"Ne sommes-nous liés que par de l'Interdit?" - Compréhension du problème

Nous ne nous attachons jamais à une personne, à un groupe, une collectivité, une institution, un état, une religion sans que cette « adhésion » (mettons ce terme entre guillemets car notre intégration dans un état ou une religion est souvent une donnée « de fait » que nous n’avons pas choisie en naissant ici plutôt qu’ailleurs, dans telle famille pratiquante, ou pas) sans que cette relation ne soit préalablement posée à l’intérieur de limites prédéfinies. Les termes utilisés dans certains propos, voire « manuels » de bonne éducation des enfants sont particulièrement édifiants : un enfant a besoin de « règles », de « structures ». Il faut qu’il sache jusqu’où il peut aller. Avoir des enfants, ce serait d’abord imposer des limites. Cela signifie donc que le lien parental qui, en un sens, est le plus « naturel » qui soit : relation des géniteurs à leur progéniture, ne peut se concevoir comme la libération exclusive d’un sentiment d’affection, d’attachement. Ce rapport, censé être bâti sur le fait donné d’une approbation essentielle, fondatrice et protectrice, une sorte de « OUI » inconditionnel à l’existence de son enfant s’accompagnerait en fait de l’entrée en vigueur d’un « NON », non moins essentiel visant à inscrire ce lien dans un certain registre de relations au sein duquel on pourrait faire certaines choses à l’exclusion d ‘autres décrétées « interdites », illégales, incorrectes, « tabous ».

L’Éternel, dans la Genèse, ne se comporte pas autrement à l’égard de ses créatures en leur accordant le droit de manger le fruit de l’arbre de vie, mais pas celui de l’arbre de la connaissance du bien et du mal. A peine Adam et Eve ont-ils été créés que déjà ils se voient limités dans leur liberté d’action par un Interdit. C’est comme si le fait d’être s’accompagnait d’emblée par un « ne pas faire » fondamental.

Cette énergie positive par le biais de laquelle nous sommes enclins à lier connaissance avec Autrui, à entrer en rapport avec lui, à lui vouer une affection « première », semble contrariée voire ramenée au second plan par la négativité radicale de l’interdit : « Tu ne dois pas », « mais du fruit, tu ne mangeras pas ». Il semble bien que cette efficience positive du lien ne puisse donc se concevoir, pour les êtres humains, sans ce pendant négatif de l’interdiction. C’est comme si nous ne pouvions pas développer notre « inter – activité » ailleurs que dans cette zone « interstitielle » de « l’inter – diction ». De la transgression de l’Interdit édicté par l’Eternel va naître l’engagement de la communauté, suivant les pas de leurs géniteurs désobéissants, dans une « voie », certes douloureuse mais humainement « interactive ». La question est donc de savoir si les liens qui nous unissent à nos semblables, quelle que soit la nature de ces liens, peuvent échapper à ce « non ». Sont-ils condamnés à n’être que le positif d’un « négatif » premier, d’un acte de répression et d’autorité sans lequel aucun rapport humain ne pourrait se constituer ?

"Peut-on dire de l'homme qu'il est une machine à vivre ?" - Travail en groupes

Toute la difficulté de ce sujet réside dans cette expression : « machine à vivre ». Elle est donc la clé de notre plan. Nous pouvons rédiger autant de parties que de significations différentes de cette formulation, en partant de la plus simple et en allant vers la plus complexe, la plus subtile.

« Machine à vivre » peut (au moins) signifier :

a)     Mécanique physique, corps. La question devient alors : « peut-on dire de l’homme qu’il n’est que son corps, que cet assemblage d’organes régi par des lois mécaniques, comme on le dirait des rouages d’une machine. Cela voudrait dire qu’à la source de nos comportements, de nos actes, de nos pensées, de nos sentiments, etc. nous trouvons toujours des sensations, des accidents du corps. Evidemment les philosophes matérialistes, empiristes, comme La Mettrie s’imposent à notre esprit pour défendre cette thèse alors que Descartes et Alain la contestent.

Le groupe 1 développera les arguments soutenant que tout en l’homme s’explique par le corps alors que le groupe 2 défendra la thèse opposée

b)     Des automatismes ou des processus inconscients qui agissent à notre insu.  Nous disons : « je fais ceci ou cela » mais ce qui nous fait réellement agir penser et être est plutôt un « ça ». Quand vous dites un mot à la place d’un autre et commettez un « lapsus », « ça » parle en vous. Quand vous rêvez, « ça » rêve en vous. Nous pouvons évoquer ici l’inconscient chez Freud et l’habitude. Contre cette thèse, nous pouvons penser, de nouveau, à Descartes et au texte extrait des « Méditations métaphysiques » (« Je pense donc je suis »). Pour la soutenir, il est possible de travailler les thèses de Freud sur l’inconscient (cf texte) et de Hume sur l’habitude (cf texte).

Le groupe 3 défendra la thèse selon laquelle l’homme n’est pas régi par un « ça » inconscient alors que le groupe 4 soutiendra la thèse opposée

c)     Un mécanisme absurde qui s’active aveuglément sans détenir en soi les raisons et les objectifs de son fonctionnement. L’homme serait une machine à vivre parce qu’il ne pourrait fonder aucune certitude objective quant au sens de son existence. Le propre de l’homme serait alors de vivre « malgré tout », sans but, ni visibilité, ni sens, un peu comme une machine qui ne ferait que tourner absurdement sur elle-même. Vivante, elle ne fait que vivre encore, obstinément. Il est possible de s’appuyer ici sur le désir, lequel nous fait osciller constamment du besoin à la satisfaction puis de nouveau au besoin (texte de Schopenhauer). Contre cette perspective, il s’agirait de défendre l’idée selon laquelle l’être humain a une mission, l’histoire de l’homme aurait un sens (cf. texte de Bossuet).

