La Conscience, l'Inconscient, le Sujet (suite 3)

3   3 - L’inconscient et « l’anti-cogito » - Freud et Jacques Lacan

La démarche de René  Descartes peut (et même doit, dans un premier temps) nous sembler exemplaire, inattaquable. Néanmoins cette inférence du libre arbitre à partir du « je pense » pose question. Descartes cherche et trouve cette transparence à soi absolue de la pensée permettant au sujet qui pense de savoir qu’il existe. On peut m’abuser sur « ce que ma pensée pense » mais pas sur la réalité effective, sur le fait qu’elle pense et pour s’effectuer ainsi, il faut bien que j’existe. Mais tout le problème vient du caractère résolu du doute de Descartes : il veut douter, et de cette volonté de douter à laquelle rien ne résiste, il déduit l’existence d’une pensée qui est « sienne » d’où son existence tout court. Cette volonté de douter va jusqu’à imaginer un Dieu trompeur, et c’est de cette représentation d’une puissance de dissimulation et de falsification sans limite qu’il déduit l’existence de sa pensée, aussi abusée soit-elle : « il ne saurait faire que je ne sois rien tant que je penserai être quelque chose ». Autrement dit je serai toujours, pour le moins, cette pensée de n’être rien manifestant nécessairement l’existence de « quelque chose ». Peu de lignes après le passage que nous avons étudié, Descartes poursuit ainsi :

« Mais qu’est-ce donc que je suis ? Une chose qui pense. Qu’est-ce qu’une chose qui pense ? C’est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent.

Certes ce n’est pas peu si toutes ces choses appartiennent à ma nature. Mais pourquoi n’y appartiendraient-elles pas ? Ne suis-je pas encore ce même qui doute presque de tout, qui néanmoins entends et conçois certaines choses, qui assure et affirme celles-là seules être véritables, qui nie toutes les autres, qui veux et désire d’en connaître davantage, qui ne veux pas être trompé, qui imagine beaucoup de choses, même quelquefois malgré moi-même, comme par l’entremise des organes du corps ? Y a-t-il rien de tout cela qui ne soit aussi véritable qu’il est certain que je suis, et que j’existe, quand même je dormirais toujours, et que celui qui m’a donné l’être se servirait de toutes ses forces pour m’abuser ? Y-a-t-il aussi aucun de ces attributs qui puisse être distingué de ma pensée, ou qu’on puisse dire être séparé de moi-même ? Car il est de soi si évident que c’est moi qui doute, qui entends, et qui désire, qu’il n’est pas ici besoin de rien ajouter pour l’expliquer. »

Il s’interroge sur tout ce qu’il peut associer à ce dernier terme de « chose qui pense », puisque il est, en un sens fort et indiscutablement « littéral » : « hors de doute ». Reprenons l’exemple déjà évoqué: je marche. Cela signifie que je pense marcher. Je suis une chose qui pense qu’elle marche, et aussi incertaine que soit la réponse à la question de savoir si je marche effectivement, il ne fait aucun doute qu’en tant que chose qui pense qu’elle marche, j’existe. Par conséquent toutes les pensées, toutes les impressions et représentations que j’ai, ont au moins ce fond de vérité qu’elles marquent le fait de mon existence.

Mais cette évidence à laquelle Descartes fait ici référence comme pouvant se passer de toute explication, à savoir que c’est lui qui doute, qui entends, qui désire, pose problème. Où se situe vraiment la certitude qu’il vient, sans aucun doute, de découvrir ? Dans le fait qu’il est lui-même une chose qui pense ou bien dans le fait qu’une chose qui pense est ? Ce rapprochement avec lui-même qui selon lui, va de soi, est-il si fondé qu’il ne mérite pas d’être démontré à son tour (mais comment pourrait-il l’être ?). Reprenons notre exemple : « une chose qui pense » pense marcher. Peut-être ne marche-t-elle pas vraiment mais il faut bien qu’elle existe pour penser qu’elle marche, donc « cette chose qui pense marcher » existe. C’est effectivement « inattaquable », indubitable, mais à aucun moment de cette certitude, le « Je » n’est entré en ligne de compte et c’est exactement ce que le philosophe allemand Friedrich Nietzsche (1844 – 1900) opposera à la proposition de Descartes : 

« Il est pensé, donc il y a un sujet pensant », c'est à quoi aboutit l'argumentation de Descartes. Mais cela revient à poser comme « vraie a priori » notre croyance au concept de substance : dire que s'il y a de la pensée, il doit y avoir quelque chose « qui pense », ce n'est encore qu'une façon de formuler, propre à nos habitudes grammaticales qui suppose à tout acte un sujet agissant. Bref, ici déjà, on construit un postulat (un principe) logique et métaphysique au lieu de le constater simplement."

            Nietzsche, La Volonté de Puissance, 1885-1888

Nietzsche épure encore davantage la dernière version que nous avons formulée : c’est encore trop d’affirmer : « une chose qui pense » pense marcher. Ce que l’on peut affirmer, c’est « une pensée de marcher est », et puis c’est tout. Que cette pensée soit celle d’une « chose », d’une substance, c’est encore de la supposition, c’est une conception héritée des grammaires des langues occidentales, lesquelles nous ont finalement « dressé », conditionné à poser qu’aucune action ne pouvait s’effectuer sans avoir un auteur, un moi, un agent. « J’aime » signifierait : je déclenche en moi l’action d’aimer, mais ne serait-il pas plus juste d’affirmer, en suivant la perspective défendue par Nietzsche : « l’action d’aimer se déclenche en moi », voire  « l’action d’aimer se produit » ou encore « il y a de l’amour », tout comme Charles Trenet  chante « il y a de la joie ».

