Projet design Clus'Ter Jura: la caisse à consignes - La métonymie

Acheter un contenu dont le contenant est consigné crée une brèche dans un socle de mentalités sédimentées, sclérosées par l’habitude : notamment à ce fond d’instinct prédateur au gré duquel nous faisons nos courses comme on pillerait le garde-manger du voisin : « tout rafler des étagères et détaler à fond de train » (finalement entre la foule piaffante aux portes de certains magasins en période de soldes et ces émeutes au cours desquelles on voit des casseurs emporter des écrans plats, il y a peu de différences hormis la vitrine cassée et le passage à la caisse). 

Mais au plus profond de ce socle, de cette crispation qui a transformé la texture ductile de nos neurones en rails figés sur lesquels ne roulent que des trains à l’heure, il existe une première couche à laquelle se sont accrochées toutes les autres : la métonymie.

Ce terme désigne « la formule qui remplace un concept par un autre avec lequel il est en rapport par un lien logique sous-entendu : la cause pour l’effet, le contenant pour le contenu, l’artiste pour l’œuvre, la ville pour ses habitants, la localisation pour l’institution qui y est installée ». Quand vous dites que vous buvez un verre, vous utilisez une métonymie (à moins que vous ne buviez le verre en état de fusion liquide), comme lorsque vous affirmez que vous avez vu « un Cézanne ». 

Concentrons-nous sur ce dernier exemple. Si vous êtes allé au musée pour voir « un » Cézanne, cela suppose, en toute rigueur que tout tableau fera l’affaire pourvu qu’il soit de Cézanne. Ce que vous avez admiré, c’est une signature. Il y a fort à parier que la plupart des fans de La Joconde ne sont pas vraiment venus prêter attention à une peinture mais à un nom, une réputation, voire à leur autoportrait en selfie à côté du chef d’œuvre de Léonard. « Le Louvre » ? J’y étais. Les effets pervers du narcissisme et des merveilles « qu’il faut avoir vu » (il y a vraiment beaucoup à dire sur les pôles d’attraction de ces migrations touristiques charriant des foules de gens à l’intérieur de petits espaces dans lesquels la promiscuité nous oblige de circuler sans voir l’œuvre) se combinent pour aboutir à ce paradoxe d'une réalité conjuguée au futur antérieur (La Joconde est "déjà" un futur souvenir). Si les touristes repartent malgré tout contents, c’est finalement que la rencontre avec la toile n’a jamais été leur objectif. Il faut au récit que l’on fera à nos amis, à la photo que l’on publiera sur Facebook, un fond de réalité, aussi mince soit-il. Ce n’est donc pas l’expérience qui justifie le récit mais la perspective du récit et de la publicité que l’on fera à « l’événement » qui rend incontournable le « détour » par le réel. Ce dernier se voit réduit au dernier rang de prétexte à l’autocélébration, l’autopublication, l’autospectacularisation.

Banaliser la réalité : c’est ce qu’il serait impossible de faire sans le langage en général et la métonymie en particulier. A chaque fois que nous utilisons cette figure rhétorique, nous ajoutons au contenu de notre message : « grosso modo ». J’ai vu un Cézanne « en gros », mais justement on ne peut pas voir un Cézanne « en gros », on ne peut que regarder la montagne Sainte-Victoire « de prés », ou alors, autant s’acheter une console de « Wii Musée » qui nous permettrait de circuler dans un Orsay virtuel pour admirer la « Wii toile » de « Wii Cézanne ».

Il ne fait aucun doute que cet effet de banalisation hérité du prestige, de la renommée de certaines œuvres vaut dans les mêmes termes pour le vin. Il s’agit de pouvoir jouir de l’effet produit sur les autres par la révélation d’une chose que nous possédons, ou d’un bloc d’espace-temps dont nous pouvons nous enorgueillir parce que nous détenons la preuve, la trace, le témoignage de cet instant : 

« Je ne veux rien savoir

Ni si les champs fleurissent,

Ni ce qu’il adviendra du simulacre humain,

Ni si ces vastes cieux éclaireront

Demain ce qu’ils ensevelissent,

Je me dis simplement :

En cette heure, en ce lieu

Un jour, je fus aimé

J’aimais, elle était belle

J’enfouis ce trésor

Dans mon âme immortelle

Et je l’emporte à Dieu »

Musset exprime ici l’essence la plus pure de cette compulsion à la propriété appliquée à l’amour (si c’est bien de cela dont il s’agit mais ce n’est évidemment pas le cas). L’écrin divin du souvenir amoureux, passionnel n’est pas consigné. Aimer vraiment, c’est revenir de l’esprit ruineux de cette rapine, cela aurait été, pour Musset, d’aimer cette femme en cette heure, en ce lieu pour ne pas s’en souvenir, pour ne l’emporter nulle part mais le vivre et éventuellement ne pas même le raconter, fût-ce en vers.