Le groupe 5  argumentera la thèse selon laquelle l’homme est une machine à vivre sans idéal ni but alors que le groupe 6 défendra l’idée contraire (l’homme accomplit quelque chose dans l’Histoire)

d)     Une machine au sens « producteur » du terme. L’homme serait alors une sorte d’opérateur qui ne cesserait de créer des configurations, des combinaisons nouvelles à partir des éléments donnés qui s’imposent à sa vie. Cette partie nous impose de faire des distinctions subtiles d’une part entre Organisme, Machine et Mécanisme, d’autre part entre Vivre et Exister. Un mécanisme est un système de liaison entre termes dépendants (Deleuze), un organisme est un ensemble d’organes soumis à un ordre, à un rythme,  ainsi qu’à des lois vitales. « La machine est un ensemble de voisinages entre éléments distincts », indépendants les uns des autres. L’idée de Gilles Deleuze consiste à affirmer que notre inconscient est une machine, ou une usine de montage qui ne cesse de produire des « machines », des liens. On comprendrait beaucoup plus de choses de l’anorexique, par exemple, si l’on cessait de dramatiser sa maladie en lui supposant des complexes familiaux auxquels elle ne ferait que réagir et en envisageant la possibilité qu’elle explore les possibilités de son corps en cessant de le vivre comme un organisme et en le libérant comme une machine de production (avec de nouveaux rythmes de nutrition faisant alterner privation et boulimie).

Bien sûr, l’anorexique prend le risque de la mort mais elle accomplit aussi, en le faisant, quelque chose de ce qu’elle est inconsciemment : une machine à exister (et il est inutile de se demander si c’est bien ou si c’est mal parce que c’est comme ça). Exister, c’est signer son existence, créer incessamment de nouvelles modalités de vie. Nous ne vivons pas, nous improvisons des machines à créer aveuglément des façons d’exister nouvelles. Nous sommes des stylistes, d’insatiables créateurs, mais ce régime constant de production qui sommeille en nous nous effraie suffisamment pour que nous le dissimulions derrière une routine de vie médiocre et appauvrissante. Qu’est-ce qu’un artiste ? Un humain qui s’assume et libère en lui, de lui-même, ce flux de combinaison, ce travail de bricolage par le biais duquel exister est une œuvre à improviser (cf Texte de Deleuze)

Le groupe 7 travaillera exclusivement cette thèse là.

Le groupe 8 sera composé du jury devant lequel chaque groupe devra présenter son travail. Il lui reviendra donc de poser une ou plusieurs questions à chacune des équipes qui dévoilera devant nous ses arguments. Le groupe 8 devra également prendre position sur chacune des prestations pour exprimer sa préférence en la justifiant lorsque deux thèses s’affrontent.

"Peut-on dire de l'homme qu'il est une machine à vivre ?" - Textes

 

« J’ai un mot à dire à ceux qui méprisent le corps. Je ne leur demande pas de changer d’avis ni de doctrine, mais de se défaire de leur propre corps – ce qui les rendra muets.
« Je suis corps et âme » – ainsi parle l’enfant. Et pourquoi ne parlerait-on pas comme les enfants ?

Mais l’homme éveillé à la conscience et à la connaissance dit : « Je suis tout entier corps, et rien d’autre ; l’âme est un mot qui désigne une partie du corps. »

Le corps est une grande raison, une multitude unanime, un état de paix et de guerre, un troupeau et son berger.

Cette petite raison que tu appelles ton esprit, ô mon frère, n’est qu’un instrument de ton corps, et un bien petit instrument, un jouet de ta grande raison.

Tu dis « moi », et tu es fier de ce mot. Mais il y a quelque chose de plus grand, à quoi tu refuses de croire, c’est ton corps et sa grande raison ; il ne dit pas mot, mais il agit comme un moi.

Intelligence et esprit ne sont qu’instrument et jouets ; le Soi se situe au-delà. Le Soi s’informe aussi par les yeux de l’intelligence, il écoute aussi par les oreilles de l’esprit.

 Le Soi est sans cesse à l’affût, aux aguets ; il compare, il soumet, il conquiert, il détruit. Il règne mais il agit comme un Moi.

Par-delà tes pensées et des sentiments, mon frère, il y a un maître puissant, un sage inconnu, qui s’appelle le Soi. Il habite ton corps, il est ton corps.