Il ne nous viendrait pas en tête que l’acte de pleuvoir soit totalement causé par le nuage ni d’investir le nuage de la volonté de faire pleuvoir. Il existe dans la nature des forces : la pluie, le vent, la chaleur, le froid, etc. qui déclenchent des phénomènes de façon impersonnelle, brute, anonyme. Mais dés qu’une action concerne l’être humain, nous faisons immédiatement dépendre les actions des personnes. Selon Nietzsche, tout cela vient d’un principe tellement gravé dans notre grammaire que nous ne pensons pas à le remettre en cause, soit la structure sujet/verbe/complément (c’est le sujet qui provoque l’action du verbe, laquelle se conjugue différemment en fonction du sujet). Descartes serait, selon Nietzsche, victime de « ce pli ». Si nous devions vraiment rendre compte de l’argument opposé à Descartes par Nietzsche, il faudrait « tordre » notre façon usuelle d’utiliser notre langue et poser que pour le philosophe allemand, « il (impersonnel) est pensé dont il est existé » (ou encore « ça pense donc ça existe »), mais qu’il n’est rien dans ce lien qui nous autorise à affirmer « je pense donc je suis ».

Dans son livre « par delà le bien et le mal, Nietzsche insiste sur ce qu’il appelle « superstition » :

"Si l'on parle de la superstition des logiciens, je ne me lasserai jamais de souligner un petit fait très bref que les gens atteints de cette superstition n'aiment guère avouer : c'est à savoir qu'une pensée vient quand « elle » veut, non quand « je » veux, en telle sorte que c'est falsifier les faits que de dire que le sujet « je » est la détermination du verbe « pense ». Quelque chose pense, mais que ce soit justement ce vieil et illustre « je », ce n'est là, pour le dire en termes modérés, qu'une hypothèse, qu'une allégation ; surtout, ce n'est pas une « certitude immédiate ». Enfin, c'est déjà trop dire que quelque chose pense, ce « quelque chose » contient déjà une interprétation du processus lui-même. On raisonne selon la routine grammati­cale : « Penser est une action, toute action suppose un sujet actif, donc... »

                             

Or il se trouve que certaines pensées, certains actes, certains faits se manifestant dans notre psychisme et dans notre vie trouve beaucoup d’échos dans cette formulation de Nietzsche : « Une pensée vient quand elle veut et non quand « je » veux, alors qu’ils ne sont pas vraiment pris en compte par les thèses de Descartes, ce sont les rêves, les lapsus, les actes manqués. Descartes s’intéresse au rêve dans le cadre d’une démarche volontaire consistant à douter systématiquement de ses impressions, mais la question de savoir qui pense dans le rêve ne l’intéresse pas. La question se pose pourtant puisque le rêve n’est pas une pensée volontaire. Quelque chose pense en nous, ou, pour suivre le fil de la démarche de Nietzsche : penser se fait en nous sans que nous soyons les initiateurs de ce flux d’images dont nous sommes les réceptacles passifs.

Il en va de même pour les lapsus. Quand je suis conscient, non seulement je sais ce que je dis, mais je dis exactement ce que je veux. Je maîtrise mes paroles, mais voilà qu’un autre mot que celui que j’avais l’intention de dire s’intercale dans mon discours, créant par là même un autre sens, différent de mon projet initial. Je ne peux pas dire que cela n’a pas été pensé, car la parole qui est sortie de ma bouche veut bien dire quelque chose sauf que ce n’est pas mon moi conscient qui l’a prononcée. La plupart du temps, nous attribuons nos lapsus à des dysfonctionnements de notre attention sans accorder d’importance à ce qui est dit, en faisant semblant de ne pas nous apercevoir que ces lapsus sont bien des affleurements à la parole d’une pensée qui en nous, n’est pas exactement la notre tout en étant paradoxalement plus authentique, en disant éventuellement ce que nous n’aurions pas osé dire consciemment. Nos lapsus nous en apprennent souvent davantage sur nous-mêmes que tous nos discours conscients parce que ces derniers, trop maîtrisés, sont joués, ou plutôt suivent le cours de la routine sociale, de la morale de notre époque, des dynamiques d’intégration et de figuration au sein d’un groupe, d’un milieu par lequel nous voulons être acceptés.

Le psychanalyste Jacques Lacan (1901 – 1981) résume cette dernière idée dans une formulation qu’il a lui-même baptisée « l’anti-cogito » : « Je pense où je ne suis pas donc je suis où je ne pense pas. » « Là où je pense, c’est-à-dire là où je suis conscient, je ne suis pas », c’est-à-dire je ne suis pas vraiment, j’agis conformément à des conventions extérieures. Donc je suis où je ne pense pas, c’est-à-dire que je ne suis jamais plus authentique que lorsque dans le lapsus par exemple, mon discours conscient déraille et laisse quelque chose de mes désirs, de mes traumatismes ou de mes souvenirs inconscients remonter inopinément à la surface de ma prise de parole.

On pourrait opposer à Jacques Lacan qu’il psychologise ou psychiatrise une thèse qui dans l’esprit de Descartes est métaphysique. Le « je suis » de Descartes (j’existe) n’a pas le même sens, en effet, que le « je suis » de Lacan qui signifie : « je suis vraiment, ou authentiquement », mais ce n’est pas totalement exact, si nous nous rangeons aux arguments défendus par Friedrich Nietzsche car cette certitude métaphysique est battue en brèche par une considération grammaticale, comme si Descartes, aussi embarqué soit-il dans une démarche de remise en cause radicale de toutes ses anciennes opinions omettait d’y inclure tout ce que penser doit au langage et plus spécifiquement aux figures de notre langue. Il était impossible au 17^e siècle de faire valoir un argument de ce genre (il faut attendre 1916 pour que Ferdinand de Saussure invente la linguistique)

Avant Jacques Lacan, c’est Sigmund Freud (1856 – 1939) qui, le premier, a souligné et théorisé le rôle déterminant de l’inconscient dans notre psychisme. Il y a une quantité incroyable de faits psychiques qu’il est impossible d’expliquer sans reconnaître en nous du dissimulé, du caché. En d’autres termes, il existe en chacun de nous un mécanisme psychique  par le biais duquel nous créons de nous-mêmes en nous-mêmes de l’implicite, du refoulé, du censuré, de telle sorte que ces pensées ou ces souvenirs se manifesteront autrement et profiteront de toutes les brèches de notre conscience, de notre comportement volontaire pour se manifester. « Le moi n’est pas maître dans sa propre maison » dit Freud, en considérant cette découverte de l’inconscient comme la troisième blessure narcissique imposée par la science à l’orgueil humain (après Galilée et Darwin).