Si nous appliquons cette évidence à la consigne, c’est beaucoup plus drôle et surtout plus vrai : il faut ramener Musset à la modestie d’une expérience incontenable et présente, effective, de la même façon qu’il s’agit de faire revenir les consommateurs de l’illusion de posséder des bouteilles prestigieuses pour qu’ils se rallient à la pure jouissance d’en boire effectivement.

La métonymie comme la plupart des figures rhétoriques fige la souplesse insoupçonnée de notre activité neuronale dans un registre d’attitudes codifiées et surtout caricaturantes qui finalement nous impose de vivre « en gros » des expériences attendues que l’on peut globaliser dans des récits, des photos, des publications sur les réseaux sociaux dont nous retirons un orgueil aussi absurde que dommageable : « je suis allé ici, j’ai vu ça, je…Je…Je » (prenons en considération le fait qu'il existe des buveurs de whisky qui gardent, en guise de souvenirs, les bouteilles vides de Glenfiddich ou de Lagavulin, comme des trophées de leurs soirées les plus paradoxalement "mémorables"). La consigne substitue du « nous » à ce Je.

Il est impossible de passer sous silence la référence à Lacan qui a toujours accordé à la métaphore et à la métonymie une importance particulière dans cette fatalité linguistique qui, selon lui, est la notre. Nous sommes tissés dans la matière même du langage et surtout dans les rapports de signifiant à signifiant qui donne à la chaîne des signes un pouvoir sans limite sur le déroulement de notre existence. Comme Freud déjà l’avait révélé avant lui, il existe de nombreuses pathologies liées à la métonymie. Parmi toutes les acceptions possibles du métier de designer, peut-être convient-il de pointer celle qui consiste à faire émerger au sein de cette incroyable quantité d’attitudes parasitées, rongées par des effets de langue, un ou deux effets de réalité, comme celui qui consiste à nous rappeler que c’est du vin que nous buvons et non une bouteille que nous emportons. Avant d’être des ravisseurs de flacons, nous sommes des amateurs de bons cépages.

"Peut-on dire de l'homme qu'il est une machine à vivre?" - Comme d'habitude Claude François

 

Je me lève
Et je te bouscule
Tu ne te réveilles pas
Comme d'habitude
Sur toi je remonte le drap
J'ai peur que tu aies froid
Comme d'habitude
Ma main caresse tes cheveux
Presque malgré moi
Comme d'habitude
Mais toi tu me tournes le dos
Comme d'habitude
Alors je m'habille très vite
Je sors de la chambre
Comme d'habitude
Tout seul je bois mon café
Je suis en retard
Comme d'habitude
Sans bruit je quitte la maison
Tout est gris dehors
Comme d'habitude
J'ai froid je relève mon col
Comme d'habitude
Comme d'habitude
Toute la journée
Je vais jouer à faire semblant
Comme d'habitude
Je vais sourire
Comme d'habitude
Je vais même rire
Comme d'habitude
Enfin je vais vivre

Comme d'habitude
Et puis le jour s'en ira
Moi je reviendrai
Comme d'habitude
Tu seras sortie
Et pas encore rentrée
Comme d'habitude
Tout seul j'irai me coucher
Dans ce grand lit froid
Comme d'habitude
Mes larmes je les cacherai
Comme d'habitude
Comme d'habitude
Même la nuit
Je vais jouer à faire semblant
Comme d'habitude
Tu rentreras
Comme d'habitude
Je t'attendrai
Comme d'habitude
Tu me souriras
Comme d'habitude
Comme d'habitude
Tu te déshabilleras
Comme d'habitude
Tu te coucheras
Comme d'habitude
On s'embrassera
Comme d'habitude

                      

Claude François

 

"Peut-on dire de l'homme qu'il est une machine à vivre?" - Réfléchir à la question

Lorsque nous jugeons qu’une personne accomplit telle ou telle tâche comme une machine, nous voulons dire qu’il y a quelque chose de son humanité qui disparaît ou se met en retrait dans l’exécution de ce travail. Cela ne signifie pas qu’elle bâcle ou rate son action, bien au contraire, en un sens, mais qu’elle la réalise mécaniquement, sans y penser. Que perdons-nous de notre humanité dans l’accomplissement « machinal » d’un geste ou d’un travail ? Nous ne nous impliquons pas dans l’action. Nous la menons à bien froidement, avec distance, « sans y être ». Notre corps fait exactement ce qu’il faut pour que la tâche soit effectuée mais notre esprit est ailleurs. Nous avons œuvré sans âme à ce que quelque chose se fasse, mais il nous est parfaitement indifférent qu’elle se fasse ou pas.

