Des citations utiles à quelques jours de l'épreuve (2)

 Conscience / Inconscient / Désir / Liberté / Religion / Vérité

« L'effort par lequel toute chose tend à persévérer dans son être n'est rien de plus que l'essence actuelle de cette chose. »

                                                          Ethique 3, Proposition 7 – Spinoza

Il est très difficile d’expliquer cette citation sans faire référence à la totalité de l’œuvre d’où elle est extraite. Elle résume parfaitement le danger inhérent à la volonté de vouloir « caser » à tout prix des citations, dans le cadre d’un travail de fiche plutôt que de réfléchir longuement à une formulation. Nous nous contenterons ici (puisque c’est le but de l’exercice) de nous efforcer de donner idée de son sens, de son impact philosophique (lequel va bien au-delà de ce qu’une première lecture pourrait saisir), pour une dissertation de type bac, mais ses implications dépassent très largement de ce cadre. S’il fallait spécifier « la » notion concernée par cette affirmation, ce serait celle du désir, mais aucunement du désir que j’ai de manger du chocolat, d’aller jouer au tennis ou de séduire telle ou telle personne. Cette citation donne au désir un sens vraiment premier, fondamental, « ontologique » (ontos : l’être).

Je ne suis pas « un être » qui émet des désirs, je suis un désir d’être. Seul Dieu, c’est-à-dire la nature, est l’être. Tout ce qui existe constitue une certaine façon, un certain style, d’être Dieu. Par conséquent,  s’il fallait définir, autant que possible « ce que je suis », il faudrait répondre que je consiste dans l’acte d’insister ou de persister dans le fait d’être. Je ne suis pas une substance, je ne suis pas un sujet. Etre ceci ou cela, c’est justement ce qui ne m’est pas donné. On pourrait dire de l’héroïne de Virginia Woolf, Mrs Dalloway : « elle refusait de dire de Peter, ou d’elle-même : « je suis ceci, je suis cela » » qu’elle réalise quelque chose de l’intuition Spinoziste. « Je ne suis pas ceci ou cela, je ne suis pas quelque chose ou quelqu’un, je ne suis pas « tout court », je persévère dans le fait d’exister, « je fais ce que je peux » pour tenir mon rang, mais ce « rang » ne m’est pas imposé comme un idéal à la hauteur duquel il faudrait me situer de « l’extérieur ». Dieu n’est pas une transcendance, il est immanent, il est l’être. Par conséquent, je ne peux pas persévérer dans le mouvement d’un autre désir d’être que celui qui est déterminé par cette modalité d’existence qui est exclusivement la mienne, mais, à l’intérieur de cette modalité, je suis libre de développer les intensités d’existence les plus fortes que je serai capable d’émettre, et plus je les libérerai, plus j’accomplirai ma puissance, plus je ressentirai de la « Joie ».

Peut-être comprenons-nous mieux à présent le Désir (le conatus) dont il est question ici. Je ne suis pas un sujet qui éprouverait un ou plusieurs désirs, je ne suis même pas le désir d’être un sujet, je ne suis que l’un des modes d’existence du désir d’exister, lequel n’est pas du tout ce vers quoi je vais, mais ce par quoi je suis fondamentalement animé. Spinoza est le philosophe qui se situe le plus aux antipodes de toute conception du désir comme manque (Platon). Désirer n’est pas manquer de quelque chose ou être nostalgique d’une perfection originelle, c’est l’énergie qui alimente et constitue le moteur de mon existence. Nous comprenons ainsi la raison pour laquelle la philosophie de Spinoza fut aussi haïe, détestée, par la communauté juive au sein de laquelle il était né (Spinoza échappa de peu à une tentative de meurtre). Il n’existe ni bien ni mal qui transcenderaient mon existence et m’imposeraient des commandements de l’extérieur de ma nature. N’est bon que ce qui me permet de réaliser ma puissance, n’est mauvais que ce qui fait obstacle à cette réalisation. Ce n’est pas parce qu’une chose est bonne que nous la désirons, c’est parce que nous la désirons qu’elle est bonne.

« Le désir est désir de désir » - Jacques Lacan

Jacques Lacan est psychanalyste. Nous nous situons donc ici dans une toute autre perspective que celle de la citation précédente. En fait, cette affirmation est une autre façon de poser que le désir n’a pas d’objet. Plus nous croyons désirer vraiment quelque chose ou quelqu’un plus nous sommes victimes de la dimension fantasmatique inhérente à tout désir. Il suffit, pour s’en convaincre de distinguer le désir et la volonté. Cette dernière est précise, froide, rationnelle et surtout réelle. On pourrait même dire « réalisante ». Le désir est, en tous points, contraire : flou, enflammé, irrationnelle et « derréalisant ». Désirer une chose ou un être, c’est d’emblée le situer, ou plutôt le déplacer dans un « hors champ » du réel. Ce que nous désirons, parce que nous le désirons, devient, dés lors, inaccessible. Mais alors que désirons nous « réellement » puisque désirer c’est se placer hors du réel ? Rien de plus que désirer, précisément. C’est là le paradoxe le plus fascinant du désir, l’accomplissement d’un mouvement qu’il nous faut suivre jusqu’à son terme (on pourrait même dire tout au long de sa boucle) pour revenir sur ses pieds. Je désire une chose mais, en la désirant, je la rends irréalisable. Suis-je vraiment dépouillé pour autant ?

