"Peut-on avoir raison contre l'Etat?"- "La vie de Brian" des Monty Python

Dans cet extrait, on voit le « leader » du « front de libération de La Judée » avoir bien du mal à faire admettre aux autres membres du groupe qu’il faut se débarrasser des Romains. Au moins percevons-nous la nature exclusivement idéologique de sa revendication, car dés que la question se situe exclusivement sur le terrain des avantages, des améliorations du quotidien, du bien-être, leur bon sens les contraint de reconnaître tout ce qu’ils gagnent à cette occupation : « L’aqueduc, les égouts, l’irrigation, la médecine, l’éducation, les routes, les bains publics, les fontaines, la sécurité, la paix ». Tous ces équipements, toutes ces innovations techniques et tous ses services publics participent finalement de l’intérêt d’être envahi, et, à moins d’exacerber, un peu à vide, la fibre nationaliste, le leader du groupe est totalement privé d’arguments pour justifier la révolte.

Au-delà de son intérêt philosophique, ce passage a le grand mérite de nous faire comprendre quelque chose de fondamental dans la solidité et la pérennité de l’Empire Romain, Il n’était pas seulement question pour les conquérants d’avancer des pions stratégiques sur l’échiquier du monde, ils ne cessent de découvrir et d’utiliser les nouvelles ressources des territoires, de les mettre au service des peuples dont ils occupent le pays, de gagner ainsi leur confiance, sans déranger leurs croyances et leurs rites. Il y est fait référence (sur un mode très humoristique bien sûr) dans le film. Finalement ce que les romains ont apporté aux juifs ainsi qu'à tous les peuples qu'ils ont conquis, c’est l’Etat, à savoir ce concept à la lumière duquel s’impose la nécessité de gérer rationnellement une population et de n’être ainsi plus soumis à l’arbitraire des personnes, des clans ou des obédiences religieuses.

Lorsque nous prêtons aujourd’hui attention à toutes les plaintes émises contre les fonctionnaires, les hôpitaux publics, les enseignants, les postiers, les policiers, les transports publics, etc, nous comprenons que nous n’avons pas beaucoup évolué. Entre l’Etat et le citoyen s’établissent des liens suffisamment invisibles pour que l’usager ne s’estime en aucun cas redevable à l’Etat de la gratuité des frais de scolarité, des soins, des infrastructures. Nous manquons de la clairvoyance des membres du FLJ (Front de libération de la Judée) et comme leur chef, nous ne cessons de réclamer moins d’état sans percevoir que c’est bel et bien contre notre intérêt commun que nous haussons ainsi la voix. « Avoir raison contre l’Etat » est dés lors une expression à propos de laquelle il convient de réfléchir, au moins autant que celle de savoir, pour les juifs, s’ils ont raison de vouloir expulser les romains. Peut-on avoir raison contre l’autorité qui, dans le silence quasi-clandestin du travail anonyme des forces de l’ordre, de la santé, de l’éducation organise discrètement des pans entiers de notre existence ? Si les avantages que donne la richesse sont visibles et attractifs, les bienfaits dus aux services publics ne sont pas moins efficients. Pour avoir raison contre l’Etat, peut-être convient-il d’abord de réaliser l’omniprésence de son encadrement avant de fustiger la contrainte de ses demandes, lesquelles demeurent, aussi difficiles que cela soit à admettre pour l’opinion publique, moindres que la gratuité de ses donations.

"Peut-on avoir raison contre l'Etat?" - Texte de Hegel (1770 - 1831)

« L'État est la réalité effective de la liberté concrète. Or, la liberté concrète consiste en ceci que la personne individuelle et ses intérêts particuliers trouvent leur développement complet et obtiennent la reconnaissance de leur droit-pour-soi (dans le système de la famille et de la société civile) ; mais elle consiste aussi bien en ceci que, d'une part, ils passent d'eux-mêmes à l'intérêt de l'universel et que, d'autre part, avec leur savoir et leur vouloir, ils reconnaissent cet universel, le reconnaissent comme leur propre esprit substantiel et agissent en vue de l'universel comme de leur but final. Il en résulte que l'universel ne vaut et ne peut s'accomplir  sans l'intérêt, le savoir et le vouloir particuliers et que, pareillement, les individus ne vivent pas uniquement pour leur propre intérêt comme de simples personnes privées, sans vouloir en même temps dans et pour l'universel, sans avoir une activité consciente de ce but. Le principe des États modernes a cette force et cette profondeur prodigieuses de permettre au principe de la subjectivité de s'accomplir au point de devenir l'extrême autonome de la particularité personnelle et de le ramener en même temps dans l'unité substantielle et ainsi de conserver en lui-même cette unité substantielle. »

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Principes de la philosophie du droit (1821), § 260, trad. R. Derathé, Librairie philosophique J. Vrin, 1989, p. 264. 

Quelques éléments d'explication: Selon Hegel, il n’existe pas d’autre possibilité pour la liberté d’un individu de s’accomplir ailleurs qu’au sein d’un Etat. Mais qu’est-ce que la liberté selon l’auteur ? C’est le fait d’être reconnu comme un « être pour soi », c’est-à-dire non pas seulement un être doté d’une existence biologique, simplement « vivant », mais aussi et surtout doué de conscience. Selon Hegel, un animal, ou un arbre sont vivants sans se rendre compte qu’ils le sont. Ils ne sont que « là », vivant en soi mais pas pour soi. Exister pour soi, c’est se rapporter à soi-même le fait que l’on existe, être « conscient ». Lorsque nous parvenons à manifester cette conscience de nous-mêmes en n’étant plus exclusivement soumis à des nécessités vitales, nous sommes libres. Il importe donc que nous soyons reconnus, au sein de notre famille aussi bien que par nos concitoyens comme une liberté à part entière, comme un être conscient situant le fait de sa propre existence ailleurs que dans un cadre exclusivement biologique. C’est exactement ce que veut dire ici Hegel quand il affirme que la personne individuelle et ses intérêts particuliers obtiennent la reconnaissance de leur « droit-pour-soi ». En d’autres termes, nous pourrions dire que personne ne peut être considéré comme libre s’il ne parvient pas à se faire reconnaître de ses proches et de ses semblables comme un individu ayant des intérêts particuliers. Il est fondamental, pour la compréhension du texte que Hegel ne sépare pas la mention de cette personne individuelle avec celle de ses intérêts particuliers.