Dés lors, l’action est débarrassée de la fragilité propre à toutes les opérations initiées, voulues et « supervisées » par notre conscience. Lorsque nous nous rendons compte de ce que nous faisons, nous songeons aux conséquences, nous nous interrogeons sur l’opportunité de l’acte, sur sa justification. Nous nous questionnons. « La conscience, dit Hamlet, fait de nous tous des lâches » L’inscription purement physique d’un acte dans « la chair » de la réalité se voit ainsi doublée et éventuellement suspendue par cette attention, cette pensée, l’esprit d’une revendication, d’une paternité et donc d’une responsabilité. J’ai à répondre de ce que j’accomplis sciemment, volontairement, alors que la formule : « je n’étais pas à ce que je faisais » résonne à nos oreilles comme une excuse à une faute, à un manquement, voire à au tort que nous avons causé à une autre personne. Ce qui fait de nous des humains, c’est justement le fait que nous ne situons jamais l’action dans la seule dimension de sa réalisation matérielle. La machine se conforme de façon immédiate et aveugle à l’ordre qu’on lui a donné en appuyant sur le bouton « ON ». Une fois déclenché ce processus, rien ne peut l’arrêter puisque son être se confond totalement avec sa fonction. Le fait même qu’elle soit « là », présente, matérielle, consiste dans l’utilité que son concepteur humain lui a assignée en la construisant.

En tant qu’être conscient (c’est-à-dire aussi dans les moments pendant lesquels il est conscient), l’homme ne vit jamais rien sans le mettre en question. Une action accomplie consciemment est forcément assumée, en ce sens que celui qui l’exécute sait exactement ce qu’il fait. Il a donné son consentement, il a réfléchi avant. Il ne la réalise donc pas machinalement mais sciemment, librement, attentivement. Cet acte est le produit d’un choix. Le résultat d’un processus mécanique, au contraire, est programmé, non seulement prévisible mais rigoureusement orchestré. Aucun de nous ne demande à sa cafetière qu’elle réfléchisse sur l’opportunité de nous servir du café. Peut-être convient-il d’insister en premier lieu sur ces deux distinctions entre l’homme et la machine : les actions de l’être humain sont à la fois libres et contingentes (ce qui est contingent désigne ce qui aurait pu ne pas être) ; celles de la machine sont programmées et inexorables, aveugles. Nous pourrions presque dire : « fatales ».

                   

Ce terme qui est connoté de façon péjorative parce que nous avons l’habitude de le relier à des drames ou à des situations difficiles : « on n’y peut rien, « c’est comme ça » » désigne finalement aussi la nature même de la relation que nous entretenons avec nos ustensiles mécaniques. Réglant mon four, je ne lui demande rien d’autre que la diffusion « fatale » de sa chaleur sur la tarte que je viens d’y glisser. Mon aspirateur est l’agent de l’attraction « fatale » de la poussière sous l’effet de son moteur aspirant. Nous ne cessons de décrier la fatalité des coups du sort de la vie sans nous rendre compte que nous vivons continuellement sur le fond de cet appui que représente la multitude de ces petites fatalités sans lesquelles nous ne pourrions jouir d’une tarte chaude, d’un déplacement en voiture ou de la certitude de bénéficier de l’heure exacte. Reprenant la tragédie d’Œdipe, héros durement marqué par l’implacabilité d’un destin atroce (tuer son père, épouser sa mère), Jean Cocteau a écrit « la machine infernale ». Si nous avons besoin de penser que, contrairement à Œdipe, nous sommes libres, nous vivons également dans la jouissance et les avantages que nous procurent ces petites fatalités que sont les machines.

C’est sans aucun doute l’engrenage irrévocable d’une fatalité mécanique programmée qui nous fascine le plus dans notre approche des machines. Il suffit de penser à toutes ces scènes dans le film de James Cameron « Terminator » dans lesquelles le robot mitraillé, brûlé, broyé, etc. se relève malgré tout et poursuit, quelque soit son état : amputé, réduit à la plus simple expression de son squelette en acier, voire de telle ou telle partie de sa structure mutilée, sa fonction qui, en l’occurrence, est de tuer Sarah Connor.  Ce sacrifice sans restriction aucune de son être à sa fonction nous fascine, nous terrifie voire suscite notre admiration. C’est bien là le paradoxe, nous saisissons parfaitement que cette machine ne se comporte pas humainement, qu’elle fait ce qu’on lui dit de faire, qu’elle se réduit à la plus totale obéissance à son programme et cela nous fait horreur mais en même temps nous réalisons que, de ce fait, les actions de ce robot ne sont pas offertes à l’incertitude de nos hésitations, de nos problèmes de conscience, aux aléas de nos questionnements incessants sur les conséquences. 

« Etre ou ne pas être, faire ou ne pas faire, tuer ou ne pas tuer, etc. », c’est exactement ce qu’une machine ne se demande pas. L’homme, parce qu’il est libre, vit dans la dimension continuelle de l’alternative (j’ai fait cela mais j’aurai pu faire ceci), de telle sorte qu’il n’aborde jamais une action sans visualiser mentalement les embranchements. Tout ce qu’il accomplit fait donc l’objet de réflexion, de regret, d’anticipation, de comparaison, d’examen des conséquences, de tergiversation, de détours. Nous vivons comme nous progressons dans un labyrinthe. La machine, elle ne suit que des lignes droites, des segments continus, sans embranchements ni ruptures, ni bifurcations.