Comment et pourquoi créons-nous inconsciemment en nous-mêmes cet étranger à nous-mêmes qui, étrangement, est peut-être davantage nous-mêmes que notre moi conscient (qui joue le rôle de la comédie sociale). Selon Sigmund Freud, tout être humain est, dans les premiers âges de l’enfance, gouverné par le « ça », c’est-à-dire le principe de satisfaction de toutes ses pulsions. Il est animé par le désir et, contrairement à ce que toutes les théories psychiatriques et médicales pouvaient concevoir à l’époque, ce désir est sexuel (en d’autres termes, la sexualité n‘attend pas la puberté pour se manifester). Sans bénéficier des moyens physiques d’exprimer cette sexualité, l’enfant va trouver une multitude de voies « dérivées » ou « déviantes ». Notre moi se constitue donc à partir de cette première difficulté rencontrée par le ça à l’égard de l’exigence de satisfaction de ses pulsions. Une troisième instance va s’imposer au fil de l’éducation de l’enfant par ses parents, c’est le sur-moi, soit l’assimilation par le psychisme de l’autorité des tuteurs : « Tu dois » ou « tu ne dois pas », « ces choses là ne se font pas ». Derrière cette éducation et ces différentes interdictions de pensées ou d’actes incorrects, c’est la morale et les règles imposées par la société qui vont être intériorisées par l’enfant. Ce point est fondamental : nous faisons « nôtre » cette autorité parentale, c’est-à-dire qu’une partie de nous va se faire la porte-parole de l’interdit, de la censure.

Tous les rouages du mécanisme de l’inconscient sont maintenant en place. Dans notre psyché se bousculent une multitude de désirs et de souvenirs qui aspirent à devenir conscients mais un effet de censure inconscient « filtre », comme à l’entrée de la conscience, les désirs corrects et ceux qui ne le sont pas. Les « recalés » composent l’inconscient, mais ils ne seront pas pour inopérants. Puisque l’accès à la conscience leur est interdit, ils se manifesteront autrement au sujet, soit par les rêves, les lapsus les actes manqués, soit par des troubles de comportement dont la dysfonctionnalité sera proportionnelle à l’importance du traumatisme. Si le sujet se cache à lui-même une vérité cruciale (comme l’homosexualité pour le Président Schreber) la paranoïa ou la schizophrénie, ou la névrose seront violentes. Tout le travail de la psychanalyse consistera à aller chercher l’origine des symptômes afin que le patient s’accepte, s’avoue à lui-même tout ce que la censure avait refoulé.

Exercice sur la Genèse - Des réponses possibles

1)    Que représente le fruit, en fait ? Justifiez votre réponse en vous appuyant sur des passages ou des expressions extraites du texte (quels sont les effets de l’acte de manger le fruit, pour Eve et Adam ?).

Le fruit représente la conscience. « La femme vit que l’arbre était bon à manger et séduisant à voir, et qu’il était séduisant pour acquérir le discernement. » Une question se pose ici : « comment a-t-elle pu deviner que le fruit était séduisant pour acquérir le discernement si elle ne possède pas encore le discernement, puisque elle n’est pas, à ce moment, dotée de cette conscience que symbolise l’arbre ? La femme est « tentée », mais pas exclusivement par le serpent. La perspective d’une connaissance, d’une réalisation, est, en soi, tentante pour quiconque manifeste suffisamment de curiosité à l’égard d’un secret, d’un mystère, d’une situation inexplicable. Si l’on peut se permettre cette comparaison aussi anachronique que profane (mais pas nécessairement profanatrice), la femme se comporte envers le fruit exactement comme Néo à l’endroit de la pilule rouge : elle se doute qu’il recèle la clé de cette énigme. Mais quelle énigme ? Celle de cette existence pacifique et toute tracée, totalement recluse dans le « giron de leur créateur ». 

Dans son livre « Réflexions sur l’éducation » (1786), Emmanuel Kant fait référence à l’épisode de la genèse : « Il est tout aussi faux de s’imaginer que si Adam et Eve étaient demeurés au Paradis, ils n’auraient rien fait d’autre que d’être assis ensemble, chanter des chants pastoraux et contempler la beauté de la nature. L’ennui les eût torturés tout aussi bien que d’autres hommes dans une situation semblable. » Le propos de Kant est de réhabiliter la valeur du travail contre la vision péjorative héritée des philosophes de l’Antiquité Grecque (notamment Platon et Aristote). Il sous-entend qu'Adam et Eve auraient travaillé, même sans avoir croqué le fruit, comme si la nature vraiment première de l'homme (Adam et Eve avant le péché) le prédisposait structurellement à travailler. Mais sa remarque éclaire moins le problème qu’elle ne l’aggrave. On pourrait le soupçonner de faire semblant d’avoir mal lu le récit. Si Adam et Eve n’avait pas mangé le fruit, ils ne seraient pas restés « les bras ballants », dans l’inactivité, nous dit-il. Mais plutôt que d’utiliser le conditionnel, pourquoi ne pas suggérer que c’est peut-être cela qui a décidé la femme à sauter le pas ? Pourquoi ne pas affirmer que cet ennui qui, selon Kant, les aurait torturés s’ils avaient obéi, a pris une part active et décisive dans le péché ? La réponse est simple, ce serait contredire totalement l’interprétation chrétienne et notamment protestante (Kant est protestant) du fuit défendu pour laquelle la transgression d’Eve est la manifestation originelle du mal.

Kant est « coincé » entre sa volonté de philosophe de rétablir le travail dans sa dignité, dans sa grandeur, voire sa nécessité « humaine » et sa confession protestante. Il choisit donc de rajouter de la fiction à la fiction en inventant cette fable d’une humanité travailleuse d’avant le fruit. Mais alors pourquoi la Genèse évoquerait-elle l’arbre de vie dont les fruits donne l’immortalité ? Peut-on vraiment envisager qu’Adam et Eve, ayant obéi à Dieu, laboureraient pour le plaisir la terre du jardin d’Eden ? Non, évidemment, le travail est, sans aucun doute, « de l’autre côté » de l’épée flamboyante barrant l’accès du Paradis.