 « Mais elle consiste aussi bien en ceci que d’une part… » : c’est ici que ce passage prend un tournant radical, car si nous en restions là, nous pourrions penser que l’auteur se désolidarise complètement de Jean-Jacques Rousseau, lequel défendait l’idée selon laquelle notre relation à l’Etat doit d’abord être celle d’une aliénation totale (une aliénation est une privation de liberté). La liberté du citoyen ne peut être effective qu’à la condition qu’il reconnaisse l’intérêt de l’universel et se fasse reconnaître de lui. Mais qu’est-ce que cet intérêt universel ? C’est bien, en effet, ce que Rousseau appelait la volonté générale ou l’intérêt public, mais pas seulement. Etre doté d’une raison, c’est jouir d’un esprit suffisamment distant de sa pure existence physique, instinctive, pulsionnelle, passionnelle, pour prétendre à une capacité d’analyse et de jugement d’une situation ou d’un problème qui prend en compte les intérêts « des autres ». Chacun de nous perçoit quotidiennement le caractère raisonnable d’un interlocuteur quand il réalise qu’il ne parle pas seulement en son nom propre, ou pour favoriser simplement ses intérêts personnels et immédiats. Se pose dés lors la question de l’amplitude de cette prise en compte d’un intérêt « général ». Quand nous parlons concrètement de notre Etat, nous désignons l’intérêt de la collectivité dont nous sommes membres, de notre pays. Si je suis citoyen français, j’exprime ma liberté de français en prenant en compte les intérêts de cette abstraction étatique nommée « la France ». Cependant le simple fait d’utiliser le terme d’ « universel » prouve qu’Hegel situe cette aptitude à s’élever de son intérêt particulier vers celui de son Etat au sein d’une capacité de généralisation encore plus vaste, celle-là même que nous activons notamment lorsque nous raisonnons dans un cadre mathématique. Il n’y est plus question, dés lors, de calculer en tant que français, chinois, ou américain mais de mettre en œuvre une faculté Universelle de mise en rapport de propriétés, d’ensembles et d’éléments. La liberté pour Hegel, c’est lorsqu’un être humain est parvenu à dépasser suffisamment du cadre exclusif, égoïste et restreint de la nécessité vitale (survivre) pour accéder à celui d’une pure nécessité symbolique, abstraite, mathématique, conceptuelle et universelle (raisonner).

Toute la philosophie de Hegel repose sur le postulat suivant lequel le propre de l’homme est d’être conscient, de telle sorte qu’il n’existe pas pour lui d’autre moyen de s’accomplir que celui qui consiste à suivre le processus d’abstraction, de généralisation par le biais duquel un être s’affranchit de son existence biologique pour devenir de plus en plus autonome, pour découvrir dans cette faculté de mise à distance de soi qu’est la conscience un principe de compréhension universel de l’universel. De la conscience que j’ai d’être (… moi), on suit le devenir universel de cette conscience du Tout d’être Tout. On saisit ainsi que la Raison désigne, dans ce processus, la faculté rendant effective l’accomplissement d’une conscience personnelle dans l’émergence d’une conscience Absolue (et par absolu, on peut comprendre que l’on n’en est plus l’auteur en tant que personne privée). Le fait qu’il nous soit impossible de vivre dans un Etat, en tant que citoyen, sans agrandir le rayon de la sphère de nos intérêts privés à celui de la sphère des intérêts généraux de l’Etat prend place dans l’efficience de ce devenir fondamental dont il est difficile d’exprimer l’ambition tant celle-ci dépasse de tous les cadres qui nous sont coutumiers. Quiconque « pense » ou active sa faculté de raisonnement, de généralisation, de symbolisation participe de cette dynamique suivant laquelle le Tout prend conscience de soi.

Tout ce que nous interprétons parfois à tort comme des contraintes imposées par l’Etat se définit en réalité comme des manifestations de cette élévation progressive qui nous permet de nous libérer, c’est-à-dire d’accéder à cette conscience d’être un être pour soi, de participer à l’œuvre universelle de prise de conscience du Tout et de nous détacher de tout ce qui nous asservit à nos besoins, à nos appétits, à nos pulsions bref à la pauvreté d’une vie exclusivement organique. C’est la raison pour laquelle il importe de ne pas se méprendre sur le sens de cette phrase : « Il en résulte que l'universel ne vaut et ne peut s'accomplir  sans l'intérêt, le savoir et le vouloir particuliers et que, pareillement, les individus ne vivent pas uniquement pour leur propre intérêt comme de simples personnes privées, sans vouloir en même temps dans et pour l'universel, sans avoir une activité consciente de ce but ». 

 Ce que veut dire ici Hegel, ce n’est pas du tout que l’universel ait à se mettre au service de l’intérêt particulier de chaque citoyen, mais plutôt qu’il a besoin de l’engagement de chaque citoyen dans la prise en compte de son existence particulière pour que précisément celui-ci cesse de raisonner exclusivement en fonction de ses intérêts particuliers. Si l’Etat a besoin de l’intérêt personnel de chaque citoyen c’est pour que celui-ci finisse par comprendre qu’il ne peut se limiter à agir de cette façon c’est-à-dire seulement en fonction de ses intérêts propres, et qu’il en va de sa liberté même de « sujet ». L’individu ne doit pas renoncer à soi en vivant dans un état. Toutefois ce « soi » désigne non pas son « moi », mais cette aptitude à être pour soi qui définit la conscience. On ne peut rien comprendre à la Philosophie de Hegel, et à la Philosophie tout court, si nous ne distinguons pas complètement d’une part  le « moi », l’Ego » et d’autre part le « Soi », « l’être pour soi » de la conscience. Si nous ne visons qu’à satisfaire les intérêts du moi, nous demeurons dans l’en soi d’une existence organique, aveugle, instinctive et pulsionnelle, tandis que si nous agissons en tant qu’existence « pour soi », c’est-à-dire si nous sommes conscients d’exister, si nous nous rapportons à nous mêmes le fait d’exister, alors nous affirmons notre existence de sujet : « je », autonome, décisionnaire, maître de sa vie, mais aussi participant de cette conscience universelle de l’Universel.