Nous pourrions dire de l’être humain, en ce sens, qu’il est voué, par sa condition consciente, réflexive, morale et libre à la dysfonctionnalité, qu’il explore les mille et une façons de se dérober à la simple exécution d’un acte. Mais jusqu’à quel point peut-il tenir cette gageure, se maintenir au seuil de l’action pure, immédiate, instantanée ? N’existe-t-il pas au moins un flux, une efficience suffisamment nécessaire et indispensable à son être pour échapper à la contingence de sa liberté d’examen et de choix ? N’est-il pas mécaniquement tenu comme peut l’être une machine à la fonction pour laquelle elle a été programmée, à vivre ?

Dans le film d’Eric Rochant « un monde sans pitié », nous voyons Hippo, un trentenaire qui vit au jour le jour de l’activité de dealer de son frère et de ce que lui rapporte épisodiquement son activité de joueur de Poker, séduire Nathalie une étudiante brillante de Normale Sup, bardée de diplôme et d’un projet de carrière aussi ambitieux que tout tracé. Dans leur relation entre indiscutablement la fascination que l’on peut éprouver pour un mode de vie différent, incompréhensible indécryptable avec les repères qui sont les nôtres. Lorsque elle lui demande de l’accompagner à Boston, il refuse catégoriquement :

                «  -   Non, tu pars, je reste. On est comme deux cons.

-       T’es une machine ?

-       Une machine à vivre, oui. »

Quand elle revient, il est à l’aéroport mais elle est accueillie par ses amis étudiants. Elle l’aperçoit, poursuit son chemin sans venir à lui.

-       Il va falloir cravacher dit-il alors entre ses dents.

C’est le leitmotiv du personnage : cravacher, tenir, trimer mais ailleurs qu’à l’usine. Il ne semble pas tenir à grand chose ni s’intéresser à aucune autre activité que jouer et séduire les femmes mais il « vit » et rien ne le maintient dans l’existence que cet intéressement quasiment machinal à « la lutte », ce corps-à-corps avec une existence capricieuse au sein de laquelle rien n’est jamais gratuit.

"Peut-on dire de l'homme qu'il est une machine à vivre?" - L'homme Machine de Jules Offray de La Mettrie

« Le corps humain est une Machine qui monte elle-même ses ressorts ; vivante image du mouvement perpétuel. Les aliments entretiennent ce que la fièvre excite. Sans eux l'Âme languit, entre en fureur, et meurt abattue. C'est une bougie dont la lumière se ranime, au moment de s'éteindre. Mais nourrissez le corps, versez dans ses tuyaux des sucs vigoureux, des liqueurs fortes ; alors l'Âme, généreuse comme elles, s'arme d'un fier courage, et le Soldat que l'eau eût fait fuir, devenu féroce, court gaiement à la mort au bruit des tambours.(...)  On a vu en Suisse un Baillif, nommé Mr. Steiguer de Wittighofen ; il était à jeun le plus intègre, et même le plus indulgent des juges ; mais malheur au misérable qui se trouvait sur la sellette, lorsqu'il avait fait un grand dîner ! Il était homme à faire pendre l'innocent, comme le coupable.

Nous pensons, et même nous ne sommes honnêtes gens, que comme nous sommes gais, ou braves ; tout dépend de la manière dont notre machine est montée. On dirait en certains moments que l'âme habite dans l'estomac [...] Mais si tel est ce merveilleux et incompréhensible résultat de l'organisation du cerveau ; si tout se conçoit par l'imagination, si tout s'explique par elle ; pourquoi diviser le principe sensitif (l’âme) qui pense dans l'homme ? N'est-ce pas une contradiction manifeste dans les partisans de la simplicité de l'esprit ? Car une chose qu'on divise, ne peut plus être sans absurdité, regardée comme indivisible. Voilà où conduit l'abus des langues, et l'usage de ces grands mots, spiritualité, immatérialité, etc. placés à tout hasard, sans être entendus, même par des gens d'esprit. On ne peut détruire la Loi Naturelle. L'empreinte en est si forte dans tous les animaux, que je ne doute nullement que les plus sauvages et les plus féroces n'aient quelques moments de repentir. Je crois que la Fille Sauvage de Châlons en Champagne aura porté la peine de son crime, s'il est vrai qu'elle ait mangé sa sœur. Je pense la même chose de tous ceux qui commettent des crimes, même involontaires, ou de tempérament : de Gaston d'Orléans qui ne pouvait s'empêcher de voler ; de certaine femme qui fut sujette au même vice dans la grossesse, et dont ses enfants héritèrent : de celle qui dans le même état, mangea son mari (…) Je dis donc et j'accorde que ces malheureux ne sentent pas pour la plupart sur le champ l'énormité de leur action. La boulimie, par exemple, peut éteindre tout sentiment ; c'est une manie d'estomac qu'on est forcé de satisfaire. Mais revenues à elles-mêmes, et comme désenivrées, quels remords pour ces femmes qui se rappellent le meurtre qu'elles ont commis dans ce qu'elles avaient de plus cher ! Quelle punition d'un mal involontaire, auquel elles n'ont pu résister, dont elles n'ont eu aucune conscience ! Cependant ce n'est point assez apparemment pour les juges. Parmi les femmes dont je parle, l'une fut rouée, et brûlée, l'autre enterrée vive. Je sens tout ce que demande l'intérêt de la société. Mais il serait sans doute à souhaiter qu'il n'y eût pour juges, que d'excellents médecins. Eux seuls pourraient distinguer le criminel innocent, du coupable. Si la raison est esclave d'un sens dépravé, ou en fureur, comment peut-elle le gouverner ? (…)

