspect le plus anodin de ce film que de nous rappeler à la justesse verticale de cette solidarité. Si la parole d'Antigone est aussi forte contre celle de Créon, c'est qu'elle parle à partir d'une mort consentie, déjà efficiente. Il y a quelque chose de cet ordre dans l'intégrité et la densité d'attitude de Maximus. Son "devenir glaise" est aussi, dans cette perspective, une façon pour lui d'expérimenter la vie comme un possible par rapport à la réalité d'un processus de mort déjà enclenché.

"Faut-il croire en l'homme ?" - Comment aborder et traiter un sujet de dissertation (épreuve écrite de Philosophie du baccalauréat 2016) ?

Faut-il croire en l’Homme ?

Ce qui peut, et même ce qui doit, nous attirer dans un tel sujet, c’est l’envie de tirer au clair une affaire « mal engagée » en ce sens qu’un énoncé formulé de cette façon est tellement vaste et général qu’il ne veut quasiment rien dire. C’est exactement le genre de questions qu’on pourrait imaginer à la Une de journaux cherchant à attirer les lecteurs avec des expressions spectaculaires, solennelles, lourdes, empesées, comme un effet d’annonce (quelque chose dont on se dit que l’on sortira nécessairement déçu). Mais en même temps, il est tout-à-fait intéressant que nous le percevions de cette façon car, en effet, « croire en l’Homme » est, sans nul doute, une expression un peu désuète. On a envie de dire que nous n’en sommes plus là, que quelque chose a changé dans le climat, dans ce que nous attendons de l’humanité. Les atmosphères économique, politique, sociale et écologique (l’atmosphère tout court donc !) dans lesquelles nous vivons sont à ce point tendues que nous n’attendons plus de l’humanité qu’elle crée les conditions idéales de la liberté, du bonheur et du confort pour tous mais qu’elle tienne à distance la perspective imminente du « désastre ». Albert Camus avait déjà exprimé cette réalité à sa façon :

« Chaque génération sans doute se croit vouée à refaire le monde. La mienne sait pourtant qu’elle ne le refera pas. Mais sa tâche est peut-être plus grande. Elle consiste à empêcher que le monde se défasse. »   Albert Camus en 1957

Après le 20^e siècle, il y a une certaine qualité ou « intensité » de foi en l’humanité qu’il est absolument impossible de demander aux générations qui aujourd’hui sont en charge de construire l’avenir. C’est probablement l’impact le plus authentique des toutes les catastrophes dont l’homme a été à la fois l’auteur et la victime (l’esclavage, les génocides, les guerres, les crises économiques, etc.) : au-delà de tout ce que l’on peut dire d’un point de vue moral, nous réalisons que c’est précisément parce que, chacune à leur manière et avec des conséquences historiques différentes, irréductibles les unes aux autres, les doctrines qui ont été réellement mises en application dans différents pays ont toutes abouti à des « drames humains » que « croire en l’homme » est une expression dont nous nous méfions à très juste raison. Robespierre, Lénine, Hitler, Mao-Tsé-Toung, Pol Pot, etc, ne partageaient qu’une seule chose : un certain idéal d’homme dont il s’est agi pour eux de rendre l’existence viable, concrète, matérielle, quel que soit le prix (humain) à payer pour y parvenir.

Nous pourrions ironiquement résumer ce « pli » de toutes les réformes ou révolutions politiques, sociales et économiques qui ont été tentées de la façon suivante : « Les hommes ne sont jamais tant persécutés, asservis, écrasés, humiliés que pour leur « bien », c’est-à-dire qu’au nom de ce qui, à un certain moment de notre histoire et dans certains pays, est considéré comme « la conception idéale de ce qu’un humain doit être » : libre et « égal » pour Robespierre, Aryen pour Hitler, Communiste pour Lénine, Mao Pol Pot, etc. De ce fait, la question se pose de savoir dans quelle mesure il ne serait pas préférable de cesser de considérer l’humanité comme un matériau « constructible », perfectible, comme la matière première de ce travail incessant visant à donner à l’être humain sa dimension supposée authentique, parfaite, accomplie. Y-a-t-il vraiment quelque chose ou quelqu’un à incarner dans cette notion d’être « humain » ? Faut-il forcément, qu’en tant qu’humains, nous ayons à être autre chose que ce que nous sommes effectivement, matériellement et surtout présentement en train d’être ?