Cette distinction entre le moi et le soi  (le pour soi) est extrêmement profonde : elle nous permet de comprendre pourquoi la véritable liberté ne consiste pas à faire tout ce que l’on désire (comme le pense la plupart des gens qui exercent une liberté de consommateur) mais à accéder à une conscience universelle de l’universel lui-même (et par lui). Quand nous reconnaissons dans un intérêt général notre intérêt particulier, nous progressons dans l’acquisition de cette liberté là. Plus nous prenons nos distances à l’égard du fait brut, donné, physique de notre existence particulière, plus nous réalisons quelque chose de notre être véritable, lequel ne peut se réduire au fait de survivre. Or c’est exactement ce que notre statut de citoyen d’un Etat accomplit. Les plaintes continuelles reprochant à l’Etat de nous imposer des « sacrifices » se méprennent complètement sur la nature de ce sacrifice dans la mesure où le détachement que nous sommes conduits à manifester à l’égard des intérêts particuliers de notre « moi » contribuent précisément à accroître la prise de conscience de notre être authentique, lequel réside dans la conscience.

Il nous est maintenant possible de comprendre parfaitement le sens de la dernière phrase : « Le principe des États modernes a cette force et cette profondeur prodigieuses de permettre au principe de la subjectivité de s'accomplir au point de devenir l'extrême autonome de la particularité personnelle et de le ramener en même temps dans l'unité substantielle et ainsi de conserver en lui-même cette unité substantielle ».  Se faire reconnaître par tout ce qui nous entoure comme une « existence pour soi », c’est-à-dire comme une conscience, englobe nécessairement « l’Universel », tout simplement parce que cette prise de conscience suppose ce que nous pourrions appeler un point de vue « objectif », extérieur sur soi. J’existe et en tant qu’être conscient je sais que j’existe. Exister n’est pas un phénomène que j’aborde exclusivement de l’intérieur de moi-même mais que je me rapporte à moi-même comme s’imposant à moi de l’extérieur de moi-même, de telle sorte que cette conscience induit la réalisation de soi du point de vue de cet « Universel ». C’est d’un seul et même mouvement que je sais précisément en quoi je consiste et que j’accomplis, en le faisant, ce destin de la connaissance de soi de l’universel par lui-même. On pourrait dire que l’unité n’est pas celle, organique, dont nous partons mais celle, consciente, vers laquelle nous progressons, à mesure que nous détachons de la pure nécessité biologique, aveugle et naturelle de survivre. Plus nous menons une existence de citoyen soumis aux intérêts généraux d’une collectivité « une », plus nous nous connaissons nous-mêmes dans ce qui nous définit authentiquement, à savoir être pour soi (autonomie) et plus nous contribuons à la conscience « Une » de l’esprit Universel d’être ce qu’il est. Nous sommes d’abord conscient de mener une existence séparée des autres, par quoi nous prenons conscience de nous-mêmes en tant qu’individu distinct mais c’est précisément le devenir même de cette conscience séparée que de nous faire progressivement réaliser l’être même de « ce que c’est qu’ « être conscient » » pour l’universel, pour le « Tout », devenir qui précisément n’a plus rien de « séparable ».

"Peut-on avoir raison contre l'Etat?" - Pourquoi l'Etat?

Dans le très bon site « la toupie » (http://www.toupie.org/), nous trouvons cette définition de l’Etat :

« Avec une majuscule, l'Etat désigne la personne morale de droit public qui, sur le plan juridique, représente une collectivité, un peuple ou une nation, à l'intérieur ou à l'extérieur d'un territoire déterminé sur lequel elle exerce le pouvoir suprême, la souveraineté. L'Etat est la forme la plus élaborée de la vie commune d'une société humaine. Il exerce son pouvoir par le biais du gouvernement. L'Etat dispose d'un certain nombre de monopoles comme l'utilisation légitimée de la contrainte physique (pour faire respecter le loi), la collecte des impôts... Par extension, l'Etat désigne l'ensemble des institutions et des services qui permettent de gouverner et d'administrer un pays : ministères, directions, préfectures, délégations, administrations déconcentrées ou décentralisées. »

Nous pouvons en retirer trois caractéristiques essentielles composant un Etat :

-       L’autorité (souveraineté et force)

-       L’administration (centralisation)

-       Le symbole (on pourrait tout aussi bien parler ici de « contrat » au sens très fort de ce terme ; le lien qui relie les citoyens d’un Etat est un lien non pas naturel mais contractuel. Cela signifie que l’existence de l’Etat exprime de la part de ses administrés qu’ils ne misent pas sur l’empathie ou sur toute autre relation compassionnelle valant « de fait » entre les hommes. Vivre dans un Etat c’est donc accepter de faire à son propre égard un travail d’abstraction, de symbolisation (je suis bien « moi », avec mon histoire, mon vécu particulier, unique, irréductible à tout autre, mais en tant que citoyen je ne suis qu’une toute petite partie d’un ensemble : l’Etat))

Pourquoi y-a-t-il de l’Etat ? Pourquoi une population éprouve-t-elle cette nécessité d’être dirigée, organisée, représentée ? L’ethnologue Pierre Clastres a prouvé qu’il existait des sociétés, notamment en Amazonie, comme les Guaranis, les Jivaros, mais pas seulement, dans lesquelles les individus n’étaient pas maintenus sous la régulation d’un Etat, sans pour autant qu’il s’en suive du désordre, du chaos, des conflits permanents.

