"D'un prétendu droit de mentir par humanité" - Explication (2)

D) Explication linéaire de l’œuvre

§1 (Dans le recueil…le mensonge serait un crime) : Emmanuel Kant rapporte d’abord les propos de Benjamin Constant. Il énonce la proposition dont l’opuscule va, par la suite, s’efforcer de détruire la pertinence. Il n’est pas du tout sûr que Benjamin Constant vise vraiment Emmanuel Kant. Certains commentateurs citent plutôt Johann David Michaelis (1717 – 1791), philosophe orientaliste allemand. On ne trouve pas chez Kant cet exemple dans les œuvres publiées avant 1797. Finalement, cela importe peu. Emmanuel Kant réagit vivement à une objection qui ne lui est peut-être pas personnellement destinée, mais cela n’enlève rien à la portée philosophique de l’opposition. En ne précisant pas l’identité de l’auteur qu’il attaque (« le philosophe allemand »), Benjamin Constant entretient l’ambiguité et Kant ne s’attaque qu’à la proposition, notamment parce qu’elle lui permet de réaffirmer dans le cadre d’une situation très précise, les principes mêmes de sa conception de la morale.

Il s’agit, pour lui, de détruire le présupposé de toutes les morales dites « conséquentialistes », c’est-à-dire d’une définition de la morale qui justifie les moyens (mentir) pourvu que l’objectif de l’action soit moralement bon (sauver son ami). Tous les moyens sont permis si la finalité que l’on poursuit est juste, vertueuse. Le problème vient de ce que cette conception accepte de composer avec la réalité d’une situation plutôt que de s’imposer à elle. Or aucun motif empirique, c’est-à-dire lié à l’expérience, à la réalité d’une situation « telle qu’elle est » ne peut valoir dans la détermination d’un acte moral, tout simplement parce que la personne ne serait plus libre en s’y soumettant. La question posée par l’attitude morale ne consiste pas du tout à se demander ce que l’on peut faire étant entendu que la situation est telle qu’elle est, mais ce que l’on doit faire pour agir moralement, c’est-à-dire en tant que volonté libre qui choisit sa décision indépendamment de toute inclination ou de toute acceptation préalable d’une réalité donnée.

Si les morales conséquentialistes avaient raison, alors la fin justifierait les moyens et nous pourrions commettre les pires atrocités pourvu que la fin soit morale. On pourrait faire le mal en attendant qu’il en ressorte du bien. En un sens, la plupart des génocides et des hécatombes humaines se recommandent d’un tel principe d’action. Un dirigeant politique se donne à lui-même le droit de juger, à partir de la situation, de ce qu’il convient de faire pour le bien de « la nation ». Indépendamment de la question très délicate de savoir ce que lui donne ce droit, on mesure bien que sa décision s’appuie sur le monde tel qu’il est et non tel qu’il devrait être. Dés lors, ce n’est pas de morale dont il est question ici mais de réalisme, d’utilitarisme, de calcul des intérêts.

« Tout le monde doit convenir, écrit Kant dans « la préface aux fondements de la métaphysique des mœurs » (1785), que pour avoir une valeur morale, c’est-à-dire pour fonder une obligation, il faut qu’une loi implique en elle une absolue nécessité, qu’il faut que ce commandement : “ Tu ne dois pas mentir « , ne se trouve pas valable pour les hommes seulement en laissant à d’autres êtres raisonnables la faculté de n’en tenir aucun compte, et qu’il en est de même de toutes les autres lois morales proprement dites; que par conséquent le principe de l’obligation ne doit pas être ici cherché dans la nature de l’homme, ni dans les circonstances où il est placé en ce monde, mais a priori dans les seuls concepts de la raison pure ».