Nous n'avons pas originairement été faits pour être savants ; c'est peut-être par une espèce d'abus de nos facultés organiques, que nous le sommes devenus ; et cela à la charge de l'État, qui nourrit une multitude de fainéants, que la vanité a décorés du nom de philosophes. La Nature nous a tous créés uniquement pour être heureux ; oui tous, depuis le ver qui rampe, jusqu'à l'aigle qui se perd dans la nuée. C'est pourquoi elle a donné à tous les animaux quelque portion de la loi naturelle, portion plus ou moins exquise, selon que le permettent les organes bien conditionnés de chaque animal. »

1)    Pour l’auteur, pouvons distinguer le corps de l’âme ? Pourquoi ? Qu’essaie de montrer La Mettrie au travers de tous ces exemples : le juge, la sœur anthropophage, Gaston d’Orléans etc. ?

2)    Si « ces malheureux ne sentent pas, pour la plupart, l’énormité de leurs actions », que sommes-nous par rapport à nos actes ? Que pensez-vous de la proposition de La Mettrie de remplacer les juges par des médecins ? Pourquoi le châtiment de la justice semble-t-il inutile aux yeux de l’auteur ?

3)    Nous sommes à la fois produits par la nature (la loi naturelle) et membres de la société des hommes. Ces deux conditions vont semblent-elles compatibles à la lumière du texte ? Pourquoi ?

4)    En quoi ce texte nous aide-t-il à saisir les conséquences de la réponse positive à la question du sujet ? Quelles sont-elles ?

3e sujet du bac S - Texte de Machiavel

"Je n’ignore pas que beaucoup ont pensé et pensent encore que les choses du monde sont gouvernées par Dieu et par la fortune, et que les hommes, malgré leur sagesse, ne peuvent les modifier, et n’y apporter même aucun remède. En conséquence de quoi, on pourrait penser qu’il ne vaut pas la peine de se fatiguer et qu’il faut laisser gouverner le destin. Cette opinion a eu, à notre époque, un certain crédit du fait des bouleversements que l’on a pu voir, et que l’on voit encore quotidiennement, et que personne n’aurait pu prédire. J’ai moi-même été tenté en certaines circonstances de penser de cette manière. Néanmoins, afin que notre libre arbitre ne soit pas complètement anéanti, j’estime que la fortune peut déterminer la moitié de nos actions mais que pour l’autre moitié les événements dépendent de nous. Je compare la fortune à l’un de ces fleuves dévastateurs qui, quand ils se mettent en colère, inondent les plaines, détruisent les arbres et les édifices, enlèvent la terre d’un endroit et la poussent vers un autre. Chacun fuit devant eux et tout le monde cède à la fureur des eaux sans pouvoir leur opposer la moindre résistance. Bien que les choses se déroulent ainsi, il n’en reste pas moins que les hommes ont la possibilité, pendant les périodes de calme, de se prémunir en préparant des abris et en bâtissant des digues de façon à ce que, si le niveau des eaux devient menaçant, celles-ci convergent vers des canaux et ne deviennent pas déchaînées et nuisibles. Il en va de même pour la fortune : elle montre toute sa puissance là où aucune vertu n’a été mobilisée pour lui résister et tourne ses assauts là où il n’y a ni abris ni digues pour la contenir."

                                                                          MACHIAVEL, Le Prince

Il existe une attitude qui consiste à agir sur le fond de cette certitude selon laquelle tout ce qui arrive est le résultat d’une force ou d’une volonté supérieure. L’être humain n’y peut rien. C’est ce que l’on appelle le fatalisme. Nous sommes souvent confrontés à des formulations par le sens commun de cette croyance en une puissance au regard de laquelle les actions individuelles des hommes ne sont d’aucun poids : « C’est comme ça. On ne peut rien y faire ! », « Ca va ? Faut bien que ça aille, de toute façon, c’est comme ça ! » Devant l’expression d’une telle fatalité, nous sommes nombreux à capituler, à nous résigner à accepter les faits tels qu’ils ont sans nous révolter ni croire à l’émergence d’une liberté humaine possible. La réalité est imprévisible. Lorsque les évènements et leur enchaînement se déroulent de façon violente et improgrammable, nous faisons l’expérience de notre totale inaptitude à contrôler le cours des choses (Machiavel vivait à Florence dans une époque politiquement très agitée sujette à de nombreuses intrigues ainsi qu’à des bouleversements incessants).