Non, puisque le désir de cette chose, je l’éprouve « réellement » et je l’éprouve maintenant. Ce que « j’ai », c’est le désir de cette chose que je ne peux pas avoir. Mais que l’on ne puisse pas avoir une chose ou posséder un être, n’est-ce pas justement cela : la réalité ? Le désir n’est pas aussi vain, inutile, et trompeur que semble le croire Alain, par exemple, parce que le mouvement de derréalisation et de fantasme de tous ces objets que nous désirons nous met sur la voie d’une vérité irrécusable : il n’y a pas d’objet (par exemple, l’anneau de Sauron revient à ce qu’il est vraiment à la fin de la trilogie : de la fusion, le simple moment d’une mutation perpétuelle). Les « objets », ce sont les croyances dont notre esprit a besoin pour se persuader inutilement qu’il y a quelque chose à gagner, à obtenir, à posséder dans cette vie. Nous qui pensions que la volonté était plus efficace que le désir sommes maintenant obligés de convenir de la proposition contraire, car le désir situe les choses dans leur dimension la plus rigoureusement exacte, à savoir celle de leur inexistence. Rien n’existe que des mouvements, des fluidités, des brouillards et des zones fluctuantes (ici encore évidemment, la Physique Quantique peut être à bon droit invoquée). Que désirons-nous vraiment de la personne aimée ? Rien de clair de déterminé, mais plutôt ses sillages, ses intermittences, ses zones de présence, d’influence et de disparition. Nous désirons la désirer, mais pas la posséder comme un bien dont nous serions propriétaires, et cela tombe bien parce que c’est cette possession qui est "irréaliste".

« Je pense où je ne suis pas donc je suis où je ne pense pas. »

Jacques Lacan

Cette citation peut se révéler très utile concernant tout énoncé relatif à la notion de « Sujet », et plus encore à l’opposition entre les philosophes de la conscience (Descartes, Kant, Hegel) et les défenseurs de la notion d’ « inconscient psychique » (Freud, Jung, Lacan). On ne peut pas concevoir de formulation et finalement de thèse plus contraire au « je pense, donc je suis » de Descartes. C’est évidemment dans cet esprit là que Jacques Lacan a énoncé cette proposition. Selon le philosophe du 17^e, je peux douter de tout, envisager que rien, pas même moi, n’existe, encore faut-il que moi qui pense que rien n’existe, existe. Je peux bien penser que je ne suis rien, encore faut-il être quelque chose pour penser que je ne suis rien donc j’existe, ne serait-ce que dans cette zone, dans cette ligne de basculement séparant le tout du rien.

C’est dans et par l’acte de penser que s’impose la certitude d’exister, mais est-ce, pour autant, le fait de penser qui me fait exister ? Du fait que je pense, il s’ensuit que j’existe, mais cela n’impose aucunement une relation causale. Descartes en convient sans difficultés puisque dans ses "Méditations métaphysiques", la formulation est différente : « tenir pour constant que cette proposition : Je suis, j’existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce ou que je la conçois en mon esprit. » cette simultanéité entre la conception et la formulation pose néanmoins encore problème. « Je ne peux dire ou me dire que j’existe sans exister en effet. » Lacan réfute entièrement cette affirmation parce qu’elle tient pour rien la différence entre sujet de l’énonciation et sujet de l’énoncé. Quand « je » (1) dis que « je » (2) suis, il y a deux « je » : le premier (sujet de l’énonciation) est celui qui formule ou qui conçoit l’énoncé (celui qui parle en disant « je »), le second est le personnage qui est compris dans l’énoncé, en tant que personnage (celui dont je parle en disant « je »).

Chacun de nous sait bien que cette distance entre les deux « Je » est irréductible, structurellement décalée. Je ne suis jamais le même que celui auquel je fais référence quand je dis « je ». « Tout sujet parlant est un menteur potentiel » dit Lacan. Quoi que je dise de moi quand je parle de moi, ce n’est pas « moi ». Je dis à la femme que j’aime que je l’aime et ce qui point dés lors dans notre relation, c’est le doute : « pourquoi le dire, si c’est vrai, efficient ? »

« Je pense où je ne suis pas » : il faut prendre le terme « penser », au sens de concevoir, formuler. Là où je conçois que je suis, je ne suis pas. Je me conçois comme sujet mais le sujet de cette pensée : « moi » n’est pas ce même moi. Il est en retrait. La simultanéité visée par Descartes est donc impossible. Là où je pense, je ne suis pas, donc là où je ne pense pas, je suis. C’est dans l’absence de ce décalage induit par le fait de penser que j’existe réellement. Nous pourrions même clarifier l’affirmation de Lacan en insinuant la perspective de la pensée volontaire et consciente. C’est quand je veux penser que je n’adhère vraiment pas au sujet de l’énoncé. Quand je fais un lapsus, au contraire, c’est-à-dire quand ce que je dis n’est pas ce que je voulais dire, c’est là que je suis ou du moins que j’affleure le plus authentiquement à la surface de ma parole, précisément parce qu’il s’est insinué une faille dans le processus habituel de recouvrement et de dissimulation du sujet de l’énonciation par le sujet de l’énoncé.

"Douze hommes en colère" de Sidney Lumet (4) - L'Etranger dans la cité

L’action décrite dans « Douze hommes en colère » suit exactement le mouvement inverse de celle du roman d’Albert Camus: « L’Etranger ». Autant dans ce dernier, nous sommes d’abord spectateurs d’un mode d’action neutre, immédiat, purement analytique et dépourvu de tout esprit de généralisation ou de synthèse : celui de Meursault et percevons ensuite, dans la deuxième partie du récit l’interprétation « à charge » qui en sera faite au cours du procès, après le meurtre, autant, dans le film, c’est d’abord le point de vue global, comminatoire, simplifié et simplifiant qui se voit progressivement déconstruit par l’approche du juré 8, laquelle consiste à recontextualiser chaque témoignage et chaque preuve dans son terreau effectif et réel. Finalement, dans le film, l’Etranger s’avance masqué et il n’est pas accusé. Il est dans le jury, comme le cheval est dans Troie et c’est de l’intérieur qu’il va désamorcer tous les arguments de l’accusation, voire, plus profondément les ressorts de la notion même de « condamnation » (il n’y a jamais dans la réalité de quoi condamner à mort un être humain, parce que rien ne s’y produit que de façon donnée, brute, effective, physique, et que l’intention de l’accusé aussi prouvée soit-elle, se transforme en acte, autant dire en événement, en « il y a » : l’instance impersonnelle par excellence).