« Leurs yeux s’ouvrirent et ils connurent qu’ils étaient nus ; ils cousirent des feuilles de figuier » (le fruit, c’était peut-être une figue plutôt qu’une pomme). Les trois définitions de la conscience correspondent ici trait pour trait à la chronologie des évènements et des réalisations du couple : leurs yeux s’ouvrirent (conscience immédiate), ils connurent qu’ils étaient nus (conscience réfléchie) ils cousirent des feuilles (conscience morale, peur de la nudité qui est connotée comme « honteuse »)

2)    Maintenant que nous comprenons ce qu’est le fruit, nous pouvons parfaitement saisir en quoi consiste le choix proposé par Dieu à Eve et Adam : soit obéir, ne pas manger le fruit et…. Soit désobéir et…. ? (remplissez les blancs) ?

Obéir, cela aurait signifié demeurer inconscients dans l’ombre du Créateur, rester dépendant de lui, voire plus. Après le fruit, l’Eternel demande à Adam : « Où es tu ? », comme si le cordon ombilical avait été rompu, comme si Adam et Eve s’étaient dissimulé à la « panoptique Divine » en se séparant de lui. On peut penser qu’être au Paradis décrit un mode de vie extatique, au sein duquel aucune prise de conscience n’impose à Adam et Eve un décalage à l’égard d’un présent éternellement vécu. Aucun but, aucune visée, aucun projet ne sont envisageables puisque tout est là dans l’instant. Rien n’est à anticiper ni à regretter.

Manger le fruit, c’est donc choisir la temporalité, la perte, la mortalité mais du même coup l’action, le progrès, la liberté, le travail. Quoi que nous fassions, c’est exclusivement sur la base de ce sol meuble, mouvant de notre mortalité que nous l’entreprenons. Jamais nous n’agirions ailleurs ni autrement qu’en perspective de notre mort à venir (même si nous l’espérons lointaine, elle demeure une perspective assurée, certaine). La relation de la conscience au bonheur est ici marquée du sceau de la non-coïncidence, de telle sorte que le choix d’Adam et Eve s’avère rétrospectivement être celui-ci : préférez-vous savoir que vous êtes malheureux ou bien ignorer que vous êtes heureux ?

3)    Ce passage est extrait de l’Ancien Testament, livre ayant profondément marqué les coutumes, les mœurs, les mentalités de notre civilisation. Aujourd’hui encore, on peut constater de façon évidente les effets de ce mythe fondateur sur notre société, sur notre réalité quotidienne. Quels sont-ils ? (Donnez-en au moins trois)

- La condition féminine continue de payer un lourd tribut à ce mythe fondateur, quoi qu’on en dise. Il faut bien réaliser qu’un mythe rend raison d’une réalité ou ce qui du moins est considéré comme tel, en lui conférant une origine surnaturelle, divine. Dieu ne demande pas à Eve où elle est. Adam est son interlocuteur. Quelque chose de ce mythe a sédimenté pour longtemps les présupposés arbitraires d’une civilisation patriarcale. Dans l’un de ses livres, la femme écrivain Nancy Huston imagine une déesse créatrice qui s’appellerait Suzy. Peut-être conviendrait-il, en effet, d’aller jusque là pour enfin faire cesser les conséquences sexistes de ce récit.

- Le travail est bien l’effet d’une malédiction mais il est aussi inscrit par ce mythe comme l’un des traits « marqués au fer » de la condition humaine ce dont tous les discours sur la valeur « travail » que l’on entend encore aujourd’hui sont empreints. Dans l’Epitre de Saint Paul, on peut trouver cette phrase où se profile exactement l’importance accordée aujourd’hui au travail : « celui qui ne veut pas travailler, qu’il ne mange pas non plus. »

- Le sol maudit à cause de la faute rend possible une exploitation sans frein de la nature, élément tout-à-fait inconnu des religions polythéistes de la même époque. L’absence de limite à l’utilisation des ressources naturelles au profit de l’homme trouve, sans aucun doute, dans ce texte leur origine. Il existait bien chez les grecs et les romains des procédés de mises en culture mais ils ne dépassaient jamais du cadre imposé par la croissance naturelle. Les problèmes écologiques que nous connaissons aujourd’hui sont liés à ce que cette malédiction rend possible dans la façon occidentale de penser la nature.

4)    L’étude de ce texte nous fournit un argument en faveur de la thèse selon laquelle la conscience nous permet de réaliser qui nous sommes ou bien celle selon laquelle elle est un produit dérivé de la vie en société ? Justifiez votre réponse.

Ce texte et sa dimension biblique nous permettent de réaliser le rapport entre l’humanité et la conscience. Si nous raisonnons à l’intérieur de cette histoire, nous pourrions dire que nous n’avons pas raison d’être conscient, mais en même que nous ne pouvions pas le savoir sans violer l’interdiction. Nous pouvons regretter le choix d’Adam et Eve, mais en même temps, le regretter, c’est justement activer cette faculté dont leur péché nous a dotée, ce qui nous amènerait à regretter de regretter…et ainsi de suite. Nous saisissons mieux la condition historique de l’homme occidental, cela est indiscutable, mais précisément nous demeurons dans le cadre d’une lecture historique. Nous devons prendre du recul et nous extraire de ce récit pour en mesurer l’impact sociologique qui est plus que considérable. Autrement dit, l’idée selon laquelle la conscience serait le produit dérivé de la vie en société est vraiment appuyée par la compréhension de ce texte. Aucune société n’a pu, jusqu’à maintenant, se constituer sans religion, et la conscience, aussi maudite soit-elle par ce mythe se voit par là même instituée comme partie intégrante de l’espèce humaine. A qui Dieu aurait-il pu remettre les tables de la loi si ce n’est un Moïse conscient de la nécessité d’avoir à réguler une population ?

Puis-je savoir si j'aime? - Rédiger une introduction

1)    Formulez trois ou quatre formulations différentes du sujet.
2)     Rédigez un argument en faveur de la réponse positive et un autre défendant la réponse négative.
3)    Formulez le problème contenu dans cette question.
4)    Rédigez une introduction

Méthodologie de la dissertation - Exemple de paragraphe rédigé

Puis-je savoir si j’aime ?