Bien sûr, nous influençons les évènements à la petite échelle de notre existence personnelle ou familiale mais dés que nous sortons de ce périmètre privé, nous percevons bien cette puissance invulnérable des choses qui ont un impact considérable sur notre existence. Si nous pouvons décider de certains aspects de notre vie, nous sommes bien incapables d’en maîtriser le cours dès lors que nous nous situons à l’échelle des peuples, des Etats, des cités, des guerres, des catastrophes naturelles et humaines. Machiavel va jusqu’à avouer qu’il a été tenté de baisser les bras et de se résigner à la passivité.

Mais il choisit de se rallier à une autre conception de l’existence. On pourrait dire qu’il choisit de choisir ou plutôt de donner à notre faculté de décision une certaine place dans le cours des choses moins parce que c’est bien ce que nous observons que parce qu’il est nécessaire selon lui de donner du sens à l’expression humaine de la volonté des sujets. Il faut que non seulement nous puissions vouloir mais aussi que nous fassions l’expérience de ce que peut notre volonté face au destin.

Or, que peut-elle ? Et dans quelle proportion ? « C’est moitié / moitié » nous dit Machiavel dans un pur souci d’équivalence comptable. Déjà les Stoïciens insistaient sur la nécessité de distinguer dans toute occurrence de notre existence ce qui dépend de nous et ce qui n’en dépend pas. Je ne peux pas décider de ne pas mourir mais je peux choisir et modeler mon attitude face à la mort. Mais ni Epictète, ni Marc-Aurèle, ni Sénèque n’étaient allés jusqu’à chiffrer cette proportion comme le fait Machiavel. Aussi rapide et "simplifié" que soit cet effort de comptabilité il manifeste un style, il exprime une attitude, un souci rationnel, calculateur. Ce n’est pas seulement que l’homme puisse faire des choses malgré la destinée, c’est qu’il importe de savoir quoi, comment et "de combien" cette efficience humaine peut composer avec l’avènement pur, brut de ce qui arrive.

C’est par le biais d’une image que l’auteur va nous donner idée de tous ces éléments. Le fait que cette description soit développée dans une bonne moitié  du texte exprime son importance et pas seulement d’un point de vue quantitatif. Un verbe se dégage avec netteté du déploiement de cette image : « canaliser ». Ce terme est d’autant justifié qu’il peut se classer dans le registre lexical de la composition, de l’arrangement, de la régulation. On ne peut rien contre le cours des choses mais on peut composer avec cette force, aussi implacable soit-elle, et précisément du fait même de cette implacabilité. C’est tout un modèle du comportement politique et éthique qui se dessine au gré de cette comparaison avec la construction de digues qui permet de juguler la puissance des fleuves et des précipitations. Il n’est pas au pouvoir des hommes d’éviter les coups du sort mais ils peuvent comme le dit le sens commun « faire avec ». C’est sur le fond de ce qui arrive que nous pouvons orienter le flux des évènements. L’individu ne crée rien, n’arrête rien mais il peut gérer des flux, réguler des lignes évènementielles et c’est exactement tout l’art du gouvernant  de savoir faire la part dans l’acte de diriger une cité entre ce dont il peut tirer profit pour la collectivité  et ce qu’il doit absolument accepter.

Le terme de « vertu » utilisé par l’auteur est crucial, décisif précisément parce qu’il revêt une dimension à la fois politique et morale. Machiavel donne en effet, dans son œuvre un sens particulier à ce mot en le ramenant à son origine étymologique latine « virtu » de vir : la force, l’habileté.

Machiavel est un théoricien de l’art politique mais ce passage de son œuvre et surtout l’image du fleuve et de l’inondation nous permettent de donner au terme de « politique » un sens qui dépasse du cadre exclusif du pouvoir et du gouvernement des hommes car il est finalement suggéré que tout est politique, c’est-à-dire que tout dans l’existence est moins affaire de principe, de finalité que d’ajustement, de politique. 