Il y a plus de raison dans ton corps que dans l’essence même de ta sagesse. Et qui sait pourquoi ton corps a besoin de l’essence de ta sagesse ? »

                                                                     

                                   F. Nietzsche (1844 – 1900) – Ainsi parlait Zarathoustra

(Quelques mots d’explication : ce passage de l’œuvre de Nietzsche « Ainsi parlait Zarathoustra » prend clairement parti dans la querelle entre les partisans de la distinction de l’âme et du corps (Malebranche, Descartes) et les défenseurs de l’union de l’un et de l’autre (Spinoza). L’âme, c’est le corps : voilà ce que Nietzsche affirme ici (du côté des seconds cités, donc) mais il le fait d’une façon beaucoup plus subtile que La Mettrie. Il ne s’agit pas de ramener toute pensée, tout sentiment, à une sensation du corps mais de réaliser à quel point notre corps est en lui-même la manifestation d’un Soi qui s’oppose à notre moi. La Mettrie nous parlait de notre corps individuel, mais l’idée selon laquelle nous sommes corps « et » âme prend encore plus de relief quand nous comprenons que le fait que nous ayons un corps n’est évidemment pas de notre fait, mais de celui du Soi, instance qu’il s’agit de distinguer radicalement de Dieu évidemment mais aussi de la nature. Nous existons en Soi en tant que corps avant d’être un moi avec une âme. La prise de position de Nietzsche est totalement contraire à celle de Descartes et principalement au « je pense donc je suis ». Ce n’est pas du tout parce que je pense que j’existe mais « penser, exister, avoir un corps » : c’est « tout un » et cette simultanéité n’est aucunement le résultat d’un élan qui serait celui du moi mais l’effectuation d’un Soi, c’est-à-dire d’un jeu de forces constant, impersonnel, anonyme et chaotique au gré duquel tout se fait, se défait. Le « Soi » c’est un « ça va » perpétuel, un flux de forces qui « va » et entraîne absolument tout dans la dynamique de son devenir. On peut dire de l’homme qu’il est, pour Nietzsche « machiné » dans le mouvement incessant de cette puissance. Celle-là même que Schopenhauer désigne par le terme de « Vouloir-Vivre », et Nietzsche a beaucoup lu Schopenhauer. L’homme est donc, en ce sens, une machine du « vouloir-vivre », c’est-à-dire du Soi)

« Notre expérience quotidienne la plus personnelle nous met en présence d'idées qui nous viennent sans que nous en connaissons l'origine, et de ces résultats de pensées dont l'élaboration nous est demeurée cachée. Tous ces actes conscients demeurent incohérents et incompréhensibles si nous nous obstinons à prétendre qu'il faut bien voir par la conscience tout ce qui se passe en nous en faits d'actes psychiques; mais ils s'ordonnent dans un ensemble dont on peut montrer la cohérence, si nous interpolons les actes inconscients inférés (1). Or, nous trouvons ce gain de sens et de cohérence une raison pleinement justifiée, d'aller au-delà de l'expérience immédiate. Et s'il s'avère de plus que nous pouvons fonder sur l'hypothèse de l'inconscient une pratique couronnée de succès, par laquelle nous influençons, conformément à un but donné, le cours des processus conscients, nous aurons acquis avec ce succès, une preuve incontestable de l'existence de ce dont nous avons fait l'hypothèse. »                     

                      Sigmund Freud (1856-1939) -  Métapsychologie

(1) « Si nous interpolons les actes inconscients inférés » : Freud veut dire aussi que nous ne pouvons expliquer les rêves, les lapsus, les actes manqués (oublier quelque chose, se tromper de porte, etc.) mais aussi la plupart de nos comportements conscients en leur donnant comme seule origine notre conscience. Il faut nécessairement supposer en nous l’existence d’une pensée « obscure », dissimulée qui œuvre sans être saisie par le sujet. Quand je dis un mot à la place de celui que je voulais dire, c’est bien ma bouche qui a parlé mais pas ma conscience. Il faut donc qu’il y ait de l’inconscient en moi. Cela peut nous sembler évident mais si nous y réfléchissons, l’existence de notre inconscient est toujours soumise à caution, l’objet de remises en cause possibles parce que le simple fait d’être évoqué rend cet inconscient…conscient, comme une excuse que nous inventerions pour échapper à la responsabilité de nos actions.

« C'est seulement par la coutume que nous sommes déterminés à supposer le futur en conformité avec le passé. Lorsque je vois une boule de billard se mouvoir vers une autre, mon esprit est immédiatement porté par l'habitude à attendre l'effet ordinaire, et il devance ma vue en concevant la seconde bille en mouvement. Il n'y a rien dans ces objets, à les considérer abstraitement et indépendamment de l'expérience, qui me conduise à former une conclusion de cette nature : et même après que j'ai eu l'expérience d'un grand nombre d'effets répétés de ce genre, il n'y a aucun argument qui me détermine à supposer que l'effet sera conforme à l'expérience passée. Les pouvoirs par lesquels agissent les corps sont entièrement inconnus. Nous percevons seulement leurs qualités sensibles : et quelle raison avons-nous de penser que les mêmes pouvoirs seront toujours unis aux mêmes qualités sensibles.

Ce n'est donc pas la raison qui est le guide de la vie, mais la coutume. C'est elle seule qui, dans tous les cas, détermine l'esprit à supposer la conformité du futur avec le passé. Si facile que cette démarche puisse paraître, la raison, de toute éternité, ne serait jamais capable de s'y engager. »

                                                        Hume, Traité de la nature humaine (1738)