Dés lors, on pourrait dire que « ça tue » comme il pleut ou il neige, et c’est très exactement le sentiment que nous éprouvons lors de la description du crime. Meursault appuie sur la gâchette sous l’impulsion de la mer, du sable, du soleil brûlant, de la sueur. C’est la plage qui voulait la mort de celui qu’il a pris pour son agresseur, pas Meursault. Mais à la lecture des chefs d’inculpation et des témoignages à charge de l’accusation, nous comprenons le fond de cette affaire : il est impossible que la société des hommes accepte en son sein un être humain qui se contente et se satisfait seulement d’exister, sans rien espérer, sans prévoir, sans tirer des plans sur la comète, sans interpréter :

« Henny     - « Quelqu’un est assis la tête baissée : est-il triste ?

  Elisabeth - Non, il est simplement assis la tête baissée.

-  Quelqu’un sursaute : se sent-il coupable ?

-  Non, il sursaute simplement.

-  Deux personnes restent assises sans se regarder ni s’adresser la parole ; sont-elles fâchées l’une contre l’autre ?

-  Non, elles sont simplement assises sans se regarder ni s’adresser la parole.

-  Quelqu’un frappe sur la table ; est-ce pour imposer sa volonté ?

-  Ne peut-il simplement frapper sur la table ? » 

Ce dialogue extrait du livre de Peter Handke : « Chevauchée sur le lac de Constance » décrit exactement de « l’impossible humain », notre incapacité chronique à exister sans décrypter, ou plutôt sans adhérer à la croyance qu’il n’y a rien dans le monde que des signes à décrypter. Il faut qu’une tête baissée exprime la tristesse, un poing sur la table de la colère, etc. Et Meursault, comme Elisabeth se refuse à jouer cette comédie de l’interprétation. Parce qu’autrement….Autrement quoi ? Autrement nous sommes voués à une existence littérale, dénuée de sens, d’avenir, de perspective, d’histoire, de légende.

Le juré 8 est moins existentialiste que sceptique, en apparence. Il explore cette limite, ou plutôt ce no man’s land qui finalement, par son étendue, nous interdit de passer du réel au vrai. De la possession réelle d’un couteau à cran d’arrêt par l’adolescent à la vérité de l’accusation selon laquelle il est l’arme du crime, il y a une marge qu’aucun esprit rigoureux ne peut délibérément franchir facilement, parce que d’autres couteaux similaires existent. De la vérité de l’argument constitué par le nombre de témoignages, il est impossible de déduire qu’ils décrivent la réalité puisque le vieux monsieur ne peut avoir entendu l’adolescent crier avec le bruit de la rame qui passait. De ceci qu’il y ait une réalité il n’est aucunement envisageable d’en conclure qu’il y ait une vérité. C’est bien l’esprit de conclusion qu’il s’agit de réfuter.

En tant qu’architecte, le juré 8 connaît la différence entre le plan d’une maison et une maison réelle. Il ne cesse de resituer le débat à sa véritable hauteur : celle des choses et non des mots, car les mots tournent en rond et c’est exactement cette systématicité qui à plusieurs reprises est mise à nu dans les débats. Les déclarations et les témoignages ne sont qu’ « une façon de parler », mais le problème vient de ce qu’ici un adolescent pourrait être la victime de ce qui n’est qu’une façon de parler, c’est-à-dire de ce fond de condamnation implicite et larvée contenu dans le flou des formulations que nous utilisons. 

Quand par exemple, le juré 10, raciste, use à toute occasion de l’expression: « voyez ce que je veux dire ! », on voit très bien malheureusement ce qu’il veut dire, à savoir qu’un portoricain, né dans un milieu violent et une banlieue « à risques », ne peut « évidemment » qu’avoir tué son père, mais cette conclusion aussi hâtive que fondée sur des présupposés identitaires et génétiques absurdes et intenables ne peut contaminer une autre personne qu’en empruntant les voies inavouables et détournées de l’œillade complice, du coup de coude discrètement adressé au voisin comme « signe » de reconnaissance. Ce sont ces signes et surtout ce fond de préjugé à partir duquel ils sont émis qui constituent sans aucun doute la couche de bêtise et de conviction (mais c’est un pléonasme) la plus profonde qu’il est question ici de fissurer et c’est bien ce que le juré 8 réussira à faire.

Nous pouvons également passer au crible de cette défiance à l’égard de la langue le témoignage du vieux monsieur qui a dit qu’il avait mis quinze secondes à aller à la porte de son appartement. Le juré 3 affirme qu’il a dit « vingt secondes ». Contredit par d’autres jurés, il hurle : « Allons, allons, c’est un vieillard, il confond tout, il ne peut rien affirmer du tout », mais il se rend compte trop tard du fait que c’est exactement ce que veut démontrer le juré 8. « 15 secondes », c’est une façon de parler, mais ce n’est pas la réalité du temps écoulé, parce qu’il ne peut pas se déplacer aussi vite. Le vieux monsieur ne ment pas mais, comme chacun de nous, il utilise des mots pour décrire des faits. Son témoignage n’est donc pas moins à relativiser que la totalité des énoncés linguistiques, lesquels sont pris dans un effet de caricature inhérent à leur statut même de discours.

C’est sur ce point que nous réalisons la puissance de démonstration des jurés ne croyant pas à la culpabilité de l’accusé. Leur but n’est pas de prouver que l’adolescent n’a pas dévalé les escaliers après avoir tué son père mais seulement que le vieux monsieur n’a pas pu mettre 15 s à ouvrir la porte. La culpabilité de l’accusé repose sur des liens tissés entre des faits mais ces micro-évènements n’ont pas pu se réaliser dans le courant de cette dynamique tout simplement parce que ce n’est jamais de cette façon qu’ils s’effectuent. Un fait « a lieu » d’abord et seulement « physiquement », en soi. Le meurtre commis par Meursault s’accomplit dans la chair des évènements. De fait, il y a de la chaleur, de la sueur, de la peur, du bruit, de la lumière, etc. Et c’est seulement après coup que l’on peut dire qu’un homme en a tué un autre, a fortiori qu’il a eu l’intention de le faire. C’est déjà de l’interprétation. 