Il s’agit de « fonder une obligation ». Où trouver le principe d’une action morale ? Comment être sûr que notre action pourra s’imposer comme revêtant cette valeur ? Si nous répondons que c’est la finalité de l’action qui l’investit de cette dimension alors on se soumet à la situation, à la nature de l’homme, aux instincts, aux penchants, aux inclinations. La situation étant ce qu’elle est, les hommes étant ce qu’ils sont, il vaut mieux agir comme ça pour aboutir à tel résultat. Peut-être une telle vision de l’action aboutira-t-elle à ses fins mais d’aucune façon, elle ne saurait s’imposer comme « morale ».

Le principe de l’obligation ne saurait, selon Kant, se chercher ailleurs que dans les concepts de la raison pure, et par « pure », ce qu’il faut entendre, c’est débarrassée de tous les motifs anthropologiques ou sensibles. Autrement dit, c’est dans l’universalité, et seulement en elle, qu’il convient de trouver le principe de l’obligation morale.

Finalement Emmanuel Kant et Benjamin Constant entreprennent tous les deux de « sauver la morale », mais comme ils se font une idée absolument opposée du danger contre lequel  il convient de la prémunir, ils sont en désaccord complet. Benjamin Constant essaie de rendre la morale opérationnelle alors que Kant s’efforce de lui restituer sa pureté. La position défendue par chacun d’eux à l’égard de la morale est exactement pour l’autre ce qui lui fait perdre sa pertinence et son essence même. « A quoi sert une morale qui ne pourrait pas s’adapter à une situation particulière ? » demande Constant. « Mais en quoi une attitude qui se soumettrait à des conditions préalablement données pourraient-elle se concevoir comme morale, puisque elle se déterminerait, non pas eu égard à un « bien universel » mais plutôt à un « mieux particulier ».

Pour bien réaliser cette opposition c’est-à-dire ce qu’elle revêt d’incompatibilité radicale entre les deux positions défendues, il suffit de reprendre l’expression même de Benjamin Constant : « rendre la société impossible » et de réfléchir à la pertinence des deux argumentations :

- Oui Benjamin Constant « a raison » : dire la vérité en toute occasion rendrait la société impossible. De quelle société est-il ici question ? De ses règles et de ses habitus. Que chacun de nous s’interroge un minimum sur ses paroles, sur ce fond de conversation usuelle qui nous permet de nous insérer dans un groupe. Nous percevons immédiatement que nous répondons le plus souvent par une formule courante, rituelle qui ne dit rien ou plutôt qui dit le contraire de ce qui est vrai :

- Ca va ?

- Oui et toi ?

Cette dernière interrogation n’en est pas une, c’est une attention, une apparence de préoccupation des affaires de notre interlocuteur mais nous la prononçons sans y croire. Dans la grande majorité de nos discussions, nous ne parlons pas pour dire la vérité mais pour sauver les apparences et entretenir l’illusion d’un lien parce que nous savons bien qu’il en va de notre intérêt social. Nos prises de parole ne sont donc régulées que par un seul principe : celui de l’utilité, du bénéfice professionnel, affectif ou social que nous pouvons retirer d’une conversation. C’est seulement sur cette base qu’une société peut fonctionner.

- Oui, Emmanuel Kant « a raison » : aucune société ne peut se constituer sans ce fond d’adhésion universelle à la parole de l’autre. Le mensonge est immorale parce qu’il rend la société impossible dans son principe même celui de l’universelle croyance à la fiabilité du rapport humain, celui-là même qui finalement fonde nos lois, nos serments, nos contrats et nos règles. Tout ce que nous faisons se légitime de cette certitude qu’une humanité s’y fait s’y constitue en ne tolérant jamais la moindre exception. La question qui se pose n’est pas celle de savoir si les hommes peuvent s’y conformer mais exclusivement celle de savoir s’ils le doivent, et en effet, aucun homme ne doit jamais mentir. Ce point est vraiment fondamental : Emmanuel Kant n’affirme pas que nous pouvons dire la vérité à des assassins, il dit que nous le devons.