Il ne sert à rien de nous poser des questions sur l’existence de Dieu, la distinction du bien et du mal, la conscience, tout ce que l’on appelle les grandes questions métaphysiques. Nous pourrions dire du fait d’exister la même chose que de la force du fleuve ou des grandes évolutions politiques, nous n’y pouvons rien, nous ne l’avons pas choisie mais de la même qu’il serait absurde de revendiquer un droit d’exister ou pas (un choix)  avant d’exister, il serait insensé de prétendre au titre de seul initiateur de nos actions. Il y a une force : le fleuve, les populations, la vie, et l’individu se constitue dans et par l’efficience de sa seule aptitude à réguler ses flux. Il existe donc un art politique de vivre, Foucault parlerait de « techniques d’existence », de la même façon qu’il n’est question d’acquérir à l’égard des faits qu’une « compétence politique de l’ajustement » ainsi qu'une intuition du "bon moment"  (Kairos).

Quelques remarques à une semaine de l'épreuve de Philosophie du Baccalauréat

Comment préparer l’épreuve de Philosophie qui débutera dans une semaine ? En faisant des fiches, en relisant les cours, les textes, etc. ? Non, ce qu’il s’agit de faire maintenant, c’est écrire. Plus on suspend la préparation d’un examen à des conditionnels, plus on s’écarte de la seule voie efficace qui consiste simplement à travailler, à tester sa capacité d’écrire, en un temps limité, sur un sujet précis. Lequel ? Peu importe finalement. Il suffit que ce soit un sujet crédible, susceptible de « tomber » et qu’il vous semble particulièrement difficile, voire infaisable. On peut spéculer des heures et des heures sur la question de savoir ce qui peut sortir ou pas, si le correcteur sera sympathique ou non, si les thèmes vous plairont, etc. Ou bien vous pouvez tout simplement réaliser qu’il ne va rien se passer de spectaculaire, d’inattendu. Vous allez rentrer dans une salle, vous asseoir à la table qui portera votre nom et réfléchir pendant quatre heures sur l’un des sujets qui vous seront proposés. Tout le reste, c’est du temps perdu en suppositions. Placez-vous dés à présent dans les circonstances de l’épreuve. Asseyez-vous à votre table de travail. Demandez à n’être pas dérangé et donnez vous un sujet ou un texte à travailler.

Accordez-vous deux heures. C’est le temps qui vous sera nécessaire, mercredi prochain pour rédiger au brouillon les premières idées qui vous viendront, ébaucher un plan, faire une introduction et commencer à écrire « au propre » la version finale (si possible la première partie). Contrairement à une idée reçue, la philosophie n’est pas du tout une matière d’inspiration, c’est davantage un travail d’enchaînement et la mise en application d’un esprit de nuances, de problématisation et d’implication.

Un sujet intéressant est une question qui suscite moins en vous le désir de répondre que la compréhension de tous les sens différents ou de toutes les inflexions subtiles qui font changer la signification de l’interrogation. « On peut prendre le sujet comme ça, ou comme ça, ou alors comme ça…mais alors cela renvoie à une question politique ou scientifique ou morale, etc… On n’en aura jamais fini… » Si vous prenez conscience de cette multitude de strates, de l’épaisseur problématique d’une simple interrogation qui, de prime abord, n’avait l’air de rien, c’est que vous n’êtes pas en train de faire un hors sujet. C’est donc extrêmement encourageant. Plus il vous semble que le sujet déploie une réflexion dont on ne peut pas se sortir, plus vous êtes en train de faire du bon, du très bon travail.

Prenons par exemple le sujet suivant : « Y-a-t-il une vertu spécifiquement politique ? » Si vous vous questionnez seulement sur le problème qui consiste à se demander si la politique peut être vertueuse, vous loupez complètement le sujet qui réside finalement en très grande partie dans l’adverbe « spécifiquement ». Peut-on dire de la politique qu’elle constitue un domaine, un territoire suffisamment important, essentiel, fondamental pour se justifier par elle-même ? Suffit-il qu’une action se justifie politiquement pour qu’elle soit finalement justifiée tout court ? Le terme de « vertu » revêt en lui-même une connotation morale (être vertueux). Il suffit donc de lire de sujet mais surtout de ne pas passer à côté du double sens de ce terme. On dit par exemple d’une plante qu’elle a des vertus médicinales quand elle possède des qualités curatives. De la même façon y-a-t-il un « bien » en politique qui justifie tout ? Suffit-il qu’une action soit nécessaire politiquement pour qu’elle soit légitime, même si elle est totalement contraire à la morale ? On mesure ainsi la profondeur du sujet : la question n’est pas de savoir si certaines actions peuvent être considérées comme politiquement bonnes (évidemment oui) mais si tout ce qui relève du gouvernement d’une cité ou d’un état, de l’autorité civile, des lois, de la gestion des intérêts particuliers par rapport à l’intérêt général délimite une sphère d’action suffisamment « vitale », auto-fondatrice, pour que la question morale soit suspendue, mise entre parenthèses par rapport à cette nécessité première. Il ne faut jamais sous-estimer la dimension problématique d’une question. C’est exactement dans la mesure où l’on ne voit pas de problème qu’il y a vraiment un problème dans votre façon de prendre le sujet. C’est à cette aptitude à relever cette épaisseur problématique d’une question qu’il faut s’entraîner maintenant.