(il faut toujours ramer à contre-courant de la façon habituelle que nous avons de recevoir une question : non pas en réfléchissant à une réponse, mais en saisissant les présupposés de son énoncé, c’est-à-dire ce qui est sous-entendu dans le fait même de poser la question. Dans ce sujet : « Peut-on croire en l’homme ? », il est sous-entendu que « croire en l’homme » est une expression qui a d’emblée du sens, ce qui n’est pas le cas. Il n’y a pas à croire en l’homme puisque, de fait l’homme « est ». Dieu, à l’inverse est un être dont l’existence est en question. Croire en Dieu est donc une formulation dont nous voyons d’emblée à quoi elle correspond. On mesure ainsi clairement la nature fondamentalement paradoxale de tout sujet de Philosophie : c’est justement parce que le sens de l’expression « croire en Dieu » ne pose pas de problème, parce qu’elle a du sens, que la question « faut-il croire en Dieu ? » ne pourrait en aucune manière faire l’objet d’une dissertation philosophique. Inversement, c’est précisément parce que l’expression « Faut-il croire en l’homme ?» est problématique, confuse, peu claire qu’elle peut être l’objet d’une vraie réflexion, en Philosophie. Ce que nous devons explorer, questionner, ce n’est pas du tout la possibilité d’une réponse positive ou négative, ce sont les différentes possibilités de donner du sens à la question.

Évidemment le « faut-il » est également à prendre en compte :   est-ce un impératif et surtout de quelle nature ? Anthropologique, moral ou téléologique (telos, en grec : le but, l’objectif) ? Avons-nous des raisons objectives de penser qu’il faut croire en l’homme ? Est-ce un devoir moral ? Est-ce nécessaire pour donner du sens à nos actions, à notre vie ? Pour que je produise quelque chose, pour que j’active quelque chose de mon propre chef, d’un point de vue personnel, est-il nécessaire que je crois à une sorte de plan, de cadre, de « fond d’écran » humain à l’intérieur duquel mon acte, aussi petit soit-il s’inscrira, prendra vraiment sa dimension authentique ?

Quelque chose, petit-à-petit, se dessine qui est de l’ordre du « feuilletage ». Dans cette toute petite question, des strates commencent insensiblement à percer, à s’étager, à se chevaucher, à croître. Nous saisissons la puissance de germination du sujet, d’implication et de déploiement de toutes les dimensions contenues dans quelques mots, plus précisément de leur mise en rapport. Quelque chose, à cet instant, se joue de vraiment crucial, quelque chose qui distinguera, dans l’esprit de tout correcteur de Philosophie, le bon candidat du mauvais, car c’est là que le mauvais se décourage et que le bon comprend qu’il est vraiment sur la bonne voie, à condition d’essayer de maintenir un souci de clarté dans la confusion nécessaire de toutes ces perspectives qui soudainement prennent corps. Cela s’appelle « faire un plan ».

« Croire en l’homme » peut se comprendre en plusieurs sens. Que l’espèce humaine existe ne fait évidemment aucun doute mais la ligne de partage génétique est plus que poreuse par rapport aux autres espèces animales et Darwin a considérablement ébranlé le présupposé de notre existence générique originelle. Croire en l’homme est une expression qui prend un sens dés lors que nous la posons d’un point de vue éthologique, tout simplement parce que nous réalisons que l’être humain est finalement un « passage », un moment dans l’évolution des espèces, « un singe nu » comme le dit Desmond Morris.

Mais précisément, selon Rousseau, l’homme est cet être qui se distingue de l’animal par sa perfectibilité :