Supposons que nous ayons adopté un plan dialectique et que nous ayons rédigé une première partie défendant l’idée selon laquelle la passion amoureuse, étant nécessairement irrationnelle et inconsciente, nous ne pouvons pas savoir que nous aimons. Nous voulons maintenant lancer la seconde partie qui va défendre la thèse opposée.

« Pourtant si l’amour n’était que cette passion dans le feu de laquelle nous étions exclusivement attirés vers l’autre, aveuglément épris de lui jusqu’à n’aspirer à rien d’autre que sa proximité, sa présence, comment pourrions-nous rendre compte de la dimension d’échange qui se joue également dans ce sentiment? Nous n’imaginons pas qu’une relation amoureuse puisse durer bien longtemps si elle ne « fonctionne » qu’à sens unique. Il faut que chacun des protagonistes en retire une forme d’avantage, de bénéfice. Il existe donc une sorte de modalité implicite de « contrat » qui permet à chacun de partager l’apport qu’une vie à deux peut et doit représenter. Or un échange humain n’est pas une interaction, il suppose de la part des deux contractants une conscience de cet échange.

Nous réalisons ainsi qu’il existe bel et bien un type d’amour passionnel, fulgurant, « fatal » au sein duquel il nous est impossible d’insinuer la plus petite marge de distance, de maîtrise, de responsabilisation mais il en existe d’autres. La distinction que les philosophes grecs de l’Antiquité (notamment Platon et Aristote) avaient l’habitude d’opérer entre Eros, Philia et Agapé nous permet de clarifier cette ambiguité. Nous n’avons envisagé jusqu’à présent que cet amour assimilable pour les grecs à Eros, amour qui prend, pulsion et fascination de l’autre qu’il est difficile voire impossible de contrôler (libido). Philia désigne au contraire l’amitié, la solidarité, l’affection, une relation sollicitée notamment dans le rapport entre les citoyens d’une communauté. Comprenant leur intérêt commun, les humains liés par la philia s’apprécient, échangent et partagent leur compagnie en en retirant des bénéfices mutuels, des « arrangements » (c’est de cet amour là que le philosophe aime la sagesse : philo-sophie).  « Agapé », enfin décrit un amour universel qui n’aspire qu’à donner, qu’à se vouer à l’amour de l’humanité dans sa totalité. Il désigne alors un sentiment d’une telle gratuité qu’il n’est pas possible de le concevoir autrement qu’en tant qu’engagement volontaire, désintéressé mais concerté. Aimer, dans ce sens (Agapé) c’est prendre conscience d’une dimension universelle au sein de laquelle tout ce que nous gardons pour nous, pour notre ego est perdu. S’il est impossible, voire inutile, de savoir que j’aime au sens d’Eros, il serait impossible d’aimer sans conscience au sens de Philia (échange concerté). De même, Agapé porte en lui un désintéressement tel qu’il est strictement inconcevable sans un engagement total de l’âme, une approbation sans conditions de son être au don de soi pour ses semblables.

La Conscience, l'Inconscient, le Sujet - (suite 2)

2)  La conscience et le doute

Cette référence à la Genèse explique historiquement ce modèle de la responsabilisation, de la punition, de l’assignation d’un acte, d’un sentiment ou d’une idée à un « Sujet », c’est-à-dire à une personne consciente, volontaire, susceptible de revendiquer à bon droit la paternité de ses actions, de ses pensées. Mais nous ne réalisons pas pour autant ce qui pourrait donner à la conscience ce rôle premier, éminent, fondamental qu’elle assume pour tant de philosophes, dans la définition de ce qu’un homme est, voire « doit » être.

Pour comprendre ce caractère aussi originel que déterminant, nous devons lire « les méditations métaphysiques « de René Descartes. La métaphysique désigne depuis Aristote « la connaissance du monde, de l’âme et des premiers principes ». Elle ne nous aide pas directement à vivre (comme la science physique ou l’éthique) mais elle a pour objectif de répondre aux questions les plus profondes et les plus difficiles que nous nous posons sur notre existence, son sens, sur notre âme ou sur l’existence de Dieu. Comme l’indique son étymologie (Méta : au-delà, physis : les choses, la nature), on peut dire qu’une question devient métaphysique dés lors qu’elle dépasse du cadre de notre vie matérielle et touche des notions proches du domaine spirituel (pour autant, la philosophie n’est pas la spiritualité). Les méditations de Descartes suivent le projet suivant : « se débarrasser de ses opinions fausses ». Il s’agit finalement de savoir si nous pouvons, oui ou non, accéder à une voire plusieurs vérités. Pour parvenir à cet objectif, Descartes a une méthode assez simple : « Or il ne sera pas nécessaire, pour arriver à ce dessein, de prouver qu’elles (les anciennes opinions) sont toutes fausses, de quoi peut-être je ne viendrais jamais à bout ; mais, d’autant que la raison me persuade déjà que je ne dois pas moins soigneusement m’empêcher de donner créance aux choses qui ne sont pas entièrement certaines et indubitables, qu’à celles qui nous paraissent manifestement être fausses, le moindre sujet de douter que j’y trouverai, suffira pour me les faire toutes rejeter » Toute opinion donnant matière à douter d’elle-même, si peu que ce soit, sera rejetée comme fausse.

Le passage dont il va être question est le début de la seconde méditation. De quoi a traité la première ? De la destruction méthodique et radicale de toutes les croyances et de tous les préjugés. Descartes décide de cesser d’adhérer à toute opinion dans laquelle il peut insinuer le moindre doute. Nos sens nous trompant quelquefois sur la réalité des choses extérieures, il cesse de se fier à ce qu’ils nous décrivent. Le rêve prouve bien que nous pouvons avoir des impressions qui ne correspondent à aucune réalité et au sujet desquelles nous ne pouvons distinguer les sensations « vraies » ou « fausses » (une sensation en elle-même n’est ni vraie ni fausse, elle « est » tout court mais ce qu’elle nous représente comme origine peut être réel ou fictif).