De la même façon l’énoncé : « l’adolescent a descendu les escaliers après avoir tué son père » est une interprétation qui finalement tient davantage du présupposé dont on part que de la conclusion à laquelle nous serions amenés par les faits. Les liens impliqués par l’accusation restent à faire alors que les faits sont « là ». Il ne sont que « là », dans leur évidente, mutique et irrécusable émergence. Ce qui s’est passé, en tant que produit, réel, n’est pas objectivement dicible. Il ne le sera qu’au prix d’une déformation, d’une globalisation, d’une généralisation. Selon Aristote, « il n’y a de science que du général d’existence que du particulier », et c’est finalement tout ce qui explique l’utilisation par le juré 8, lors de son dialogue avec le 12, du terme de « savoir (scio, science) :

«    -    Vous savez ?

-       Mais qui peut savoir ces choses là ?

-       C’est ce que je dis ! »

Aucune sentence de mort ne peut être prononcée à partir d’une autre position que celle de la certitude de la culpabilité, ce qui implique une absolue transparence des faits au discours les relatant, mais cette transparence ne peut exister, en aucune manière, pour quelque affaire que ce soit. Comme il n’y a de science que du général et d’existence du particulier, jamais la science ne pourra exprimer la réalité singulière de l’événement que fut le crime. L’application de la justice est structurellement impossible tant qu’elle prétend soumettre des faits (spécifiques) à des lois (générales). Finalement, il ne devrait exister dans les affaires de justice que des verdicts faisant jurisprudence, à cette différence fondamentale près que cette jurisprudence serait perpétuellement à réinventer (dans la jurisprudence, le cas est tellement nouveau que les juges doivent improviser leur décision car le code pénal ne répond pas à la « demande », à la complexité de l’affaire à trancher).

De ce point de vue, aucune image n’est plus éclairante que celle du juré 3 mis en minorité à la toute fin du film et jetant sur la table le portefeuille contenant ses notes :

-       « L’affaire est là toute entière ! »

La photo de son fils s’extrait alors de son étui, lui donnant raison à son insu. L’affaire est là, en effet, soit la difficulté de traiter un cas sans y projeter sa propre histoire, sans faire des liens, des généralités abusives et iniques. Tout homme veut « savoir », mais pour savoir, il faut s’extraire des contingences et des circonstances propres à un événement. Il faut découvrir des lois valant pour tout lieu et tout temps mais on court dés lors le risque d’induire et non de déduire, de donner à une interprétation « force de loi » et de soumettre ainsi une communauté à des conceptions erronées. Que se passerait-il s’il n’existait en réalité que des cas faisant exception à la loi, que des faits impossibles à soumettre à des généralités, que des points remarquables irréductibles aux tentatives de leur classification en « lieux communs » ? N’est-ce pas pourtant l’exacte situation dans laquelle nous nous trouvons ? Vivons-nous autrement qu’en faisant semblant de réduire ce qui se produit « comme jamais » à des formulations qui nous permettent de les interpréter comme des routines se déroulant « comme toujours » ? Il ne faut pas se laisser tromper par l’apparente indifférence de l’étranger de Camus. Il dit souvent que les choses se produisent « comme ça », mais c’est parce qu’il se refuse à les juger, et plus encore à les généraliser, à les caricaturer par des mots ou des opinions. Il existe une bêtise généralisatrice propre aux mots (stigmatisation, assimilation, jugement, condamnation) et une capacité d’un certain usage des mots propre à contrecarrer cette bêtise : c‘est celui de l’écriture poétique et littéraire, celui des réflexions de Meursault en prison avant son exécution. Le juré 8 accomplit ce tour de force d’imposer à l’occasion des délibérations préalables au jugement d’un homme cette dimension pure, neutre et exacte d’une langue désamorçant un à un tous les ressorts de la bêtise propres aux mots.

Des citations utiles à quelques jours de l'épreuve (1)

L’épreuve de philosophie du baccalauréat ne peut pas être abordée comme un exercice de mémoire en vue duquel il s’agirait de « caser » des développements tout faits ou des citations d’auteurs. C’est au contraire la souplesse de notre capacité de réflexion, son aptitude à s’activer sur un problème dont la formulation est nouvelle pour nous qui décidera de notre note. Pour autant, les références aux connaissances assimilées pendant l’année sont légitimement attendues et, contrairement à certaines idées reçues, l’épreuve de philosophie se travaille et se prépare. Des citations d’auteurs philosophiques bien comprises et surtout bien situées permettront à la personne qui corrigera notre copie de se faire une idée juste de notre implication en cours et de nos acquis. Il importe néanmoins pour cela que la mention de cette citation soit toujours accompagnée de son explication ainsi que de l’expression claire de son apport argumentatif au sujet donné. Il peut malheureusement arriver que la volonté des candidats de montrer à tout prix leurs connaissances soit précisément la cause de l’évacuation du traitement précis du problème. La référence à la citation doit donc venir de notre réflexion sur la question. Si c’est bien le cas, elle affleurera à la surface de notre mémoire au gré d’un travail de concentration, de polarisation de notre pensée sur le sujet. Notre copie doit porter la trace écrite de cet effort de mémoire. Autant dire qu’une citation ne peut d’aucune manière se contenter d’être simplement retranscrite. Nombre d’entre elles se résument assez souvent à des formules courtes et lapidaires qui pourraient être comprises dans un tout autre sens. Il convient donc que nous justifions sa présence à la fois par son explication et par l’expression claire de la perspective nouvelle qui se profile à partir d’elle sur le problème que nous sommes en train de traiter.

Conscience / Inconscient / Désir / Science / Technique / Esprit / Matière/ Liberté

" Je suis plus sage que cet homme-là; il se peut qu' aucun de nous deux ne sache rien de beau ni de bon; mais lui croit savoir quelque chose, alors qu'il ne sait rien, tandis que moi, si je ne sais pas, je ne crois pas non plus savoir. Il me semble donc que je suis un peu plus sage que lui par le fait même que ce que je ne sais pas, je ne pense pas non plus le savoir ".