« Pourquoi les sociétés primitives sont-elles des sociétés sans Etat ? Comme sociétés complètes, achevées, adultes et non plus comme embryons infra-politiques, les sociétés primitives n’ont pas l’Etat parce qu’elles le refusent, parce qu’elles refusent la division du corps social en dominants et dominés. La politique des « Sauvages », c’est bien en effet de faire sans cesse obstacle à l’apparition d’un organe séparé du pouvoir, d’empêcher la rencontre d’avance sue fatale entre institution de la chefferie et exercice du pouvoir. Dans la société Primitive, il n’y a pas d’organe séparé du pouvoir parce que le pouvoir n’est pas séparé de la société, parce que c’est elle qui le détient, comme totalité une, en vue de maintenir son être indivisé, en vue de conjurer l’apparition en son sein de l’inégalité entre maîtres et sujets, entre le chef et la tribu. Détenir le pouvoir, c’est l’exercer ; l’exercer, c’est dominer ceux sur qui Il s’exerce : voilà très précisément ce dont ne veulent pas (ne voulurent pas) les sociétés primitives, voilà pourquoi les chefs y sont sans pouvoir, pourquoi le pouvoir ne se détache pas du corps un de la société. Refus de l’inégalité, refus du pouvoir séparé : même et constant souci des sociétés primitives. Elles savaient fort bien qu’à renoncer à cette lutte, qu’à cesser d’endiguer ces forces souterraines qui se nomment désir de pouvoir et désir de soumission et sans la libération desquelles ne saurait se comprendre l’irruption de la domination et de la servitude, elles savaient qu’elles y perdraient leur liberté. »

Ce qui est particulièrement intéressant dans cet extrait du livre de Pierre Clastres, c’est que l’appellation même de « sociétés primitives » y trouve son origine dans la capacité de ces « autres sociétés » à suivre une autre voie que celle des collectivités étatiques. Si nous les considérons comme « peu évoluées » c’est précisément parce qu’elles ont choisi une modalité de fonctionnement très différentes de la notre. Lorsque les espagnols et les portugais débarquèrent en Amérique du sud, ils se dirigèrent « instinctivement » vers les trois civilisations structurées avec un Etat : les Mayas, les Aztèques et les Incas pour les connaître (et évidemment les détruire), mais elle ne les ont connues qu’en tant qu’elles s’y sont « reconnues » : même souci de l’administration d’un territoire, même structure pyramidale de la société, même division de la population en classes.

Nous reviendrons sur ces Sociétés sans classe, ni domination, ni Etat mais retenons simplement pour l’instant que l’Etat n’est pas une « fatalité ». Il est possible (rare mais possible) de faire groupe sans avoir besoin d’une autorité. Pour remonter à l’origine de « nos sociétés » étatiques, nous retrouvons dans la Grèce antique la notion de « polis », c’est-à-dire de cité, laquelle est elle-même en relation avec le concept de « cosmos » : univers ordonné par des lois. Nous pouvons en déduire que l’idée de s’associer dans une communauté portant le même nom et faisant de chaque habitant des citoyens soumis à des règles identiques vient de l’observation d’un ordre dans la nature (croissance, saisons, cycle de régénération des ressources, etc.) créant par la même le désir de soumettre une population humaine à des règles ou du moins à un cadre rendant dés lors quelque chose comme une « action humaine » possible. 

En effet, dans la nature, il nous est impossible d’inscrire nos actes durablement. Avec l’Etat s’institue une sorte de « fond d’écran », de champ de forces et d’interactions humaines rationnel au sein duquel nos attitudes, nos postures, nos projets et nos ambitions revêtent un Sens. Il est particulièrement intéressant, de ce point de vue, de noter que les guaranis et les Jivaros par exemple sont des Sociétés sans histoire. Elles sont totalement dépourvues de cette volonté d’inscrire leurs actions sur un support qui en garderait la trace. Il y a bien pour elles aussi, des conflits, des guerres avec des sociétés voisines mais il ne leur semble pas nécessaire d’en garder la mémoire dans une « empreinte ». L’existence de l’Etat semble donc inconcevable indépendamment de ce souci de donner aux actions humaines une résonance symbolique, mémorielle, historique, narrative à toutes les manifestations d’existence humaine.

"Peut-on avoir raison contre l'Etat?" - Texte de jean-Jacques Rousseau extrait du "Contrat Social"

" Trouver une forme d'association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s'unissant à tous n'obéisse pourtant qu'à lui-même et reste aussi libre qu'auparavant. " Tel est le problème fondamental dont le contrat social donne la solution.

Les clauses de ce contrat sont tellement déterminées par la nature de l'acte que la moindre modification les rendrait vaines et de nul effet ; en sorte que, bien qu'elles n'aient peut-être jamais été formellement énoncées, elles sont partout les mêmes, partout tacitement admises et reconnues ; jusqu'à ce que, le pacte social étant violé, chacun rentre alors dans ses premiers droits et reprenne sa liberté naturelle, en perdant la liberté conventionnelle pour laquelle il y renonça.

Ces clauses bien entendues se réduisent toutes à une seule, savoir l'aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté. Car, premièrement, chacun se donnant tout entier, la condition est égale pour tous, et la condition étant égale pour tous, nul n'a intérêt de la rendre onéreuse aux autres.

De plus, l'aliénation se faisant sans réserve, l'union est aussi parfaite qu'elle ne peut l'être et nul associé n'a plus rien à réclamer : car s'il restait quelques droits aux particuliers, comme il n'y aurait aucun supérieur commun qui pût prononcer entre eux et le public, chacun étant en quelque point son propre juge prétendrait bientôt l'être en tous, l'état de nature subsisterait et l'association deviendrait nécessairement tyrannique ou vaine.

Enfin chacun se donnant à tous ne se donne à personne, et comme il n'y a pas un associé sur lequel on n'acquière le même droit qu'on lui cède sur soi, on gagne l'équivalent de tout ce qu'on perd, et plus de force pour conserver ce qu'on a.