§2 :  Quelle est l’argumentation de Benjamin Constant ? Elle s’appuie sur le syllogisme suivant : si dire la vérité est un devoir (prémisse 1) et si les exigences du devoir ne se manifestent qu’à l’égard ce celles et ceux qui sont reconnus par leurs actes comme sujets de droit (prémisse 2), alors le devoir de dire la vérité ne s’impose nullement à l’égard d’un assassin puisque celui-ci s’exclue de la communauté des sujets de droit (conclusion).

Reprenons successivement les termes du raisonnement :

- La prémisse 1 ne peut pas être contredite par Emmanuel Kant. Mentir, c’est violer le principe même du respect d’Autrui. Nous mentons pour manipuler les autres, pour les utiliser en tant que moyens qui serviront nos fins, c’est-à-dire nos intérêts. Le mensonge ne s’oppose dont pas seulement à l’impératif catégorique comme nous le verrons mais aussi à l’impératif pratique : "Agis de telle sorte que tu traites l'humanité comme une fin, et jamais simplement comme un moyen".

- La prémisse 2 postule une assimilation qui pose davantage problème : là où il n’y a pas de droits, il n’y a pas de devoirs. Je ne me sens obligé qu’à l’égard d’une personne à laquelle je reconnais des droits. Cela suppose donc que le devoir de dire la vérité est conditionné. Il n’est pas absolu, mais relatif à la reconnaissance de l’autre en tant que sujet de droit. Nous percevons bien ici l’ambiguité inhérente à cette assimilation du droit et du devoir : elle cache toujours l’évidente nécessité d’un primat. On peut toujours dit qu’il n’y a pas l’un sans l’autre, la question se pose toujours de savoir lequel des deux est la cause de l’autre. Est-ce l’obligation (devoir) qui pose le droit ou le droit qui justifie l’obligation ? Finalement on perçoit bien que pour Benjamin Constant, c’est le droit qui conditionne et donc passe avant le devoir. Avant de m’imposer à moi-même le devoir de dire la vérité, il faut que je m’interroge sur le droit de l’autre de l’exiger. Mais nous verrons bien que Kant opposera à cet argument le raisonnement suivant : « un devoir qui est conditionné par l’attribution d’un droit est-il encore vraiment un devoir ? »

- La conclusion de Benjamin Constant suit les implications de ce que nous pourrions appeler « la clause restrictive de la portée de cette obligation » : ne sont en droit de réclamer de moi le devoir de leur dire vrai que celles et ceux qui le « méritent ». Nous devons constamment nous interroger sur le droit à la vérité de la personne qui me questionne. Je ne suis pas tenu de la dire à tout être humain d’un point de vue génétique mais seulement à celui qui est reconnu comme tel, c’est-à-dire en tant que sujet de droit. Si un homme manifeste de lui-même le désir de tuer son prochain, il s’exclue de cette communauté et ne saurait plus prétendre à ce droit. Je ne suis plus lié à son égard à la moindre obligation. Nous avons donc bel et bien affaire ici à une morale conséquentialiste. Le devoir de dire la vérité est conditionné à l’usage que va en faire mon interlocuteur. Ce n’est donc pas sur l’action de dire ou pas la vérité que je dois m’interroger d’un point de vue moral mais sur les suites de cette révélation. Que vas-tu faire de cette vérité, toi, meurtrier ? Puisque c’est pour tuer, je ne te la dois pas. Tu n’y as pas droit.