                                                                      « L’apologie de Socrate » - Platon

Cette citation décrit finalement le cœur de la vocation philosophique de Socrate et peut-être même de toute vocation philosophique tout court. Par « vocation », il ne s’agit pas ici d’une disposition particulière propre à certains au détriment d’autres, mais simplement de la compréhension qu’il y a plus de « consistance » et de valeur à se rendre compte que l’on ne sait pas plutôt qu’à croire savoir quelque chose qu’en réalité nous ignorons. Entre deux hommes ignorants, le plus avisé est celui qui s'aperçoit de cette déficience et l'exercice de cette attention est à la portée de tout homme, à condition qu’il ne se laisse pas piéger par la réputation de savant que les autres lui prêtent, par sa fonction ou par son amour-propre. Le terme de conscience est d’origine latine et ne pouvait donc pas être utilisé à Athènes au 5^e siècle avant Jésus Christ. On trouve souvent dans l’œuvre de Platon, au sujet de Socrate le terme grec d’ « egkrateia » (maîtrise de soi). Entre le statut de connaissant et celui d’ignorant, il y a place pour celui qui sait qu’il ignore et ce savoir maître de lui-même pourrait se révéler incroyablement plus riche, plus fécond, plus porteur que la connaissance elle-même. Pourquoi ? Parce qu’il existe une différence fondamentale entre savoir ce qu’est la mort (connaissance) et savoir que je vais mourir (conscience) : autant la première est rigoureusement impossible, autant la seconde est à la portée de chacun d’entre nous. 

De la même façon, il est très difficile, voire impossible d’avoir de l’amour une connaissance stricte, objective, savante. Par contre je peux savoir que je suis amoureux, et si on y réfléchit un peu, c’est exactement la seule modalité de savoir qui compte car l’amour est un mouvement, un élan et non une chose qui se laisserait limiter dans une définition. Ce que décrit Socrate ici est donc une sagesse à la mesure de laquelle il est en effet plus sage que tous les hommes qu’il est allé visiter après la révélation que l’oracle de Delphes a faite à son ami Chéréfon, à savoir que lui, Socrate était l’homme le plus sage de la Grèce. Au-delà de son origine historique qui est celle de l’Antiquité, il est possible d’interroger cette sagesse en la situant dans un contexte scientifique contemporain. Les récentes découvertes de la Physique quantique donnent à la sagesse de Socrate des prolongements fascinants. Le principe d’incertitude de Heisenberg notamment place l’observateur scientifique dans cette situation qui est celle-là même que décrit Socrate car ce que je peux savoir de la position d’un électron, c’est exactement là où il n’est pas. La mesure ne se porte plus sur une position mais sur une zone. Ce que je sais précisément de lui, c’est là où il n’est pas.

« Science sans conscience n’est que ruine de l’âme »

                                                                    « Pantagruel » – Rabelais

On possède une connaissance mais on exerce sa conscience. La conscience ouvre ce que la connaissance a plutôt pour vocation de limiter, de forclore. La science désigne le savoir complet que l’on peut détenir sur un objet. La conscience marque au contraire l’effort d’implication par le biais duquel on se sent touché, concerné par une question, par un événement, par une condition. Rabelais nous avertit donc qu’il est dangereux de détenir ou plutôt de penser détenir un savoir sans s ‘interroger en conscience sur cette maîtrise. Einstein découvre la formule autorisant la conversion d’une masse en énergie: E=mc 2 (l’énergie d’une particule est égale à sa masse multipliée par la vitesse de la lumière au carré) et rend du même coup possible, en tant qu'"application", la bombe atomique (alors que ce n'était pas du tout le but de sa démarche). La conscience, parce qu’elle revêt une dimension morale, pose la question de savoir si nous devons nécessairement et aveuglément donner suite à ce que la science rend possible. Ceci étant dit, peut-être importe-t-il de problématiser et de préciser la citation de Rabelais : est-ce vraiment la science qu’il convient de mettre ainsi en accusation ou la technique ? Les deux notions se recouvrent d’autant moins qu’il faut aujourd’hui en inventer un troisième : entre science et technique se glisse la « techno-science ». Celui qui en parle le mieux est peut-être Bergson à la fin de son livre « Les deux sources de la morale et de la religion » : 

« Ajoutons que le corps agrandi attend un supplément d’âme, et que la mécanique exigerait une mystique. Les origines de cette mécanique sont peut-être plus mystiques qu’on ne le croirait ; elle ne retrouvera sa direction vraie, elle ne rendra des services proportionnels à sa puissance, que si l’humanité qu’elle a courbée encore davantage vers la terre arrive par elle à se redresser, et à regarder le ciel. »

La science désigne finalement cette recherche rigoureuse et rationnelle visant à nous donner une explication des phénomènes qui nous entourent. C’est sous l’influence de Descartes, de Galilée, de ce que l’on a appelé la science moderne et après elle du positivisme d’Auguste Comte qu’elle est devenue une application directe des connaissances en inventions, en « moyens », en applications visant à rendre notre vie plus durable, plus confortable, « plus » (en un mot). Bergson fait remarquer que la technologie (ou la techno-science) contribue finalement à prolonger notre corps. Ce que mon corps peut faire (courir, sentir, porter, frapper, etc.) l’instrument technique le fait plus et mieux. Plus nous développons la techno-science, plus nous donnons à notre corps un développement conséquent, voire exponentiel. 