« Tout vouloir procède d’un besoin, c’est-à-dire d’une privation, c’est-à-dire d’une souffrance. La satisfaction y met fin ; mais pour un désir qui est satisfait, dix au moins sont contrariés ; de plus le désir est long et ses exigences tendent à l’infini ; la satisfaction est courte et elle est parcimonieusement mesurée. Mais ce contentement suprême n’est lui-même qu’apparent ; le désir satisfait fait place aussitôt à un nouveau désir ; le premier est une déception reconnue, le second est une déception non encore reconnue. La satisfaction d’aucun souhait ne peut procurer de contentement durable et inaltérable. C’est comme l’aumône qu’on jette à un mendiant : elle lui sauve aujourd’hui la vie pour prolonger sa misère jusqu’à demain. – Tant que notre conscience est remplie par notre volonté, tant que nous sommes asservis à la pulsion du désir, aux espérances et aux craintes continuelles qu’il fait naître, tant que nous sommes sujets du vouloir, il n’y a pour nous ni bonheur durable, ni repos. Poursuivre ou fuir, craindre le malheur ou chercher la jouissance, c’est en réalité tout un ; l’inquiétude d’une volonté toujours exigeante, sous quelque forme qu’elle se manifeste, emplit et trouble sans cesse la conscience ; or sans repos le véritable bonheur est impossible. Ainsi le sujet du vouloir ressemble à Ixion attaché sur une roue qui ne cesse de tourner, aux Danaïdes qui puisent toujours pour emplir leur tonneau, à Tantale éternellement altéré ».

            A. Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation (1818)

« Quand je considère en moi-même la disposition des choses humaines, confuse, inégale, irrégulière, je la compare souvent à certains tableaux, que l’on montre assez ordinairement dans les bibliothèques des curieux comme un jeu de la perspective. La première vue ne vous montre que des traits informes et un mélange confus de couleurs, qui semble ou l’essai de quelque apprenti, ou le jeu de quelque enfant, plutôt que l’ouvrage d’une main savante. Mais aussitôt que celui qui sait le secret vous les fait regarder par un certain endroit, aussitôt, toutes les lignes inégales venant à se ramasser d’une certaine façon dans votre vue, toute la confusion se démêle, et vous voyez paraître un visage avec ses linéaments et ses proportions, où il n’y avait auparavant aucune apparence de forme humaine. C’est, ce me semble, Messieurs, une image assez naturelle du monde, de sa confusion apparente et de sa justesse cachée, que nous ne pouvons jamais remarquer qu’en le regardant par un certain point que la foi en Jésus-Christ nous découvre ».

                                                                                             Bossuet (1627 – 1704)

(Bossuet nous parle ici des « anamorphoses », c’est-à-dire d’un genre de peinture pratiqué au 17^e siècle, notamment par Holbein (« les ambassadeurs »). Il consiste à recouvrir une toile de motifs et de volumes apparemment chaotiques, informes mais qui vus sous un certain angle représentent une figure bien déterminée. Parfois, un cercle placé au centre de la toile désignait l’endroit auquel il s’agissait de maintenir droit un miroir en forme de cylindre afin de faire apparaître le tableau dans le reflet. Les anamorphoses sont donc des tableaux à clé et l’image utilisée par Bossuet consiste à les rapprocher de notre lecture du monde. Celui-ci nous semble désordonné, terrifiant, absurde, à tel point que nous avons du mal à y discerner la « main de Dieu », mais Bossuet soutient qu’il nous manque « le bon angle » ou le bon miroir, parce que nous ne pouvons pas le voir (nous ne sommes pas Dieu))

« L’anorexique se compose un corps sans organes avec des vides et avec des pleins. Alternance de bourrage et de vidage : les dévorations anorexiques, les absorptions de boissons gazeuses. Il ne faudrait même pas parler d’alternance : le vide et le plein sont comme les deux seuils d’intensité, il s’agit toujours de flotter dans son propre corps. Il ne s’agit pas d’un refus du corps, il s’agit d’un refus de l’organisme, d’un refus de ce que l’organisme fait subit au corps. Pas du tout régression, mais involution, corps involué. Le vide anorexique n’a rien à voir avec un manque, c’est au contraire une manière d’échapper à la détermination organique du manque et de la faim, à l’heure mécanique du repas. Il y a tout un plan de composition du corps de l’anorexique (…) L’anorexie est une politique, échapper aux normes de la consommation, pour ne pas être soi-même un objet de consommation. C’est une protestation féminine, d’une femme qui veut avoir un fonctionnement de corps et pas seulement des fonctions organiques et sociales qui la livrent à la dépendance. »

                                           Gilles Deleuze et Claire Parnet – Dialogues (1996)

(Gilles Deleuze renouvelle totalement l’interprétation de trouble comme l’anorexie. Et cette autre perspective utilise la notion de « machine », mais en un sens qui l’oppose complètement à la notion de soumission ou de contrainte telle qu’elle est utilisée habituellement. La « machine » n’est pas un dispositif inhumain qui fonctionnerait aveuglément et « bêtement » en fonction d’un programme prédéterminé. Elle s’oppose totalement à cette définition qui correspondrait plutôt à un « mécanisme ». L’idée selon laquelle notre corps serait exclusivement « organique » revient à le rapprocher d’un mécanisme comme Descartes nous invite à le penser notamment à l’égard du corps des animaux (qui, selon lui, est dépourvu d’âme, d’esprit). L’anorexique fait de son corps autre chose : une machine, c’est-à-dire un voisinage d’éléments indépendants les uns des autres, un peu comme certains artistes créaient dans l’entre-deux-guerres des « machines surréalistes » (Marcel Duchamp – Max Ernst – Salvador Dali). Il s’agit de s’inventer un rapport au corps qui ne soit plus soumis au rythme imposé par les usages ou par la faim. Il n’est plus question de vivre, ni de survivre mais « d’exister » dans une marge de manœuvres qui prend le risque de la mort, de façon à ce que « même là », c’est-à-dire dans une fonction que l’on a tendance à considérer comme absolument vitale, notre être pouvait imposer une signature, une présence, un style. Faire du corps une machine à révéler un style : c’est de cette façon que l’anorexie, entre autres troubles, peut, selon Deleuze, s’expliquer autrement que suivant les canons Freudiens de la Psychanalyse ).