Cet argument du rêve permet à Descartes de distinguer certaines sciences comme la physique, l’astronomie, la médecine d’autres comme l’algèbre et la géométrie. Les premières, étant fondées sur une observation de la nature (laquelle ne peut pas se faire autrement que par les sens), ne peuvent pas être certaines contrairement aux autres car, dans le rêve comme dans la réalité, 2+3=5. Mais pourquoi adhérons-nous à ce calcul ? Parce que nous sommes convaincus de la validité de la logique. Il est certain que 3 + 2 font 5. Encore faut-il adhérer à la notion même de valeur chiffrée, encore faut-il croire à cette notion abstraite du nombre (dans la nature il n’y a pas de nombre, il n’y a même pas deux choses identiques : chaque feuille d’un arbre est différente dans ses nervures, ses couleurs, etc.), encore faut-il croire à la notion de perfection, de vérité, de résultat. Tout ceci est finalement fondé sur l’idée qu’il y a une perfection, un sens. Ne pourrait-on pas imaginer que l’être prenant sur lui d’ « incarner » cette vérité nous trompe ? Descartes va presque au-delà de tout ce qui peut s’écrire, à cette époque. Il pousse le doute aussi loin qu’il le peut et constate que rien, absolument rien n’y résiste : « je suis contraint d’avouer que, de toutes les opinions que j’avais autrefois reçues en ma créance pour véritables, il n’y en a pas une de laquelle je ne puisse maintenant douter, non par aucune inconsidération ou légèreté, mais pour des raisons très fortes et mûrement considérées : de sorte qu’il est nécessaire que j’arrête et suspende désormais mon jugement sur ces pensées, et que je ne leur donne pas plus de créance, que je ferais à des choses qui me paraîtraient évidemment fausses si je désire trouver quelque chose de constant et d’assuré dans les sciences. »

Descartes décide de ne plus rien croire, de ne plus adhérer à ce qu’il avait toujours cru vrai auparavant. Pour reprendre le parallèle avec le film des frères Wachovski, « Matrix », c’est exactement comme si un homme à l’intérieur même du caisson dans lequel les machines entretiennent un sommeil peuplé du rêve d’une « vie littéralement programmée » parvenait à suspendre son adhésion. Dans le scénario du film, il est un point assez difficile à admettre pour nous : « comment se fait-il qu’un homme ait pu s’échapper de la matrice et lancer la rébellion (Morpheus y fait référence à un moment du film). » C’est peut-être en lisant Descartes que nous pouvons envisager une réponse :

« Je supposerai donc qu’il y a, non point un vrai Dieu, qui est la souveraine source de vérité, mais un certain mauvais génie, non moins rusé et trompeur que puissant qui a employé toute son industrie à me tromper. Je penserai que le ciel, l’air, la terre, les couleurs, les figures, les sons et toutes les choses extérieures que nous voyons, ne sont que des illusions et tromperies, dont il se sert pour surprendre ma crédulité. Je me considérerai moi-même comme n’ayant point de mains, point d’yeux, point de chair, point de sang, comme n’ayant aucuns sens, mais croyant faussement avoir toutes ces choses. Je demeurerai obstinément attaché à cette pensée ; et si, par ce moyen, il n’est pas en mon pouvoir de parvenir à la connaissance d’aucune vérité, à tout le moins il est en ma puissance de suspendre mon jugement. C’est pourquoi je prendrai garde soigneusement de ne point recevoir en ma croyance aucune fausseté, et préparerai si bien mon esprit à toutes les ruses de ce grand trompeur, que, pour puissant et rusé qu’il soit, il ne pourra jamais rien imposer. »

Descartes décrit à ce moment la disposition d’esprit dans laquelle il se situe à la fin de la première méditation. Il imagine qu’un démon ou un malin génie aussi puissant que Dieu trompe les hommes en leur faisant croire à des réalités qui sont toutes fausses. Il considère qu’il n’a pas de corps et se maintient dans cet état de défiance absolue à l’égard de toute information venant de l’extérieur ou le rattachant à l’idée d’existence physique. Rien n’est donc vrai, peut-être la notion même de vérité a-t-elle été mise dans mon esprit par ce malin génie pour me faire croire à son subterfuge. Le fait même que cette disposition plus que soupçonneuse  soit possible peut nous faire comprendre, non seulement ce que nous allons étudier maintenant dans la 2^e méditation mais aussi pourquoi le programme de simulation informatique de la matrice, aussi parfaitement orchestré soit-il, ne peut pas fonctionner pour tout le monde. Il reste dans l’esprit humain une marge de manœuvre à l’intérieur de laquelle l’individu peut encore choisir d’adhérer ou de ne pas adhérer, de suspendre son jugement. C’est exactement ce lieu, ce temps de suspension à l’intérieur duquel quelque chose de notre croyance reste encore à déterminer qui décrit finalement de façon très précise ce qu’est « une conscience ». Les hommes qui reçoivent toutes les stimulations neuronales qui leur décrivent la vie qui a été programmée pour eux par la Matrice choisissent « quelque part » d’y croire, mais que désigne ce « quelque part » (se méfier de l’utilisation de cette expression dans toute dissertation de philosophie) ? La conscience. Etre conscient, c’est disposer d’un quant-à-soi, d’une interface réflexive à l’intérieur de laquelle nous pouvons TOUT soumettre à un examen au terme duquel nous choisirons d’adhérer ou pas à ce qui nous est imposé comme réel ou comme vrai.