Par la technique, le corps humain devient surdimensionné. Il lui faut donc une âme proportionnelle à son corps (Rabelais dirait une conscience). Bergson reformule donc la citation de l’auteur de Pantagruel : « une mécanique sans mystique serait un corps sans âme », un corps obèse qui aurait tous les pouvoirs à sa disposition sans inspiration, ni orientation, ni perspective. Il importe donc de revenir à l’origine même de la mécanique, de cette compréhension et de cette utilisation des forces physiques qui nous entourent et s’exercent sur nous. Nous ne baptisons pas l’installation utilisant la force du vent : « Eolienne » sans raison. C’est cette intuition mystique de la présence des Dieux dans les sources, le vent, les éléments qu’il nous faut aujourd’hui adapter aux progrès technologiques (sur ce sujet, il faut voir le film de Spike Jonze « Her »)

« Les hommes sont conscients de leurs désirs et inconscients des causes qui les déterminent »

                                              « Lettre à Schuller » - Baruch Spinoza

Il est une notion impliquée dans cette citation sans y être explicitement présente, c’est celle de liberté. Les hommes se croient libres parce qu’ils ne sont pas conscients des causes réelles qui motivent leurs désirs. Plus tard dans la lettre, Spinoza utilise des exemples simples et éclairants. L’ivrogne pense que c’est de son plein gré qu’il se saoule, sans s’apercevoir que c’est parce qu’il est alcoolique. Nous pourrions utiliser d’autres exemples, encore plus efficients : tel fils de notaire pense que c’est librement qu’il reprend l’étude de son père sans percevoir le déterminisme à l’œuvre dans ce prétendu « choix ». Que chacun de nous se penche honnêtement sur sa vie et il n’y verra qu’une succession de déterminations. Nous ne faisons que ce que nous pouvons faire en fonction de notre situation, de notre implication (au sens littéral : être pris dans les plis de… ») dans un milieu ou dans une nature qui nous imposent ses lois. Il existe donc une conception de la liberté du sujet à laquelle Spinoza ne croit pas : c’est celle de l’initiative, d’être les auteurs purs et comme « sortis de rien » de nos actes. 

Sur ce point comme sur finalement tous les autres, Spinoza s’oppose à Descartes et « préfigure » trois philosophes sur lesquels se fondera plus tard ce que nous pourrions appeler une nouvelle ère philosophique: «Marx, Nietzsche et Freud» (le point commun de ces trois philosophes, au-delà de leurs profondes différences, est de considérer le sujet humain comme pris dans un ensemble de structures et de forces qui décident de lui, lui qui, à tort, croit décider de tout par lui-même). Pour Spinoza, l’homme ne voit qu’un moment du dynamisme qui le projette dans telle direction, vers tel but qu’il pense s’être volontairement fixé à lui-même, comme une pierre qui n’aurait pas conscience d’avoir été lancée et qui croirait se diriger par elle-même vers telle direction.

Textes fondamentaux à quelques jours de l'épreuve - "L'homme est un être doué de conscience..." de Friedrich Hegel

« L’homme est un être doué de conscience et qui pense, c’est-à-dire que, de ce qu’il est, quelle que soit sa façon d’être, il fait un être pour soi. Les choses de la nature n’existent qu’immédiatement et d’une seule façon, tandis que l’homme parce qu’il est esprit a une double existence; il existe d’une part au même titre que les choses de la nature, mais d’autre part, il existe aussi pour soi, il se contemple, se représente à lui-même, se pense et n’est esprit que par cette activité qui constitue un être pour soi. Cette conscience de soi, l’homme l’acquiert de deux manières : primo théoriquement, parce qu’il doit se pencher sur lui-même pour prendre conscience de tous les mouvements, replis et penchants du cœur humain et d’une façon générale se contempler, se représenter ce que la pensée peut lui assigner comme essence (ici comme nature), enfin se reconnaître exclusivement aussi bien dans ce qu’il tire de son propre fond que dans les données qu’il reçoit de l’extérieur. Deuxièmement, l’homme se constitue pour soi par son activité pratique, parce qu’il est poussé à se trouver lui-même, à se reconnaître lui-même dans ce qui lui est donné immédiatement, dans ce qui s’offre à lui extérieurement. Il y parvient en changeant les choses extérieures, qu’il marque du sceau de son intériorité et dans lesquelles il ne retrouve que ses propres déterminations. L’homme agit ainsi, de par sa liberté de sujet, pour ôter au monde extérieur son caractère farouchement étranger  et pour ne jouir des choses que parce qu’il y retrouve une forme extérieure de sa propre réalité. Ce besoin de modifier les choses extérieures est déjà inscrit dans les premiers penchants de l’enfant ; le petit garçon qui jette des pierres dans le torrent et admire les ronds qui se forment dans l’eau, admire en fait une œuvre où il bénéficie du spectacle de sa propre activité.

Ce besoin revêt des formes multiples, jusqu’à ce qu’il arrive à cette manière de se manifester soi-même dans les choses extérieures, que l’on trouve dans l’œuvre artistique (…) Le besoin général d’art est donc le besoin rationnel qui pousse l’homme à prendre conscience du monde intérieur et extérieur et à en faire un objet dans lequel il se reconnaisse lui-même. Il satisfait ce besoin de liberté spirituelle d’un côté intérieurement, en faisant être pour soi ce qui est, mais aussi en réalisant extérieurement cet être pour soi et, partant, en mettant ce qui est en lui à la portée du regard et de la connaissance des autres et de lui-même, grâce à ce dédoublement. Tel est le libre fond rationnel de l’homme, dans lequel l’art puise son origine nécessaire, tout comme l’action et le savoir. »

Quelques mots d'explication: L’intérêt de ce texte, à quelques jours de l’épreuve, c’est non seulement le nombre de notions qu’il aborde (Conscience, Raison, Vérité, Technique, Art, Vivant, Matière et Esprit, etc.), mais aussi sa capacité à exprimer très clairement le présupposé de toutes les thèses défendues par Hegel, voire, au-delà de cet auteur, de tous les philosophes défendant les valeurs de la conscience, de la Raison, de l’humanité, de la Liberté (bref finalement, les penseurs des Lumières). Hegel part ici d’une distinction entre les choses en soi et les choses pour soi qui permet de comprendre, de justifier et finalement de légitimer une sorte de destin humain même si précisément ce « destin » consiste à ne pas en avoir puisqu’il décrit ce qui fait de l’homme une créature libre.