Si donc on écarte du pacte social ce qui n'est pas de son essence, on trouvera qu'il se réduit aux termes suivants : Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale ; et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout.

À l'instant, au lieu de la personne particulière de chaque contractant, cet acte d'association produit un corps moral et collectif composé d'autant de membres que l'assemblée a de voix, lequel reçoit de ce même acte son unité, son moi commun, sa vie et sa volonté. Cette personne publique qui se forme ainsi par l'union de toutes les autres prenait autrefois le nom de Cité, et prend maintenant celui de République ou de corps politique, lequel est appelé par ses membres Etat quand il est passif, Souverain quand il est actif, Puissance en le comparant à ses semblables. À l'égard des associés ils prennent collectivement le nom de Peuple, et s'appellent en particulier citoyens comme participants à l'autorité souveraine, et sujets comme soumis aux lois de l'État. Mais ces termes se confondent souvent et se prennent l'un pour l'autre ; il suffit de les savoir distinguer quand ils sont employés dans toute leur précision.

(C’est dans le chapitre 6 et 7 du livre 1 du « Contrat social » que Jean-Jacques Rousseau décrit le plus clairement le concept et le rôle de l’Etat. Entre chaque paragraphe, quelques lignes en italique essaient de rendre plus accessible la pensée de l’auteur)

" Trouver une forme d'association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s'unissant à tous n'obéisse pourtant qu'à lui-même et reste aussi libre qu'auparavant. " Tel est le problème fondamental dont le contrat social donne la solution.

Mais quel est le problème ? C’est la première phrase du Contrat Social : « Partout l’homme est né libre et partout il est dans les fers (c’est-à-dire en prison). » Rousseau écrit ce livre pour essayer de trouver une solution à cette contradiction qui se trouve être l’origine de cette situation d’assujettissement des peuples à des tyrans ou à des monarques.  La liberté totale dont nous jouirions dans l’état de nature ne nous est pas accessible. Pour autant, faire de la sécurité, comme le soutient Hobbes, l’objectif fondamental et exclusif de toute existence humaine collective n’est pas non plus, selon Rousseau, la solution (car l’excès de sécurité va tuer la liberté individuelle). Tout le problème est donc là : il faut en effet que la sécurité du citoyen soit garantie mais pas au prix de la liberté de l’homme. C’est à cela que doit servir l’Etat : incarner une puissance publique capable de protéger la personne et les biens de chaque contractant et faire en sorte qu’obéir à l’Etat soit pour le citoyen une « autre » façon de n’obéir qu’à lui-même, autrement dit concevoir un dispositif au sein duquel la volonté de chaque membre de la collectivité ne serait pas contrainte, aliénée par l’exercice de l’Etat. 

Bien qu’ici Rousseau ne fasse que formuler le problème, l’une de ces formulations fait déjà signe de la solution qu’il va préconiser : « chacun s’unissant à tous ». L’objectif est bel et bien de trouver une forme d’association. Nous sommes privés de liberté lorsque, comme un esclave, il nous faut nous soumettre aux ordres de quelqu’un. Mais si l’instance à laquelle nous devons obéir est un « Tout » anonyme qui « représente » la volonté de tous les citoyens, alors le peuple n’obéira qu’au peuple, sans qu’à aucun moment un homme en particulier ait pu imposer sa volonté propre. C’est exactement comme si l’exigence absolue de soumission du citoyen à l’Etat, c’est-à-dire l’aliénation TOTALE des membres de la collectivité à l’Etat se légitimait par la totalité « chiffrée » de tous les citoyens de cet Etat. La nature inconditionnelle de l’obéissance se justifie par la totalité quantitative induite par la notion même d’Etat, lequel se doit d’incarner une puissance publique, anonyme et abstraite au sein de laquelle toutes les volontés particulières ne peuvent que se reconnaître, parce que c’est en cela que consiste un contrat : un pacte d’adhésion par le biais duquel chacun des contractants ratifie l’acte de son adhésion à un Tout auquel il donne tout, parce qu’il se reconnaît dans ce Tout et jouira ainsi de la certitude qu’aucune loi édictée et appliquée par cette puissance ne sera jamais détournée de son origine qui se trouve être sa volonté particulière (mais justement en tant que le contrat aura fait d’elle la volonté générale). C’est d’un seul et même mouvement que le citoyen jouit de tous les droits inhérents à son statut de membre et s’engage à se soumettre à tous les devoirs induits par ce nouveau statut. On ne saurait en effet profiter de tous les avantages d’être une partie d’un Tout sans respecter les impératifs imposés par ce Tout, et d’ailleurs cela sera parfaitement contradictoire puisque nous sommes ce Tout. Ne pas être maître de soi, c’est bien cela l’aliénation au sens de folie. Il n’existe pas d’autre moyen de s’appartenir à soi-même au sein d’une vie collective et sociale que de passer par ce processus abstrait au terme duquel notre volonté particulière devient « LA » volonté générale.

Les clauses de ce contrat sont tellement déterminées par la nature de l'acte que la moindre modification les rendrait vaines et de nul effet ; en sorte que, bien qu'elles n'aient peut-être jamais été formellement énoncées, elles sont partout les mêmes, partout tacitement admises et reconnues ; jusqu'à ce que, le pacte social étant violé, chacun rentre alors dans ses premiers droits et reprenne sa liberté naturelle, en perdant la liberté conventionnelle pour laquelle il y renonça