"Peut-on dire de l'homme qu'il est une machine à vivre?" - Concevoir un plan

(Ces quelques remarques ont pour objectif de vous aider à réaliser ce  qu’un plan est ou peut être. Il ne décrit aucune direction ou notion qui seraient  impératives dans leur contenu (vous êtes libre de construire votre plan comme vous le souhaitez), mais plutôt l’exigence de progression et d’exploration du sujet telle qu’elle s’impose d’un point de vue formel (il faut que vous donniez plusieurs sens au sujet et que vous progressiez dans son approfondissement). Les idées et les références qui sont ici développées sont utilisables par chacune et par chacun à partir du moment où elles sont présentées sous une formulation qui vous est propre. Comprendre la pensée d’un auteur c’est utiliser ses propres mots pour restituer ses idées)

Parmi tous les plans utilisables pour traiter cette question, le plus simple consiste probablement à déterminer d’abord les différents sens de l’expression « machine à vivre » et à les appliquer à la question ensuite en partant du plus évident au plus complexe. Nous verrons que l’éventualité d’une réponse positive ou négative varie en fonction de ces différentes significations. Finalement, plus nous allons progresser dans la dissertation passant d’un sens à un autre de l’expression, plus nous serons amenés à faire des distinctions.

Ainsi par exemple, nous partirons d’abord du principe qu’une machine est un mécanisme, ce qui semble irréfutable si nous nous plaçons à un certain niveau de compréhension des termes, mais nous envisagerons (peut-être dans la quatrième et dernière partie au sein du plan proposé ici) qu’il y a une différence : un mécanisme est un ensemble au sein duquel tous les éléments sont dépendants les uns des autres alors qu’une machine est, comme le dit le philosophe Gilles Deleuze, un « voisinage » entre éléments indépendants les uns des autres : dans une machine on connecte des processus qui pourrait très bien fonctionner à part, d’où le terme « machiner ». Il y a quelque chose de très expérimental et improvisé dans la machine : elle est toujours l’objet d’un bricolage, d’une tentative, d’une innovation. Le technicien construit des mécanismes mais c’est l’inventeur qui fait les machines. Ce point est très important : il nous faut réaliser qu’en fait quand un concepteur nous dit : « j’ai fait une machine… » ce que nous attendons ensuite est un usage nouveau, inédit : « j’ai fait une machine qui accomplit telle ou telle tâche pour laquelle personne, avant lui n’avait songé à faire une machine, alors qu’une mécanique est toujours déjà définie, programmée. Si la notion de machine n’évolue pas au fur et à mesure que nous passons d’une partie à l’autre, c’est qu’il y a un problème. 

Le fond d’une dissertation réside finalement toujours dans la capacité de son auteur à explorer une ou plusieurs notions pour toucher ce fond très subtil de nuances différentes au gré duquel un problème évolue, devient autre. Nous allons partir d’une définition de « machine à vivre » tout en sachant que nous nous embarquons dans un travail dans lequel nous serons amenés à affiner sans cesse notre définition de la machine, jusqu’à en transformer totalement le sens. Ainsi par exemple entre la partie 1 et la partie 4, nous allons passer de machine au sens « d’arrangement de pièces liées les unes aux autres en vue de remplir une fonction prédéterminée » à « mise en relation d’éléments disparates, distincts, agencés dans une perspective purement expérimentale. L’écriture automatique des surréalistes nous donne une bonne illustration d’agencement de machines littéraires (il s’agit d’écrire sans recul ni autocensure les premières images qui nous viennent à l’esprit, telles qu’elles nous viennent à l’esprit). Nous réalisons ainsi qu’entre le machinal (mécanisme) et le « machinique » (machine), il y a tout ce qui sépare la répétition de la nouveauté.

1) Dans un tout premier temps, il convient dont de prendre la question  dans son sens « le plus simple ». Peut-on réduire l’être humain à un mécanisme ?

On peut remarquer qu’il n’est pas rare que nous utilisions cette formulation pour exprimer notre difficulté à comprendre une personne de notre entourage : « je n’ai toujours pas compris comment elle fonctionne. » C’est comme si  le déchiffrement des attitudes de nos proches se confondait parfaitement avec celui d’un appareil mécanique dont nous avons, ou pas, le mode d’emploi. D’un point de vue moral, cette façon de penser est indéfendable puisque elle revient à instrumentaliser les êtres humains, comme l’a fait l’esclavage. Nous devons bien reconnaître qu’il y a là une forme d’hypocrisie. Si l’esclavage nous fait horreur, nous pratiquons pourtant quotidiennement une forme implicite, larvée et « décomplexée » d’instrumentalisation des personnes que nous côtoyons. Nous pourrions même dire que c’est bien en cela que consiste la vie en société. Trouver son métier, c’est finalement servir à quelque chose, être employé dans un usage qui va rendre service à la collectivité. 