Le rapprochement entre les derniers mots de la première méditation et l’attitude d’un homme préférant adhérer par paresse, par peur de l’inconnu, au programme de stimulations neuronales qui lui est proposé dans « Matrix » est réellement troublant : « … une certaine paresse m’entraîne insensiblement dans le train de ma vie ordinaire. Et tout de même qu’un esclave qui jouissait dans le sommeil d’une liberté imaginaire, lorsqu’il commence à soupçonner que sa liberté n’est qu’un songe, craint d’être réveillé, et conspire avec ces illusions agréables pour en être plus longuement abusé, ainsi je retombe insensiblement de moi-même dans mes anciennes opinions, et j’appréhende de me réveiller de cet assoupissement, de peur que les veilles laborieuses qui succéderaient à la tranquillité de ce repos, au lieu de m’apporter quelque jour et quelque lumière dans la connaissance de la vérité, ne fussent pas suffisantes pour éclaircir les ténèbres des difficultés qui viennent d’être agitées. »

Explication du texte 5 :  Descartes introduit une comparaison entre sa démarche et la découverte par Archimède (287 – 212 avant JC) du principe du levier : « Donne-moi un point sur lequel je puisse me tenir ferme et j’ébranlerai la terre ». Par cette citation très connue, Archimède exprime la thèse qu’une moindre puissance peut déplacer une masse énorme à partir d’un point d’ancrage assuré. N’importe quelle personne entreprenant de retirer une porte de ses gonds avec une barre de fer a fait l’expérience de cette vérité. Si nous posons le levier sur le sol et sous la porte, nous soulèverons la porte en appuyant sur la barre qui fera balancier et sortira la porte de ses gonds. La solidité de la barre et l’ancrage au sol suffiront pour faire bouger le panneau de bois, avec un effort minimal. Descartes reprend cette image pour suggérer à la fois que la masse qu’il entreprend de déplacer est immense : toutes nos croyances, mais qu’il n’a besoin que d’un seul point assuré pour parvenir à ses fins. A ce moment là, il est en chute libre, comme Alice dans le terrier du lapin blanc. Il suppose que tout est faux : trouver dans cette disposition d’esprit une seule chose qui résiste à cette considération, c’est trouver une vérité, sortir du scepticisme. Cette « chose » si elle existe, aussi minimale soit-elle, sera donc aussi l’outil fondamental à partir duquel les sciences (la capacité de l’homme de pouvoir s’appuyer sur une certitude) seront pour ainsi dire sauvées.

Tout ce qu’il perçoit est donc faux, puisque « nos sens nous trompent quelquefois ». Toutes les croyances ou les idées auxquelles il adhérait avant sont également rejetées. Il doute de son corps, de la notion même d’espace, de mouvement, de masse, de vitesse, etc. Il exprime exactement la position des Sceptiques (Pyrrhon dans l’Antiquité, et tout proche de lui, Montaigne) : « il n’y a rien au monde certain. »

Nous entrons dés lors dans une suite de questions-réponses (dans laquelle joue à plein la capacité de distanciation acteur / spectateur dont il a déjà été question). Ce dialogue intérieur est à la fois vertigineux, par son amplitude métaphysique, et implacable par la rigueur de son raisonnement. Descartes ne laisse rien passer. S’il faut être sceptique, athée, désespéré, il le sera, mais s’il trouve quelque chose, il sortira de ce cauchemar avec une certitude irrévocable.

-       N’y-a-t-il pas quelque chose d’autre que tout ce qu’il vient d’évoquer qui s’imposerait radicalement de soi-même ? Peut-être est-il faux que j’ai un corps, par exemple, mais cette croyance « vient » à mon esprit, précisément pour le tromper. Ne serait-ce pas Dieu, ou plutôt le malin Génie qui me l’impose ? Si c’était vrai, je pourrais, au moins, avoir la certitude que ce malin génie existe.

-       Non, car je peux être l’origine de ma propre mystification. Ce n’est pas la peine d’en induire l’existence d’un Dieu. Quand nous rêvons, nous croyons à des scènes fictives et notre pensée suffit à expliquer ces illusions.

-       Mais, dans ce cas, il faut bien que j’existe : « moi ».

-       Non puisque nous avons déjà prouvé que nous pouvions douter du fait d’avoir un corps, des sens.

-       Mais je ne suis peut-être pas que cela, qu’un corps ?

-       Nous avons pourtant remis en cause l’existence de tout : ni terre, ni ciel, ni chose extérieure, ni esprit, ni corps. Pourquoi et comment pourrais-je me soustraire à cette remise en cause ? Que serais-je pour me donner un tel pouvoir une telle importance ?

-       Cela même que tu mets en œuvre en ce moment : tu doutes de l’existence de tout et suppose que tout cela n’est rien mais toi qui doutes, tu ne peux absolument pas être rien. On a beau pensé que l’on n’est rien, encore faut-il être « quelque chose » pour penser que l’on n’est rien.

-       Mais alors quoi ?

-       Une chose qui pense. Tu n’es peut-être rien de ce que tu penses être (un homme, une femme, une philosophe, un médecin, un père de famille, etc.), mais tu ne peux pas penser l’être, et a fortiori te rendre compte que tu le penses peut-être à tort, sans exister, sans être cette puissance de discernement, cette capacité à penser, à douter, qui, en cet instant même, s’active.

-       Mais le malin génie, ne peut-il pas te faire croire que tu existes alors que tu n’existes pas ?

-       Non pas même lui, il peut me tromper sur tout, me faire croire que je suis ce que je ne suis pas, le fait même qu’il le fasse prouve bien que j’existe (« qu’il me trompe tant qu’il voudra, il ne saurait faire que je ne sois rien tant que je penserai être quelque chose »)

-       ….

Descartes a touché le sol ferme. Il a fini de chuter et il détient un levier qui lui permet de sortir du scepticisme. Il y a bel et bien une proposition sur laquelle je peux sans aucune remise en cause possible m’appuyer comme sur une certitude : « je suis, j’existe ». Je ne peux pas me fier absolument à ce que je pense être mais il faut bien que je sois pour réaliser que je ne suis peut-être pas ce que je pense être (à relire lentement). Dans la matrice, Néo n’est pas ce « Mr Anderson » qui pense exercer le métier d’informaticien, avoir des cheveux, etc. mais il faut bien qu’il existe, qu’il « soit », ne serait-ce que cette conscience d’être abusée. Le pouvoir de douter qui est en nous est la manifestation existentielle et irrécusable que nous sommes. 