Les termes de ce contrat sont compris dans sa « nature ». Qu’est-ce que cela veut dire ? Que nous ne sommes pas en train de parler d’un contrat parmi tant d’autres (contrat de travail, de location, etc.), mais de cela même que désigne l’acte de « contracter ». Nous évoquons le contrat « archétypal », le contrat originel, celui-là même qui sert de modèle à tous les contrats ultérieurs. Le contrat de cette association qui va donner naissance à l’Etat, c’est finalement celui que ratifie la fibre associative à partir de laquelle être homme devient une expérience communautaire. En d’autres termes, ce contrat ne se réduit pas à instaurer un certain type d’association, il est la structure même de ce que s’associer « est ». Voilà pourquoi il est aussi fragile et précieux. Quiconque affirme : « je suis en désaccord avec ce contrat » dit en d’autres termes : « je ne souhaite pas « faire groupe » avec l’humanité » (on peut ne pas souhaiter s’associer au collectif des joueurs de pétanque de son village, notamment si on ne joue pas aux boules, mais cela n’a (vraiment) rien à voir avec ce contrat là : premier, fondamental, déterminant). Quelque chose de la primauté de ce contrat fait écho avec son évidence. C’est ce qui rend compte de ces deux principales caractéristiques : l’universalité et l’efficience silencieuse. Il n’a pas besoin d’être écrit pour être ressenti. Il est un champ de présence humaine qui rend strictement viable l’existence du contrat mais que l’efficience de cette modalité de présence contractuelle soit rompue et « tout » est fini, ce « tout » étant à prendre en ces deux sens : a) le tout de l’aventure collective humaine et b) la totalité des volontés particulières des citoyens composant l’Etat.

Rousseau nous fait ainsi parfaitement comprendre de quoi il est question ici : nous ne sommes pas en train de réfléchir à une conception de la nature du corps politique parmi tant d’autres, nous évoquons la seule possible, le fond à partir duquel d’autres modalités d’association pourront s’envisager. Il s’agit bien de modéliser ici le seul cadre d’entente à une vie humaine socialisée possible. « Mais pourquoi ? » pourrait-on lui demander. Il répondrait qu’aucune société humaine ne pourrait voir le jour sans garantir la liberté des citoyens, et c’est bien là ce qui le distingue profondément de Hobbes. La clé de voûte de la nécessité pour les hommes de contracter n’est pas de survivre (sécurité) mais d’échapper à l’aliénation (liberté), d’exister. Il n’existe pas ici pour Rousseau de 3^e voie : soit nous vivons dans l’Etat de nature et celui-ci n’est pas aussi négativement connoté qu’il l’est pour Thomas Hobbes, soit nous contractons dans le cadre décrit ici d’une souscription inconditionnelle à une volonté générale définie par la totalité des volontés particulières des citoyens de l’Etat.

Ces clauses bien entendues se réduisent toutes à une seule, savoir l'aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté. Car, premièrement, chacun se donnant tout entier, la condition est égale pour tous, et la condition étant égale pour tous, nul n'a intérêt de la rendre onéreuse aux autres.

Rousseau répond ici à une question essentielle : si tout contrat repose sur l’égalité des contractants, il est possible d’inverser la relation en définissant l’égalité comme l’enjeu même du contrat, ce qui signifie, une fois de plus, que ce contrat revêt une dimension première, originelle. Ce que ce contrat instaure, c’est la possibilité même qu’il y ait contrat. C’est la raison pour laquelle il faut qu’il soit absolu, inconditionné. Rien ne le justifie excepté lui-même. Puisque il s’agit de n’être contraint par personne, la solution est de se vouer sans réserve à l’intérêt général, de ne rien garder pour soi. L’Etat n’est pas une personne, il est un Tout, une instance dans laquelle les intérêts particuliers se dissolvent entièrement. 

Que nous puissions concevoir l’idée d’un intérêt commun prouve a) que nous avons une Raison b) que nous ne sommes pas esclaves des pulsions qui nous engagent à faire primer notre intérêt propre sur celui des autres c) que nous pouvons accéder grâce à cette notion à la réalisation d’une égalité de fait : comprenant que je suis une partie qui doit tout à l’ensemble dont je ne suis qu’une composante, je réalise l’égalité de condition de toutes les autres composantes. Mon prochain devient mon équivalent. Je perçois bien que nous ne sommes pas pareils, mais l’Etat impose un rapport hiérarchique du Tout à chacune de ses parties par le biais duquel s’instaure de plein droit une égalité de statut. La condition garantissant à chaque citoyen la jouissance de ses droits, c’est qu’il n’en ait aucun à l’égard de l’Etat. Aucun individu n’ayant de droit particulier à faire valoir par rapport à l’Etat, ce dernier pourra gratifier chacun de ses membres des mêmes droits. En d’autres termes, nous pourrions dire que ce n’est jamais en tant que je suis moi que j’ai des droits dans un Etat, mais toujours parce que je suis « autant qu’un autre ». Toute relation à la notion d’Etat nous impose ce que nous pourrions appeler une considération quantitative de soi-même par le biais de laquelle chaque membre perd toute substance, toute singularité, toute revendication à un statut d’exception, toute idiosyncrasie (tempérament propre à un individu).

De plus, l'aliénation se faisant sans réserve, l'union est aussi parfaite qu'elle  peut l'être et nul associé n'a plus rien à réclamer : car s'il restait quelques droits aux particuliers, comme il n'y aurait aucun supérieur commun qui pût prononcer entre eux et le public, chacun étant en quelque point son propre juge prétendrait bientôt l'être en tous, l'état de nature subsisterait et l'association deviendrait nécessairement tyrannique ou vaine.