« Mais, quand les difficultés qui environnent toutes ces questions laisseraient quelque lieu de disputer sur cette différence de l'homme et de l'animal, il y a une autre qualité très spécifique qui les distingue, et sur laquelle il ne peut y avoir de contestation c'est la faculté de se perfectionner; faculté qui, à l'aide des circonstances développe successivement toutes les autres, et réside parmi nous tant dans l'espèce que dans l'individu, au lieu qu'un animal est, au bout de quelques mois, ce qu'il sera toute sa vie, et son espèce, au bout de mille ans, ce qu'elle était la première année de ces mille ans. Pourquoi l'homme seul est-il sujet à devenir imbécile ? N'est-ce point qu'il retourne ainsi dans son état primitif, et que, tandis que la bête, qui n'a rien acquis et qui n'a rien non plus à perdre, reste toujours avec son instinct, l'homme, reperdant par la vieillesse ou d'autres accidents, tout ce que sa perfectibilité lui avait fait acquérir, retombe ainsi plus bas que la bête même ? Il serait triste pour nous d'être forcés de convenir que cette faculté distinctive, et presque illimitée, est la source de tous les malheurs de l'homme ; que c'est elle qui le tire, à force de temps, de cette condition originaire dans laquelle il coulerait des jours tranquilles et innocents ; que c'est elle, qui faisant éclore avec les siècles ses lumières et ses erreurs, ses vices et ses vertus, le rend à la longue le tyran de lui-même, et de la nature. »

En l’homme, nous ne pouvons que croire parce qu’il est de la nature même de son être de ne jamais demeurer ce qu’il « est ». Quelque chose des malheurs et des dommages dont il est à la fois l’objet et l’origine s’explique ici dans la mesure où, perfectible par nature, il a « quelque chose à être », sans être naturellement voué à le devenir.

Que l’homme soit naturellement perfectible suppose qu’il n’est fondamentalement rien mais potentiellement tout, comme nous pourrions le dire d’un « animal en puissance d’être ». Faut-il croire en ce potentiel ? Comme nous l’avons dit, la réponse est nécessairement : « oui » dans la mesure où la croyance, la confiance, le crédit constituent finalement l’aune d’investissement, d’implication de tout potentiel. Le fait d’être homme se nourrit de la croyance en ce devenir, en cette puissance, en ce vecteur de progrès, en cette ligne ténue, toute en variables, mais Rousseau n’élude pas ses critiques et juge finalement de façon très négative cette perfectibilité qui, selon lui, nous est propre : « c'est elle, qui faisant éclore avec les siècles ses lumières et ses erreurs, ses vices et ses vertus, le rend à la longue le tyran de lui-même, et de la nature. »

Ce sont là toutefois deux perspectives différentes : il y a d’un côté le fait de croire que la notion d’être homme désigne vraiment quelque chose, un substrat, une réalité, ou une efficience et, de l’autre côté, la question de savoir si le chemin tracé par l’homme est moralement « bon », juste, « droit », thèse qui semble  aujourd’hui impossible à soutenir. La religion apparaît, dans cette optique, comme la tentative ancestrale, originelle en un sens, alimentant en l’être humain, via Dieu, la croyance d’être quelque chose et d’avoir quelque chose à faire, d’avoir incessamment un devoir-être à poursuivre. « Il faut sauver le soldat humain » : telle pourrait être « l’ordre de mission » des trois monothéismes. Emmanuel Lévinas n’hésite pas à évoquer l’athéisme du judaïsme, non pas en ce sens que cette religion nierait l’existence de Dieu (c’est plutôt quelque chose qui pourrait se concevoir dans le Bouddhisme : le refus de toute transcendance), mais plutôt dans la mesure où dés la genèse, Dieu rompt le lien qui l’unissait à l’humanité, précipitant l’avènement d’une créature n’ayant dés lors plus d’autre possibilité que de désensorceler son rapport à un monde, qu’il lui revient de plein droit d’utiliser, d’habiter, d’humaniser, de ramener à une société humaine au sens éthique de ce terme :

"Ramener le sens de toute expérience à la relation éthique entre les hommes - faire appel à la responsabilité personnelle de l'homme, dans laquelle il se sent élu et irremplaçable, pour réaliser une société humaine où les hommes se traitent en hommes. Cette réalisation de la société juste est ipso facto élévation de l'homme à la société avec Dieu."