L’être humain peut, grâce à sa conscience, se dédoubler, se mettre à distance de ce qu’il est en train de vivre. C’est ça : « être pour soi », à savoir être devant soi, éprouver son existence de l’intérieur mais aussi de l’extérieur, savoir que l’on vit. Selon Hegel, les animaux ne vivent qu’intérieurement. Ils ne font que cela : vivre sans savoir qu’ils vivent. Par conséquent, ils ne sont pas libres, puisque pour cela, il leur faudrait pouvoir se commander soi-même, se maîtriser et c’est ce que seul un être conscient peut faire, parce qu’en lui un sujet décisionnaire, législateur, initiateur se distingue du simple exécutant (objet), de l’être biologique, physique. L’homme conscient peut ainsi insinuer de la distance entre ce qu’il est en tant que vivant et ce qu’il est en tant que pensant ou sachant. Exister consciemment c’est exister « médiatement ». Nous avons à la fois une vie organique, biologique et une existence réfléchie, pensive. Les animaux, les végétaux ne disposent que de la première modalité de présence sur terre.

L’auteur explique alors le « comment » de cette capacité qui est propre à l’homme et ce mode d’acquisition se divise en deux parties : le théorique et le pratique. La conscience de soi s’acquiert théoriquement à l’égard de trois types d’objet : a) ce qu’il éprouve en lui (ses sentiments) b)  ce qui le définit (en tant qu’être) c) ce qui le définit (mais cette fois en tant que personne : inné / acquis). Elle s’acquiert pratiquement par l’exercice de deux actions différentes : a) la technique (transformer les éléments naturels donnés pour en faire des matériaux ou des objets utiles à l’homme, et seulement à lui) b) l’art (imposer à une matière son style, sa signature, sa marque singulière pour se distinguer de la matière inerte et marquer ainsi non seulement l’élévation de son esprit mais aussi sa propre liberté de création). Il s’agit finalement dans les deux cas de se distinguer de ce qui n’est pas soi en inscrivant au cœur des choses naturelles a) la marque distinctive et dynamique d’un progrès spécifiquement humain (l’homme crée un devenir linéaire là où ne s’effectuait que des retours cycliques) b) le sceau d’une personnalité unique, doté d’une sensibilité « supérieure », innovante : l’artiste.

(Finalement, selon Hegel, c’est en tant qu’être conscient, doté d’un esprit et d’une raison que nous créons des œuvres d’art. Concernant, cette notion, on mesure ainsi le fossé qui le sépare d’un auteur plus récent comme Henri Bergson, lequel considère que l’artiste est, au contraire, le seul à voir la réalité telle qu’elle est. Lorsque, par exemple, vous admirez « la Sainte-Victoire » de Cézanne, ou « Impressions au soleil levant » de Monet, le sentiment de ravissement ou simplement de capture de votre sensibilité par la toile vient-il de la capacité de l’artiste à avoir transfiguré un paysage, à lui avoir donné une dimension spirituelle, élevée (Hegel), ou plus simplement à avoir perçu la nature de façon plus immédiate, plus donnée, à s’être précisément départi de toute intellectualisation pour  se situer au plus prés de l’émergence pure d’une montagne, d’un paysage, d’un motif (lequel d’ailleurs ne serait même pas reçu comme tel mais simplement comme manifestation d’une présence) ? Répondre à cette question, vous permet de savoir de quel côté vous vous situez par rapport à deux conceptions antagonistes de l’Art. Au-delà de cela, ce texte permet également, de décrire les présupposés de cette opposition. Finalement, l’artiste, pour Bergson, est l’homme capable d’exister « en soi » et d’explorer la richesse de cette instance alors même qu’elle constitue, pour Hegel, cela même de quoi l’homme, en tant qu’homme, doit s’éloigner le plus possible pour être à la hauteur de son statut. Pour ce dernier, l’homme est l’être biologique capable d’aller le plus loin dans la négation de tout ce qu’il revêt de biologique)

 

 

"Douze hommes en colère" de Sidney Lumet (3) - Les mots et les choses

Ce qui distingue le plus le juré 8 des onze autres, au début du film réside dans la dimension à laquelle il ramène constamment les témoignages et les preuves à charge. 

Le juré 12, publicitaire, passe sa vie à trouver des formules, des slogans susceptibles de faire vendre un produit. Du fait de cet entraînement , il est particulièrement sensible à la démonstration du procureur qui énonce les preuves retenues contre l’accusé successivement, comme une liste dont l’accumulation finirait par constituer un facteur aggravant. Trop de témoignages et de faits convergent vers la culpabilité de l’adolescent pour que celui ne soit pas coupable. Nous nous situons dans un registre linguistique et juridique, celui du réquisitoire. D’emblée le juré 8 avertit ses collègues qu’il lui semble que « rien ne peut être précis à ce point ». Mais que veut dire exactement cette formulation ? Les rouages de la démonstration sont ici trop bien huilés pour être autre chose que des articulations verbales, que de la routine grammaticale, de la logique syntaxique mais la réalité, elle, n’est pas aussi souple. A partir de ce positionnement, il va imposer à chaque témoignage le travail rigoureux d’une dissociation entre sa formulation et la réalité décrite, entre les mots et les choses. Il existe des registres de langage plus caricaturaux que d’autres, mais la nature même du langage est d’être une caricature de la réalité. Comme le soutient Henri Bergson, les mots généralisent et banalisent la réalité dont l’émergence est structurellement singulière, unique. Utiliser le langage, c’est présupposer du « même » sur le fond d’une réalité qui ne peut que différer, autrement dit, c’est décrire « comme toujours » ce qui se produit « comme jamais ».

Le vieux monsieur a dit qu’il lui avait fallu 20 secondes pour aller de son lit à la porte d’entrée de son appartement mais si on tente l’expérience on se rend compte qu’il en faut pour le moins 40. La preuve est faite, comme on dit, mais la preuve de quoi ? Que son témoignage est douteux comme tous ceux qui ont été entendus. D’autres jurés sont suspicieux à l’égard de cette démarche précisément parce qu’il ne voit pas où veut en venir le juré 8, la réponse étant : « nulle part ». Il n’est pas question pour lui de déterminer la vérité de ce qui s’est produit, mais de pointer cette marge, ce flou aveuglant, évident, entre ce que l’on dit d’une réalité et ce qu’elle fut.