§3 : C’est évidemment sur cette restriction qu’Emmanuel Kant va concentrer l’essentiel de ses critiques. Le maillon faible de ce syllogisme se situe donc bel et bien dans la seconde prémisse. Il est absolument impossible de déduire le droit à la vérité du devoir de l’affirmer car le caractère absolu de ce devoir ne peut d’aucune manière s’accommoder de la nature conditionnée de ce droit. Si l’on fait dépendre la révélation de la vérité du droit de celles et ceux à qui on la communique, alors on fait entrer dans la définition même de ce qui est vrai la condition de sa divulgation, comme s’il ne suffisait pas qu’une proposition soit vraie pour être dite. Il faudrait convenir de la distinction entre la vérité qu’on découvre intérieurement et celle que l’on « publie », que l’on affirme aux autres. Il faudrait donc dissocier ceux pour lesquels 2+2=4 et ceux qui, n’étant pas dignes de cette vérité, n’y ont pas droit. Tout instituteur devrait donc diviser sa classe en deux parties : les « ayant » droit et les autres.

On peut parler de « droit à la vérité » si nous n’entendons par ce terme que des vérités d’ordre personnel comme le droit d’un enfant abandonné de connaître le nom de son père, ou encore le droit d’un malade de savoir s’il va mourir mais pour des vérités scientifiques, objectives, universelles, on ne voit pas bien comment cette exclusivité du droit à celles et ceux qui le méritent pourrait prétendre à la moindre pertinence. La vérité n’est pas une affaire de droit mais de recherche, de raisonnement, de preuve, de démonstration. Elle n’est pas une affaire de mérite.

§4 :   Une fois cette expression définitivement discréditée, Emmanuel Kant en vient à ce qui constitue, selon lui, le vrai problème. Il le définit par deux questions : 1) a-t-on le droit de mentir ? 2) Ne sommes-nous pas tenus par le devoir de mentir quand d’une part, la personne qui nous interroge exerce sur nous une contrainte et d’autre part quand les conséquences de notre révélation de la vérité pourraient amener la mort d’une autre personne ou la notre ?

Il est très important de dissocier ces deux questions, parce qu’en réalité, cela permet à Kant d’établir une hiérarchie, un ordre : c’est avec la réponse à la première que nous pouvons résolument aborder la seconde et trancher. Il est en effet « secondaire » de préciser que le questionneur est plutôt un interrogateur (au sens de « pratiquer un interrogatoire ») et d’envisager les conséquences désastreuses de la réponse correcte. Que dire en effet d’une morale qui répondrait : « non » à la première et « oui » à la seconde, c’est-à-dire qui considérerait que l’on doit dire la vérité et qui jugerait que dans ces circonstances là, on est obligés de mentir ? Qu’une simple situation particulière suffit à faire changer du tout au tout notre attitude, c’est-à-dire finalement que tout est affaire de circonstances. Ce n’est plus d’une morale dont il serait question, laquelle implique que nous nous tenions fermement à des principes établis au nom de valeurs qui se doivent de soumettre les conditions particulières de la vie. C’est finalement la logique même du serment : que penserions-nous d’une personne qui nous promettrait solennellement de nous aider et qui prétexterait de telle ou telle difficulté imprévisible pour trahir sa parole ? La morale consiste finalement dans un pari, que l’on peut juger « dément », ou tout simplement impossible à réussir. Quel est-il ? il existe des principes prescriptifs dont la justesse est suffisamment indiscutable pour que nous les suivions scrupuleusement dans notre vie, quels que soient les aléas de cette dernière.

§5 :   L’auteur répond donc à ces deux questions conformément à ce que l’ordre de leur exposition nous laissait pressentir. Une morale conséquentialiste, c’est-à-dire une morale qui tient compte dans la motivation de ses actes de leurs conséquences réelles, n’en est pas une, tout simplement parce que ce sont précisément les aléas de la vie qui donneront à notre action une continuation bonne ou mauvaise et que nous n’intervenons pas à ce niveau. Par contre, nous sommes totalement agissants, décisionnaires et responsables dans la volonté qui anime l’acte. C’est là et seulement là que se pose la question de la pureté de notre engagement. Comment être sûr que je suis vertueux en agissant ainsi ? En étant exclusivement d’une bonne intention en la voulant. Mais comment savoir que cette intention est bonne ? En la voulant gratuitement et pas seulement parce qu’elle m’est profitable, parce qu’elle m’arrange parce, que ce serait mon intérêt, mon plaisir, ma sensibilité qui y trouveraient avantage. Je peux m’assurer que mon intention est pure, c’est-à-dire qu’elle est débarrassée de toute motivation d’intérêt personnel si je la veux comme je voudrai une loi universelle qui s’appliquerait non pas seulement à mon pays mais à la totalité de la population des hommes. L’humanité est concernée et engagée dans la totalité de mes actes et mon intention sera bonne dés que je pourrai vouloir que mon action serve de modèle, de cadre législateur à tous les hommes.