Il existe donc bien un rapport hiérarchique univoque (qui va dans un seul sens) entre l’Etat, le Tout et chacune de ses parties (les citoyens) mais cette domination n’est jamais celle de « quelqu’un ». Raison vient du latin « ratio » qui signifie mesure, calcul. En ce sens, faire preuve de raison c’est nécessairement ramener ce sentiment profond, existentiel, sensible en vertu duquel nous sommes le seul à ressentir la vie de cette façon à une évidence qui contredit radicalement cette unicité. Il me faut bien reconnaître qu’en tant que citoyen, je ne suis qu’un parmi les autres, une partie anonyme du tout. Il existe donc une dimension de ma vie purement comptable, anonyme, quantitative, abstraite au cœur de laquelle je n’ai rien à faire valoir de particulier, de spécifique. Je me confonds totalement avec les autres citoyens de cet Etat parce que je partage avec eux une égalité de statut, et c’est exactement cela qui fait de chacun de nous des associés. Si nous refusons cette dimension, nous consentons à l’existence irrationnelle qui sévit dans l’Etat de nature. Comprendre la conception de l’Etat selon Rousseau, c’est d’abord saisir ce fond d’aliénation sans réserve sur la base duquel s’articule la liberté de chaque citoyen. Le seul moyen de n’être aliéné par personne en particulier, c’est de l’être par tout le monde en général, étant entendu que ce « tout le monde » désigne une personne morale et pas une personne physique. Comme chacun de nous est aussi « tout le monde », être aliéné par tout le monde c’est logiquement être aliéné par soi-même, ce qui définit une certaine forme, certes restreinte mais néanmoins opératoire, de liberté. Ce que l’existence collective nous impose c’est une médiation, celle qui nous fait passer du statut de volonté particulière à volonté générale. Il faut donc tout donner à l’Etat, parce que si nous gardions quelque privilège, si nous nous accordions quelque droit d’exception, l’absence de décisionnaire humain au-dessus de nous nous laisserait toute liberté pour déterminer et empiéter sur la vie des autres. Ce point est fondamental : chacun s’estime le maître de soi : j’ai le droit de décider pour moi de ce qui ne concerne que moi, mais Rousseau définit cette relation de maîtrise de soi comme fondamentalement perverse, tentée d’exercer sur la personne physique des autres le même pouvoir que celui dont nous nous estimons investi à notre endroit, si bien qu’il n’est pas jusqu’à ce pouvoir même qu’il convient de confier à l’état. C’est bien ce qu’il convient d’entendre par aliénation totale : entre moi et moi il y a le médiateur de l’Etat. 

En d’autres termes, aucun de nous ne s’appartenant à lui-même, chacun de nous s’appartient « un peu » à soi. Est-ce contradictoire ? Non, c’est exactement comme si nous confions à l’état le droit de disposer pleinement, physiquement de nous-mêmes (tel que nous l’aurions dans l’état de nature) et que l’état nous le rende mais relativement et quantitativement. On pourrait dire très concrètement que c’est exactement ce qui se passe quand un citoyen entre et sort de l’isoloir. Il entre investi d’un pouvoir de décision qui va s’exprimer par le vote et il sort dépendant du scrutin qui sortira des urnes, par rapport auquel il n’aura plus le moindre droit de réclamation. Il faut tout donner à l’Etat parce que l’Etat est l’incarnation de cette totalité, mais il est évident que ce que cela implique c’est que la volonté particulière de chaque citoyen elle sera « désincarnée ».

Enfin chacun se donnant à tous ne se donne à personne, et comme il n'y a pas un associé sur lequel on n'acquière le même droit qu'on lui cède sur soi, on gagne l'équivalent de tout ce qu'on perd, et plus de force pour conserver ce qu'on a.

Ce passage est probablement le plus déterminant du chapitre 6. Il suppose que nous ayons parfaitement assimilé le rapport entre cette puissance publique dont il est question depuis le début et tous les citoyens. L’Etat ne désigne pas l’addition de tous les citoyens qui le composent mais leur fusion, leur intrication totale dans « UN » concept. L’Etat français n’est pas composé de 66 millions de volontés particulières, mais de 66 millions de personnes ayant consenti à se confondre dans une seule voix. C’est un « tout en un ». Dés lors, c’est une seule et même chose de soutenir que j’ai tous les droits sur tous les autres et que je n’en ai pas le moindre sur qui que ce soit. Le champ de l’espace public, comme par un coup de baguette magique, annule l’opposition sémantique entre le Tout et le Rien : je ne suis contraint par Rien dés lors que je le suis par Tout, car Tout, ce n’est personne. 

L’Etat, c’est exactement la ruse d’Ulysse avec Polyphème, la falsification en moins, car l’Etat n’est effectivement Personne, et le propriétaire terrien russe qui soutiendrait que l’Etat, pendant la révolution,  lui a volé ses biens pourrait tout aussi bien dire que personne ne lui a volé ses terres, puisque désormais elles profiteront à tout le monde, via l’Etat. J’ai tous les droits sur mon prochain, en tant que je fais partie de l’Etat, mais pour la même raison je n’en ai aucun car je dois tout à l’Etat, ce qui fait de mon prochain mon équivalent dans la mesure où il est dans la même situation que moi : rien en tant que citoyen, tout en tant que membre de l’Etat. Je ne suis, en tant que citoyen, soumis à personne, parce que je dois tout à tout le monde et ce que je gagne : une protection sans limite est à la hauteur de ce que j’y perds : l’exercice de ma liberté particulière. Le secret de la rhétorique de Rousseau réside ici dans la substitution d’une signification quantitative de la notion de totalité à une signification qualitative. Je ne dispose d’aucun pouvoir sur rien ni personne, et pas même moi, parce que je fais partie intégrante du pouvoir de tous sur chacun. Je me débarrasse de ma totale liberté physique pour être gratifié d’une totale liberté comptable, sauf que dans ce dernier cas la liberté totale désigne la liberté du Tout dont je ne suis qu’une partie. Dans le premier cas je suis totalement libre, dans le second, je participe de la liberté de l’Etat d’être Tout, et comme l’état n’est pas une personne physique, personne n’en profite pour me soumettre.

Si donc on écarte du pacte social ce qui n'est pas de son essence, on trouvera qu'il se réduit aux termes suivants : Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale ; et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout.