 La recherche de notre « travail », de la pratique à laquelle nous allons vouer notre vie entière revient donc à déterminer la machine que nous sommes : machine à soigner pour le médecin, à nourrir pour le boulanger, à enseigner pour le professeur, etc. Dans la notion même de division du travail et de spécialisation, quelque chose de « socialement mécanique » indiscutablement s’insinue. Avec le travail à la chaîne, c’est tout simplement comme si cette instrumentalisation de nos semblables se donnait à voir dans toute sa littéralité, sa crudité, sa sauvagerie. Apercevant pour la première fois une usine de prés, la bourgeoise du film de Rossellini : « Europe 51 », jouée par Ingrid Bergman dit : « j’ai cru voir des condamnés ».

Le sociologue Emile Durkheim distingue les sociétés traditionnelles et les sociétés modernes par un certain type de solidarité entre les membres. Les sociétés traditionnelles sont composées par des individus assez identiques dans leurs croyances, leurs goûts, leurs habitudes. Ils sont reliés par une solidarité dite « mécanique » selon Durkheim. Ce qui caractérise les sociétés modernes est au contraire une grande diversité entre les individus ainsi qu’une spécialisation des branches au sein du travail. La solidarité prévalant dans ces sociétés sera qualifiée d’ « organique », en ce sens que chaque organe y dépend des autres (nous mesurons bien à quel point la définition du terme « mécanisme » varie de Durkheim à Deleuze et il faut bien noter que si le sociologue français distingue mécanisme et organisme, le philosophe pose la distinction entre le mécanisme et la machine (distinction plus subtile))

La référence à la machine s’impose dés lors que nous évoquons la question du Tout, de l’ensemble dont l’homme, l’individu humain n’est qu’une partie. Nous réalisons bien le problème moral posé par cette modalité d’intégration de l’homme à une société accordant comme la notre une telle importance au travail, le fait qu’avant d’exister « socialement », nous existons « tout court », effectivement, sans avoir à servir à quelque chose et encore moins quelqu’un. Tout être humain est une « fin en soi » avant d’être « le moyen d’un autre ». C’est exactement ce qu’exprime l’impératif pratique formulé par Emmanuel Kant : "Agis de telle sorte que tu traites l'humanité comme une fin, et jamais simplement comme un moyen".

L’homme n’est pas une machine, parce qu’il ne saurait se réduire à sa « fonction », au métier qu’il exerce dans la société. Même si la boulangère me sert à quelque chose en me vendant du pain, je ne la considère pas comme un instrument. Son « existence » n’est pas un fait social. Avant de servir à quelque chose, il est essentiel de s’affirmer et d’être reconnu par les autres comme une existence « pure », gratuite, exempte de toute justification. Nous avons le droit d’exister, du simple fait que nous existons (entretenir cette existence, c’est autre chose et c’est tout le problème). L’expression : « jamais simplement » dans la formulation d’Emmanuel Kant est évidemment cruciale, puisque il reconnaît ainsi que nous considérons aussi l’humanité comme un moyen. Si nous ne pouvons pas, dans le cadre de notre existence sociale, économique, nous exempter de ce passage obligé par l’instrumentalisation du travail (être une machine, donc), nous nous devons de le recouvrir, voire de le refonder à la lumière de cette évidence première, fondamentale de la valeur morale de tout être humain.

Il ne faut pas s’illusionner sur cette dernière proposition, si elle était vraiment comprise, réalisée, aucun directeur d’usine n’accepterait que ses ouvriers travaillent dans une chaîne de montage pour un salaire deux à trois fois (voire bien plus)  inférieur au moins bien payé de ses cadres. Chacun de nous est « à la fois » une machine et une personne morale, une « fin en soi ». Le seul moyen de résoudre cette dualité problématique se trouve dans la possibilité de faire en sorte que l’activité par elle-même fasse « sens » tant d’un point de vue global qu’individuel, parce que ces deux perspectives sont parfaitement conciliables, à un certain niveau (il va de soi que les différences de salaires contrarient la compréhension de cette compatibilité).

Toutefois, la question n’est pas celle de savoir si l’homme est une machine à visser, à soigner, à enseigner mais « à vivre ».  Peut-être ne peut-on pas nous assigner de fonction, non pas parce que, comme Kant l’affirme, nous sommes des personnes morales, mais plutôt parce que vivre serait notre seule fonction, machines, faites, conçues, programmées pour vivre.

D’un point de vue organique, il semble difficile de remettre en cause cette affirmation. Comment nier que notre corps « fonctionne », voire que la totalité de notre comportement, de nos pensées, de nos idées et de nos sentiments s’expliquent par le corps ? 

C’est à partir de cette question que nous pouvons développer les arguments de La Mettrie sur l’homme-machine (voir texte) et leur opposer ceux d’Alain (cf exercice de cours). La référence à l’animal-machine de Descartes (exercice en cours) nous permettra d’affiner ce débat : l’homme n’est pas une machine parce qu’il est doté d’une conscience et d’une parole capable de donner sens à des énoncés.

2) Dans un second temps, « machine à vivre » peut désigner un dispositif répétitif et aveugle qui nous ferait ressembler non seulement à une sorte de « robot de l’habitude », mais aussi à des agents de processus et de configurations inconscientes au gré desquelles nous passerions l’essentiel de notre vie. Peut-on dire de l’homme qu’il effectue un grand nombre d’actions sans savoir qu’il les fait, ni ce qu’il est en les faisant, exactement comme une cafetière qui faisant du café, ne sait pas qu’elle en fait ?