Soit par exemple cet autre sujet : « avons-nous besoin de travailler ? » Il est absolument impossible d’interpréter ce sujet comme une simple interrogation sur la question de savoir si nous avons besoin de gagner de l’argent pour vivre. Finalement le sujet nous interroge justement sur ce qui dépasse de ce premier niveau vraiment superficiel. Travailler ne signifie pas exclusivement être salarié, c’est avant cela, mettre en action des dispositions, mettre en œuvre des facultés de conception, de réflexion, de manipulation. C’est transformer le milieu naturel dans lequel nous vivons pour le ramener à quelque chose d’humainement utile, nécessaire. Autant le désir peut désigner une motivation à créer, à générer quelque chose de nouveau, de personnel, autant le besoin revêt une signification organique, vitale, première. Il désigne un manque qu’il nous faut absolument combler pour nous maintenir à un niveau d’existence presque minimal.  Le travail est-il inscrit dans notre « nature » ? Y-a-t-il quelque chose de notre condition humaine, voire de notre simple statut d’être vivant qui nous inciterait presque spontanément à travailler ?

 On mesure ainsi l’enjeu d’une telle question quand on la ramène à la vision négative du travail telle qu’elle est vécue par la plupart des travailleurs. Ne vivrions-nous pas dans un paradoxe extrême qui consisterait à subir une réalité dont l’efficience première en tant que simple activation de nos facultés constituerait la réalisation même de notre être le plus authentique ? Une « distorsion » se serait insinuée quelque part, mais où ? Quelque chose de nous n’aspire qu’à se réaliser en s’activant, en dispensant des efforts pour donner à notre potentiel une réalisation effective, mais cette aspiration est niée, aliénée, transformée en un marchandage dans lequel nous perdons toute la substance de cette vocation première au travail.

….A moins que l’étymologie et la référence biblique au travail comme torture et malédiction ne fassent signe d’un malaise dans la notion autrement plus conséquent que nous ne l’envisagions jusqu’à maintenant. Cette réalisation de soi au travers d’une activité est tout ce que nous entendons par « activité artistique » et l’œuvre jamais n’est le produit d’un travail, notamment parce que l’artiste n’a pas d’idée très précise de ce qu’il est train de faire quand il crée une œuvre. Tout travail désigne l’activité que nous exerçons au sein d’une société pour nous faire reconnaître des autres comme membre à part entière de la collectivité. Il y a un rapport entre le travail et l’identité alors que l’artiste perd son identité dans son œuvre. Il s’y perd, s’y « abîme » comme on dit d’une action dans laquelle on est trop impliqué pour se rendre compte qu’on l’exécute.

Mais alors qu’est-ce que le travail ? Nietzsche répond « la meilleure des polices ». Le travail est ce que l’on a fait de mieux pour gérer une population, pour la maintenir sous tutelle, dans la dépendance à l’égard d’une rétribution qui lui donne de quoi subvenir aux besoins les plus essentiels. Nous avons besoin de travailler pour vivre mais, de ce fait, nous ne sommes plus animés du désir de travailler pour exister. Car il est difficile de totalement négliger l’idée selon laquelle le travail définit d’abord et peut-être surtout une forme de dynamisme fondamental, la compréhension de ce que la réalité est meuble, toujours changeante offerte à de multiples transformations. Tout est en travail, en chantier. Ce n’est pas que nous ayons besoin de travailler, c’est plutôt qu’ « être en travail » est le pivot de toute efficience dans l’Univers et qu’il n’est rien qui puisse se « reposer » sur soi comme nous le dirions d’un dieu auto-suffisant. Nous n’avons pas le loisir d’exister parce qu’exister est tout le contraire d’un loisir.

Le suivi de cette problématisation ne garantit pas une dissertation parfaite mais nous permet pour le moins de franchir des degrés d’approfondissement de la question et c’est le type même de démarche qu’il est impossible de mener à bien sans passer par l’écriture. A une semaine de l’épreuve, il faut allumer « le feu de l’écriture ». Que signifie cette expression ? Quand nous parlons à quelqu’un, il  y a une certaine marge d’approximation qui est tolérée (même si cela dépend un peu de votre interlocuteur). C’est cette marge que l’écriture court-circuite. Vous pouvez avoir l’impression d’avoir compris en gros telle ou telle idée exposée par l’enseignant pendant l’année mais vous savez vraiment si vous l’avez comprise quand vous pouvez l’écrire avec vos mots et c’est à cela qu’il faut vous exercer MAINTENANT.

(Je n’ai quasiment pas utilisé de références pour traiter ces deux sujets volontairement parce que la compréhension du sujet prime sur tout autre critère. Evidemment la capacité du candidat à utiliser des auteurs est essentielle et joue un rôle important dans la notation mais elle demeure néanmoins au second plan par rapport à la problématisation)