Trois termes se détachent de ce passage : « Mettre en commun / Volonté générale / Indivisible ». Si nous allons jusqu’au bout de ce que « contrat » veut dire, nous ne pouvons pas éviter la référence à la « mise en commun ». Nous formons une communauté et celle-ci ne s’entend pas dans une demi-mesure. Nous donnons tout au fait de former un groupe. Nous renonçons à l’expression de toute volonté particulière, en tant que citoyens. Ce qui naît de cette renonciation est ce « monstre » de la « volonté générale », monstre en tant qu’artificiel, comme le Léviathan de Hobbes, mais contrairement au philosophe anglais, monstre aussi en tant que suprême garant de la liberté du peuple. Autant le citoyen gagne sa vie en adhérant au pacte, pour Hobbes, autant il y conserve sa liberté pour Jean-Jacques Rousseau. « Nous recevons, en tant que corps, chaque membre comme partie indivisible du tout. » Comment nous représenter concrètement le corps monstrueux de l’Etat ? Cela ne peut être l’addition de tous les corps des citoyens, une sorte de contenant dans lequel chacun viendrait distendre l’espace élastique de l’Etat avec l’amplitude de sa carrure physique. L’état est abstrait, conceptuel bien que disposant du pouvoir physique de contraindre par la force publique. C’est un corps invisible, insituable, moral, indivisible, doté du pouvoir de s’insinuer en chaque citoyen comme la considération comptable de son appartenance à ce grand tout. 

Peut-être la meilleure illustration de ce monstre est-elle à chercher du côté du chœur dans les tragédies antiques. Celui-ci était chargé de présenter les situations au public, d’exprimer directement les remarques de l’auteur ou de suggérer à l’auditoire les réactions idéales attendues par la réalisation de telle ou telle scène. Il pouvait également symboliser le rôle de la population de la ville dans laquelle était censée se dérouler l’action. En d’autres termes, dans le chœur et par lui, s’instaurent les cadres, les repères sur le fond desquels une action théâtrale peut s’inscrire, déployer une narration, développer une histoire. Le chœur c’est ce qui rend audible les réparties des acteurs, lisible le déroulement de l’intrigue. Il est également impersonnel puisqu’il n’incarne aucun personnage et se compose de plusieurs figurants. Il est bien là présent sur la scène mais il n’y est à proprement parler « personne » et nous pourrions dire que, tout en étant sur scène il ne s’intègre pas à la fiction théâtrale. La prise de parole du Chœur ne peut se concevoir à partir d’un « je », pas davantage qu’un « on ». Ce serait plutôt un « il » impersonnel comme lorsqu’on dit qu’il pleut ou qu’il fait soleil.

À l'instant, au lieu de la personne particulière de chaque contractant, cet acte d'association produit un corps moral et collectif composé d'autant de membres que l'assemblée a de voix, lequel reçoit de ce même acte son unité, son moi commun, sa vie et sa volonté. Cette personne publique qui se forme ainsi par l'union de toutes les autres prenait autrefois le nom de Cité, et prend maintenant celui de République ou de corps politique, lequel est appelé par ses membres Etat quand il est passif, Souverain quand il est actif, Puissance en le comparant à ses semblables. À l'égard des associés ils prennent collectivement le nom de Peuple, et s'appellent, en particulier, citoyens comme participants à l'autorité souveraine, et sujets comme soumis aux lois de l'État. Mais ces termes se confondent souvent et se prennent l'un pour l'autre ; il suffit de les savoir distinguer quand ils sont employés dans toute leur précision.

En tant que citoyen, nous n’avons de moi que confondu à ce « moi commun » qui n’est pas l’addition de toutes les volontés particulières des contractants, mais leur union. L’Etat est une personne morale et non physique, il naît du contrat d’association : son anonymat, son abstraction, son impersonnalité sont fondamentaux et font partie intégrante de sa puissance. Nous avons tous déjà entendu ses expressions : la fonction publique, les services publics, « le sens de l’Etat » : peut-être avons-nous du mal à leur donner un contenu précis, principalement quand nous sommes confrontés aux pesanteurs de toutes les administrations des organismes publics, mais en même temps, ce flou, voire cet esprit critique un peu facile nous font perdre de vue que ces services rendus par l’Etat à ses administrés maintiennent un accès gratuit et libre aux soins, à l’éducation, aux transports, et, plus encore que cela, qu’ils vont jusqu’au bout de ce qu’induit la notion d’« intérêt général ». Si ce terme semble aussi vide de sens à autant de nos concitoyens, n’est-ce pas parce que l’idée même d’un intérêt général ne bénéficie aujourd’hui que d’une très faible résonance ? Rousseau nous invite ici à rebrousser chemin pour réaliser qu’il en va finalement de cette ancestrale décision conduisant les hommes à se regrouper dans des cités. L’humanité aurait peut-être pu, contrairement à ce que dit Aristote, ne pas s’associer mais c’est ce qu’elle a choisi et cette direction pose comme une donnée première de cette union la notion d’intérêt public, de volonté générale.

Ce passage se clôt donc opportunément par la définition précise de termes que l’on a tendance à confondre. Toute population regroupée dans un même lieu et cadrée par un ensemble de lois identiques constitue une cité, une res publica, c’est-à-dire une chose publique. Ils ne peuvent faire partie de la même cité ou nation sans se définir par un intérêt commun qui crée par la même une identité légale commune. Le corps politique ainsi créé est un Etat, en ce sens qu’il acquiert une stabilité, un équilibre, une assise en tant que tel. Quand ce corps décide, il est considéré comme souverain, c’est-à-dire autoritaire (l‘Etat est la seule entité s’appartenant politiquement à elle-même de plein droit – La souveraineté dit cette maîtrise). C’est cette unité qui constitue une puissance par rapport aux puissances étrangères. La force née de la multiplicité des contractants constituant l’ensemble de la population de l’état est appelée « peuple ». Chaque membre de cette collectivité est appelé « citoyen » en tant qu’il fait partie intégrante du principe de décision de la République (souveraineté) et sujet en tant qu’il a à s’y soumettre. Cela signifie qu’en chacun des membres de la République, la personne physique et morale doit, en elle-même, distinguer la part qui tient du citoyen et celle qui tient du sujet, la seconde étant maintenue dans l’obligation de se soumettre à la première (les représentants de la force publique se chargeront de ramener le « sujet » dans le cours de cette obligation s’il se risquait à l’oublier)