Peut-être, en effet, sommes-nous des machines à vivre parce que nous avons aucune idée de ce que nous faisons en vivant, et cela pas tant du fait de notre ignorance que de notre inconscience (il y a une différence entre ne pas savoir ce qu’est la vie et ne pas savoir que je vis) ? Se pourrait-il que vivre soit quelque chose d’insaisissable pour une conscience humaine ? Se pourrait-il que, fondamentalement vivre ne puisse réellement se pratiquer sur un mode « mise en veille », c’est-à-dire au gré d’un régime de fonctionnement résolument incompatible avec la conscience ? Ce ne serait pas tant, dés lors, le fait que nous serions des machines à vivre qui prévaudrait que celui de ne pouvoir vivre notre existence autrement que sur un mode machinal, inconscient, aveugle, parce que c’est comme ça que cela se pratique : vivre.

Ce qu’il y a de particulièrement intéressant dans cette perspective, c’est l’importance qu’elle donne à la notion de dénégation. Celle-ci désigne l’acte de nier ce qui est,  de façon absurde, systématique et révélatrice de notre incapacité à voir la réalité en face. La plupart des patients auxquels l’équipe médicale annonce l’imminence de la mort passent par une phase de déni. Quel rapport avec notre sujet ? Dans quelle mesure l’être humain ne se singulariserait-il pas des autres créatures par le fait qu’il existe dans une sorte de dénégation de la vie ? La conscience, la morale, la religion, la technologie désignent des rapports au monde, à la nature, aux pulsions fondamentalement anti-vitaux.

 Intéressons-nous particulièrement à la conscience : nous sommes l’objet de pulsions, de désirs, d’envies et la conscience s’oppose à ces flux, à ces courants en les contrariant par le pouvoir autodéterminant d’un « Je ». Là où mon désir me guide vers cette tarte aux fraises, ma conscience bat le rappel du devoir de dire « je ». « Je » ne mangerai pas cette tarte parce que je suis un être libre qui ne cède pas aux tentations. Comme Alain déjà l’exprimait à sa manière, on ne peut dire « Je » qu’en s’opposant au « ça » des envies, des inclinations.

Le sujet devient alors : suis-je une machine dont on pourrait dire qu’en elle, « ça vit » (pensons, dans cette perspective, au « ça va ? »), ou un sujet conscient qui se réapproprie l’acte de son existence : « j’existe ». Il semble difficile dans le traitement de cette deuxième partie d'éviter le duel entre Freud (l’inconscient) et Descartes (« je pense donc je suis).

3)  Pour le troisième moment de notre réflexion, il est nécessaire de donner à l’expression « machine à vivre » un sens qui dépasse du cadre de l’individu, de son rapport à son corps, à sa pensée, à l’existence de son âme. L’homme, c’est aussi l’humanité. Peut-on dire de l’humanité qu’elle soit à ce point privée d’idéal qu’elle n’ait plus rien à être que cela : une machine à vivre sans but, ni sens, ni mission ?

Dans toute partie, il y a une opposition de thèses à faire valoir, sauf éventuellement la toute dernière si l’on parvient à donner au sujet une interprétation suffisamment subtile pour qu’elle fasse simplement l’objet d’une argumentation positive. Sur quoi pourrait porter la contradiction de cette partie ? Sur la question du sens de notre existence en tant qu’humanité ? En y réfléchissant n’est-ce pas exactement cette notion de sens qui finalement nourrit en profondeur le débat vif qui fait s’affronter les évolutionnistes et les créationnistes ? 

Au-delà de tout ce que Darwin a clairement établi concernant notre origine animale et l’évidence de notre cousinage avec d’autres espèces, n’est-ce pas plutôt ce qu’elle implique qui pose réellement problème aux créationnistes, à savoir l’absence de « sens prédéterminé », l’impossibilité d’envisager que Dieu nous ait donné l’existence pour que nous en fassions quelque chose qui serait « notre » mission à nous « hommes » ? Si Darwin a raison (et il va de soi qu’il a raison), alors, nous avons d’autant moins de mission, d’objectif divin à accomplir que « nous » ne sommes, en nous-mêmes, rien de stable, rien de donné mais juste le moment transitoire d’un processus qui ne fait qu’évoluer. L’être humain est la phase provisoire d’une machine à évoluer qui est la vie même et la totalité des organismes vivants. 

Cette prise de position n’évacue pas pour autant la notion de sens, ni la possibilité pour l’homme de donner du sens à sa vie, mais dans une acception qui ne peut, en aucune façon se dire transcendante (supérieure et divine). Ce sens, c’est à nous qu’il incombe de le forger sur une base totalement neutre et dépouillée de direction. L’homme et la nature font ce qu’ils peuvent à chacun des instants de leur évolution sachant que cette dynamique n’est nulle part prédestinée. L’homme est une machine à donner du sens à ce qui indiscutablement, n’en a pas, et c’est justement pour cela qu’il est une machine : ce sens demande à « être produit ».

Contre cette conception, de nombreuses thèses sont envisageables, dont celle de Bossuet pour qui Dieu donne son sens à l’histoire. Nous pouvons avoir l’impression que l’évolution de notre histoire ne va nulle part, c’est parce que nous ne disposons pas de la hauteur de vue d’un être omnipotent comme l’est Dieu. Le mal, le chaos, l’absurdité de l’histoire humaine se réduisent, selon lui à une erreur de perspective.