C’est pour cela qu’il peut exister des rebelles à la matrice, dans la matrice. Si nous n’étions que du corps, que du cerveau, la matrice serait invincible, mais nous jouissons de cette capacité de mise à distance, de dédoublement par le biais de laquelle nous pouvons insinuer du doute à l’égard de tout ce qui nous semble immédiatement réel. Les machines trompent cette aptitude que nous avons de nous représenter nous-mêmes à nous-mêmes mais, de ce fait, elles ne peuvent nous priver de cette efficience pensive, de cette petite marge de manœuvre par le biais de laquelle nous pouvons donner notre assentiment à ces représentations ou pas. C’est très exactement cela : la conscience ; et ce rapport entre elle et le libre-arbitre que nous avions abordé par la mythologie avec la Genèse s’impose à nous désormais de façon autrement plus indiscutable, effective.

Tout ce que Descartes évoque à propos du malin génie vaut exactement dans les mêmes termes pour la Matrice dans le film : « qu’il me trompe tant qu’il voudra, il ne saurait faire que je ne sois rien, tant que je penserai être quelque chose. » Il peut s’ingénier à me faire croire une multiplicité de mensonges au gré desquels je me prendrai pour ce que je ne suis pas, il ne saurait parvenir à me faire « avaler » que je n’existe pas tant que je penserai exister, tout simplement parce que les instants mêmes de présence à soi pendant lesquels je me représente toutes ces choses fausses à mon endroit sont nécessairement des moments d’activation d’une faculté de pensée qui « existe », même si elle trompée quant à ce qu’elle se représente comme vrai.

Nous pourrions utiliser un exemple pour comprendre parfaitement tout ce que ce passage a de vraiment « fondateur » pour la philosophie occidentale (et de fondamental pour notre sujet) : je marche…disons que j’ai l’impression physique de marcher. Je peux rêver que je marche. Il faut donc corriger l’énoncé du début : je pense marcher. Que je marche vraiment ou pas, il ne fait aucun doute que je suis parce qu’il faut bien qu’une pensée s’active pour se représenter à elle-même marchant, que ce soit la réalité, ou pas. De cette impression que j’ai de marcher, il ne s’ensuit pas du tout que je marche effectivement mais il est néanmoins certain que je suis car je peux rêver que je marche mais je n’en activerai pas moins cette pensée là, marchant ou pas. Ce n’est pas le fait d’être un corps marchant qui prouve que j’existe (car il peut être faux), c’est la pensée (ou la conscience) d’être un corps marchant. Au terme de ce dialogue, je ne sais pas QUI je suis, mais je sais QUE je suis, et plus je perçois la profondeur du trouble dans lequel je suis dés lors que je m’aperçois que l’on peut me tromper sur ce que je pense être, plus je me rends également compte que l’on ne peut absolument pas me tromper sur la certitude que j’ai d’être, tout court.

Ce passage des Méditations me permet-il de savoir vraiment qui je suis ? On peut répondre sans jouer sur les mots : « oui et non ». Tout ce que je sais de moi avec une certitude que rien, selon Descartes, ne peut révoquer c’est que j’existe mais je ne sais pas en tant que quoi j’existe, ou du moins, je sais que j’existe en tant que conscience. Ce que la conscience me permet de savoir, c’est donc que « je suis elle » ou plutôt que c’est par son efficience que je me sais exister indubitablement. Pour ne plus douter de moi-même, de mon existence, il faut que je réalise à quel point douter, c’est la première certitude d’un « moi-même », mais encore convient-il de préciser cette dernière formulation car il ne s’agit aucunement d’une certitude psychologique mais métaphysique. Il n’est pas question de décrire les qualités qui constituerait mon caractère. A parler strict, il s’agit moins de la certitude d’un moi que de celle d’un Je, d’un « Je pense ». J’existe en tant que je pense avant d’exister en tant que moi.

Le linguiste John Austin (1911–1960) évoque les énoncés « performatifs », à savoir ces formules qui font advenir ce qu’elles prononcent. Répondre : « oui » au maire qui me demande si je veux prendre telle femme comme épouse, c’est, de fait, devenir marié. Promettre, jurer, proclamer sont des actes performatifs qui créent l’événement ou la condition que l’on ne fait pourtant qu’exprimer par des mots. Les énoncés performatifs sont donc empreints d’une forme de « magie ». Ils sont comme ces formules qui font surgir du néant des colombes ou qui font ouvrir une porte (« Sésame ouvre-toi »). Parler, c’est agir. Peut-on dire du « je pense, je suis » de Descartes qu’il constitue un énoncé performatif ? Non, ou bien alors dans un sens « décuplé », allant bien au-delà des thèses avancées par Austin. Le linguiste nous fait comprendre qu’il est des paroles qui font advenir une nouvelle situation : je passe de la condition de célibataire à celle d’homme marié, par exemple, mais nous pourrions dire que ces énoncés restent des régimes de parole, des modalités d’action valant à l’intérieur de cadres, de conventions. Il est entendu entre les hommes que certains mots prononcés revêtent une valeur de contrat, de promesse, d’engagement et, de ce fait, crée une nouvelle réalité dans un contexte social.

Mais nous sommes très loin du « je pense,  je suis » de Descartes. Réaliser qu’il est impossible de douter de son existence sans exister d’abord et fondamentalement, en tant que conscience, c’est à la fois bien plus ou bien moins que faire advenir par la parole une nouvelle condition juridique, ou un nouveau régime de parole, ou une réalité politique. C’est bien moins parce que cette réalisation est évidemment limitée à « ma » conscience de sujet, mais c’est bien plus parce que cette conscience se découvre elle-même, par elle-même, « fondée », vraie, irréductible. Ma conscience peut être abusée. Ce qu’elle me représente n’est pas nécessairement la vérité, mais le fait qu’elle soit, qu’elle s’active par le doute, la distanciation, la réflexion, prouve que j’existe et cela est vrai. Nous tenons bel et bien une vérité, une assise qui ne crée pas dans le réel une situation nouvelle mais qui me donne une assurance, une certitude réfutant le scepticisme et le relativisme. De nombreuses personnes existent sans être passés par le raisonnement (ce n’est pas qu’un raisonnement, c’est aussi une intuition) de Descartes, mais précisément elles ne le savent pas, elles ne réalisent pas que c’est en tant que conscience qu’elles existent d’abord. Elles existent sans savoir à quel point il est certain qu’elles existent, ce qui ne manquera pas de leur donner moins d’assurance en cette vie que quiconque a compris ce que Descartes décrit dans la seconde méditation.