Aucune « contre-démonstration » de sa part n’est plus éclatante que celle de la confrontation entre le témoignage visuel de la femme d’en face et celui, sonore du vieux monsieur de l’étage du dessous. Ces deux déclarations convergent vers un même fait sur une feuille de papier, dans un réquisitoire, dans une démarche démonstrative mais dans la simultanéité du réel, ils s’annulent, et c’est justement parce qu’ils sont deux qu’ils perdent toute crédibilité. Si c’est au travers des vitres d’un métro qui passait que la femme a vu le meurtre, comment le vieux monsieur aurait-il pu entendre le bruit du corps de la victime qui tombait ? Il ne faut pas se tromper sur la nature du langage, laquelle est fondamentalement approximative. Nommer revient à créer un substitut à la chose et ensuite à insérer ce substitut dans un système que l’on appelle la langue. Au sein de ce système, le symbole est l’objet d’une multitude d’opérations syntaxiques qui vont le mettre en rapport avec d’autres symboles. Appliqué à la science, c’est très exactement ce qui assure aux mathématiques ce statut scientifiquement hégémonique par rapport aux autres disciplines car, comme le dit Galilée, « la nature est écrite en langage mathématique » et quiconque parle cette langue perce les secrets du réel….à moins que cette langue n’en soit qu’une interprétation suffisamment cohérente en elle-même pour constituer un instrument d’investigation de la réalité, mais juste un instrument, pas davantage. Dans cette dernière possibilité, ce serait moins les secrets de la nature elle-même que les mathématiques dévoileraient que les ressorts de la pensée humaine.

Le juré 8 est très rapidement accompagné dans sa démarche par le juré 9 qui l’aborde sous un angle plus psychologique. Au-delà de la nature structurellement inadéquate et décalée à l’égard du réel du langage, il existe aussi un autre facteur de « distorsion », de trouble, à l’œuvre dans la parole (laquelle est différente du langage), c’est l’importance qu’elle nous permet d’acquérir aux yeux de nos semblables. Si nous ne disposions pas de la langue et des mots, nous ne pourrions pas nous dissocier de ce que nous vivons, nous serions à l’intérieur de chacune de nos expériences dans ce qu’elle revêt de strictement et absolument incommunicable, mais le discours rend possible cette distanciation. Dés lors, nous devenons non seulement acteurs mais aussi spectateurs de notre existence et c’est là tout le problème. Etre spectateur de sa vie suscite le désir d’en faire un spectacle, un objet spectaculaire, une vie filmée, héroïque, « légendaire » (au sens étymologique : digne d’être lue). C’est très exactement à l’aune de ce désir qu’il convient de ramener chaque témoignage : le vieux monsieur a pu se convaincre qu’il avait vu l’accusé pour pouvoir enfin « paraître » aux yeux des autres, avoir quelque chose à raconter, vivre une aventure, avoir un certain poids sur une scène publique, avoir des spectateurs pour se convaincre que sa vie valait la peine d’être vécue. C’est la même motivation qui conduit la femme à témoigner sans ses lunettes pour « paraître » plus jeune qu’elle n’est en réalité.

Bien sur ces deux témoins ont juré devant le tribunal mais il est évident que la conscience de ce décalage et l’attention portée à l’effet valorisant de notre prise de parole en public sont des traits aussi irrécusables et efficients qu’inconscients. Ils font à tel point partie intégrante de notre vie sociale (peut-être sont-ils même le moteur de toute vie collective humaine) que nous ne les percevons plus. « C’est la plus sombre histoire que j’aie jamais entendu » répond le juré 10 après l’analyse pourtant très subtile du juré 9. Malheureusement, il semble suivi par la quasi totalité des autres jurés. Pourquoi ? On pourrait répondre : « parce que c’est de la philosophie », c’est-à-dire qu’une telle remarque fait signe d’une capacité de distance et de remise en question de nos comportements les plus habituels qu’elle se situe d’emblée sur un terrain qui est celui de la réflexion et pas celui de l’action.

Le philosophe Friedrich Nietzsche affirme que « nous ne nous comprenons que par quiproquo », c’est-à-dire que nous croyons nous entendre sur des expériences communes (la mort, l’amour, la joie, la peine, etc.) sans nous rendre compte que la perspective d’un ressenti commun vient non pas des affects effectivement éprouvés mais des noms « communs » utilisés pour les décrire. Nous réalisons ainsi que cette notion de communauté de ressentis est probablement nécessaire pour faire société mais qu’en même temps elle est totalement fictive : ce sur quoi nous faisons semblant de nous entendre est exactement ce sur quoi il est réellement impossible que nous nous entendions. La vie en société est une fiction nécessaire et ses bases sont aussi friables que les témoignages de ce procès. Nous réalisons ainsi cette rumeur de révélation scandaleuse qui bruit dans l’action décrite par ce film, soit l’extrême fragilité de toute procédure entreprise par nos institutions sociales. Que faire de cette prise de conscience ? Au-delà de son importance juridique, la notion de « doute valable » qui revient si souvent dans le film est à approfondir, à envisager dans la perspective d’une attitude, d’une gestuelle existentielle, d’une « Hexis » jusqu’à se confondre avec « l’Epoché » des philosophes sceptiques, c’est-à-dire jusqu’à la suspension du jugement. Les images de visages, suffisamment larges pour saturer la totalité du plan, fixant, silencieux, impassibles, le juré 3, peuvent être perçus également dans le droit fil de cette cohérence. Les corps des jurés n’ont cessé de s’immobiliser progressivement, de se réduire, de se statufier pour épouser des postures de plus en plus sobres, graves, investies, mutiques. C’est comme s’ils finissaient par se cristalliser, par se figer dans le grain de l’image, par se confondre avec la plasticité simple et neutre de ce que c'est qu'"apparaître".