C’est exactement comme si Emmanuel Lévinas justifiait le « détour par Dieu » par la nécessité religieuse (et paradoxalement athée) pour l’homme de croire en l’homme. Dieu est présent dans la rencontre du visage de l’autre, dans le décalage qui s’y impose, dans l’irréductibilité de sa personne à toutes les velléités de chosification, de limitation, de globalisation. En ce sens, Dieu peut se ramener à l’effet de transcendance du « Il faut ». Croire en l’homme, c’est ce qui, de fait, se décrète à partir du visage de l’autre homme, mais cet écrasement de l’individu par l’humanité de l’autre homme, ce commandement qui se tisse dans les traits de toute visagéïté, de tout vis-à-vis, et non de tout tête-à-tête, c’est précisément ce dont l’asymétrie même induit la transcendance. Nous pouvons ne pas croire en l’homme puisque tous les hommes ne respectent pas l’avertissement du visage de l’autre homme, mais nous ne pouvons pas ne pas croire en Dieu qui s’impose dans l’efficience physique de cet avertissement du visage.

Quelques remarques de pure méthode : le sujet commence vraiment à se révéler à nous, à déployer l’éventail de toutes les possibilités de traitement : nous sommes passés d’une perspective anthropologique ou éthologique avec Rousseau à une optique plus religieuse avec Lévinas, lequel nous permet maintenant d’évoquer le point de vue moral (Kant). Nous avons également évoqué la question téléologique, celle de la finalité, ce qui nous amènera assez logiquement à l’interrogation sur le sens : indépendamment des actions humaines, la croyance en l’homme ne s’imposerait-elle pas de l’efficience même de l’action : l’humain nous serait « assigné » comme intentionnalité et non en tant qu’objectif ? Il importerait davantage que nous croyions en l’homme en agissant plutôt que nous réalisions effectivement quelque chose de l’homme en ayant agi.  Cette dernière idée est encore imprégnée de la morale Kantienne : la bonne action est celle qui est animée d’une volonté bonne, c’est-à-dire de la forme même de la loi, de l’impératif catégorique. 

Il semble difficile de la dépasser à moins de lui opposer cet autre critère d’évaluation de l’action qu’est l’Eternel Retour chez Friedrich Nietzsche, mais il n’y est précisément plus du tout question de l’humain. Dire « oui » au cycle éternel du présent, c’est entrer de plain pied dans la surhumanité : « L’homme est quelque chose qui doit être surmonté ». C’est donc avec Nietzsche et Foucault qu’un « non » décisif, dense et fécond prend corps dans le traitement de la question du sujet. La fin de la croyance en l’homme, c’est non seulement la fin de cette illusion selon laquelle Dieu aurait créé le monde pour l’homme mais aussi la réalisation de l’efficience purement et strictement généalogique de l’homme, celle-là même que Foucault résume parfaitement dans ces quelques lignes :

 « Une chose est en tout cas certaine : c’est que l’homme n’est pas le plus vieux problème ni le plus constant qui se soit posé au savoir humain. […] L’homme est une invention récente dont l’archéologie de notre pensée montre aisément la date récente. Et peut-être la fin prochaine. Si ces dispositions (les dispositions propres au savoir moderne) venaient à disparaître comme elles sont apparues […] alors on peut bien parier que l’homme s’effacerait, comme à la limite de la mer un visage de sable. »

N’est-ce pas exactement de cet effacement dont il a été question récemment dans le propos d’Aurélien Barrau lorsque il a évoqué le principe anthropique dans une conférence consacré au multivers ? Les conséquences de l’inflation cosmique, de la relativité générale, de la mécanique quantique nous confrontent de différentes façons à un désanthropocentrisme radical. 

Nous pouvons toujours croire que Dieu a fait le monde pour nous, nous l’envisageons dans l’efficience même d’un travail scientifique dont la rigoureuse et rationnelle humilité n’exclue pas, à la manière de Bartleby (« I would prefer not to ») la réalité de ce qu’Aurélien Barrau appelle la structure d’une « méta-diversité ».  Reprenant son exposé, nous ne pouvons qu’adhérer à l’efficacité presque purement logique de ce raisonnement : que des structures complexes comme le sont aujourd’hui les êtres humains existent est un fait qui peut s’expliquer par ce que nous pourrions appeler un bon tirage dans la « loterie cosmique », ou bien par la volonté de Dieu, mais aussi par l’infinité des tirages ou des lancements des dés. Tout s’explique quand toutes les possibilités changent de statut et deviennent réelles. Ce n’est pas parce que l’homme « est » que l’univers existe, mais parce que toutes les versions "sont" que l’être humain s’intercale dans leur inextricable foisonnement, comme une maille dans l’efficience rhizomique et exhaustive d’un continuel tricotage.