(Il convient de ne pas oublier qu’il est préférable dans l’ordonnancement de vos paragraphes de commencer dans une partie par la thèse à laquelle vous ne souscrivez pas, si vous développez une opposition – Pour ma part, il va de soi que j’évoquerai ici d’abord Bossuet avant de déployer l’argumentation fondée sur Darwin et d’explorer la réponse positive à la question : oui l’homme est une machine à vivre parce qu’il est impossible aujourd’hui d’adhérer aux grandes théories : aussi bien au communisme qu’au libéralisme économique. Il convient de ramener nos aspirations à des seuils réalistes, humains, c’est-à-dire aussi planétaires. Comme le dit Albert Camus, nous sommes passés de générations croyant qu’elles pouvaient changer le monde à des générations exclusivement occupées à la tâche difficile de le « faire tenir » :   « Chaque génération sans doute se croit vouée à refaire le monde. La mienne sait pourtant qu’elle ne le refera pas. Mais sa tâche est peut-être plus grande. Elle consiste à empêcher que le monde se défasse. ») 

4) Jusqu’à présent, nous avons donné au terme de machine un sens assez limité  et surtout négatif: mécanisme clos sur lui-même, dispositif inconscient, absurde, dépourvu de sens et de visibilité, or le mot machine s’oppose à celui de mécanisme, comme cela a été dit au début de cet article. Une machine est fondamentalement le résultat d’un travail d’invention qui « bricole, expérimente, tâtonne, fait des combinaisons pour voir, pour innover. » Machiner, c’est créer des agencements, et c’est exactement dans cet ouvrage de production d’agencement que consiste le désir.

La lecture que fait Gilles Deleuze du trouble de l’anorexie est particulièrement claire sur cette question.  La plupart des psychiatres interprètent l’anorexie comme le produit d’un traumatisme, d’une pulsion ou d’un souvenir refoulé qui se manifeste de façon pathologique, violente  (ce trouble consiste à alterner des phases de jeûne avec des phases de boulimie – Une personne anorexique peut mourir suite à son refus de s’alimenter). Gilles Deleuze suggère que la patiente, loin de souffrir d’un manque compose quelque chose de nouveau, fait de son corps une machine qui, dés lors, n’est plus soumise à des rythmes de nutrition imposées par la nécessité vitale d’alimenter son « organisme ». L’anorexie, c’est l’inventivité de la machine contre le rythme imposé de l’organisme. De très nombreuses pathologies gagneraient à être envisagées non plus du côté du trouble, du manque à l’égard d’un fonctionnement qui serait considéré comme « normal », mais plutôt comme des machinations, des expressions du travail inconscient du corps afin d’inventer de nouvelles façons d’être, fût-ce pour y risquer la mort.

Au-delà de cet exemple, ce qu’il s’agit d’explorer dans cette partie, c’est l’aptitude de l’homme de combiner les données de son existence pour en faire des machines, des agencements bricolés. Nous ne suivons jamais le courant d’une vie, nous créons des machines avec des pièces rapportées que nous faisons voisiner tant bien que mal dans un travail de raccommodage que nous appelons à tort « une » vie » . D’un événement exceptionnel nous disons qu’il est « sans précédent ». Deleuze nous invite à considérer une version beaucoup plus silencieuse et humble de ce « sans précédent ». Nous ne visons que sans « précédent », parce que nous sommes guidés par cette force de création perpétuelle qu’est le désir et le propre du désir est d’être « machinique » (le contraire de machinal).

Il est également possible d’évoquer ici les processus à l’œuvre dans le vivant, au cœur de nos cellules. Le biologiste François Jacob soutient que le propre du vivant, aussi bien dans l’évolution des espèces qu’au sein des processus cellulaires les plus cachés est de « bricoler », comme si le « Système D » était, en réalité le seul principe à l’œuvre dans la totalité des mutations et des genèses du vivant. Comprendre la vie nous imposerait donc de rejeter à la fois le modèle mécaniste, trop rigide et celui de l’organisme, trop finaliste pour nous intéresser à celui du machinisme.

Dans cette dernière partie, il convient de manifester le plus de subtilité à l’égard du sujet. A la distinction Machine / Mécanique que nous venons d’exposer peut se corréler celle qui différencie vivre et exister. Autant le fait de vivre désigne la satisfaction de toutes les fonctions simplement vitales d’un être, autant l’existence s’applique à tout ce qui manifeste l’engagement par lequel un être s’investit dans  sa présence au monde. « Je ne suis pas qu’un numéro, j’existe », je fais « acte de présence », je "viens au monde" dans la dynamique d'un élan qui signifie précisément bien autre chose que ma naissance.

                  

On pourrait ici penser au choix qui fut donné à Socrate lors de son procès : soit tu vis et tu arrêtes de faire de la philosophie (d’être Socrate, donc), soit tu continues et tu meurs. En refusant cette offre, c’est un peu comme si Socrate avait répondu : « Ne pas exister ? Plutôt mourir » et chacun de nous perçoit bien en effet que ce n’est pas la même chose. Peut-être la majorité des travailleurs et des salariés de notre époque se caractérisent-ils par le choix exactement contraire à celui de Socrate. Une fois cette distinction établie, il devient envisageable de répondre assez clairement à la question : nous ne pouvons pas être réduits à des mécaniques programmées pour vivre, mais nous sommes des machines à exister (conclusion).