C’est exactement en ce sens qu’il faut entendre le terme de « formel » (devoir formel de l’homme envers chacun). L’une des thèses les plus intéressantes d’Emmanuel Kant consiste à situer la morale dans la forme même du légal. Les lois ne sont pas toujours morales. L’auteur va d’ailleurs les critiques dans le paragraphe suivant, mais elles manquent la morale par leur contenu, jamais par leur forme ? Quelle est la forme de la loi ? L’universalité : le propre d’une loi, au-delà de ce qu’elle prescrit, consiste dans la manière dont elle le prescrit, c’est-à-dire « à tout le monde ». La forme d’une loi réside dans le fait de ne pas tolérer d’exception. Et c’est précisément dans cette forme là que Kant situe la clé de voûte de la morale, à savoir l’impératif catégorique : « Agis seulement d'après la maxime grâce à laquelle tu peux vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle ».

Une morale conséquentialiste est forcément conditionnelle : telle action est morale à condition qu’elle ait des conséquences bonnes, mais ce seront alors les évènements et leur caractère contingent (le contraire de nécessaire : tout et n’importe quoi peut arriver - un événement contingent est un fait qui aurait tout aussi bien pu ne pas se produire) qui décide de la tournure morale ou pas de l’action : autant dire que la nature morale d’une action ne dépend aucunement de son auteur. On ne voit plus du tout comment le terme même de morale pourrait ici se justifier s’il ne désigne plus l’effort d’un sujet pour être vertueux. Il faudrait alors parler d’Ethique, mais ce ne serait plus une morale.

(C’est sur ce dernier point que l’on touche l’extrême cohérence de la philosophie Kantienne : il décrit exactement ce qu’une morale suppose, ce à quoi elle nous engage et ce en quoi elle consiste. Peut-être nous fait-il, par ce biais, comprendre tout ce qu’elle induit en terme de rigueur, d’exigence, de pureté formelle. Il est impossible de le contredire dans ce déploiement là, mais rien ne nous empêche de parfaitement comprendre son propos et d’en retirer cette conséquence qu’il nous est absolument impossible de suivre la morale. En d’autres termes : Kant a raison quand il nous dit que la morale nous interdit de mentir, quel que soit le contexte extérieur de ma déclaration, mais je peux parfaitement décider de m’exclure de la volonté d’agir moralement et mentir, parce que, dans mon esprit, l’éthique s’est substituée à la morale)

Puisque la morale ne s’applique qu’à la nature de l’intention, et puisque cette nature doit revêtir une forme universelle, la question de la réciprocité du devoir et du droit, dans le cadre d’un échange ne se pose pas. Je n’ai pas à me poser la question du droit de mon vis-à-vis à exiger de moi le devoir de lui dire la vérité. 1) Parce que c’est mon intention qui ici doit se déterminer seule et 2) Parce que ce vis-à-vis est toujours et partout « les hommes, tous les hommes, l’humanité ». Dans le texte, cette référence à l’universel tient en un seul mot : « en général ». Le terme est en italique mais cela ne suffit peut-être pas à saisir immédiatement la portée philosophique du mot. Il importe peu que ces hommes soient des assassins. C’est précisément contre eux que je leur dois la vérité. Je ne suis pas tenu de leur dire la vérité en tant qu’ils sont des assassins évidemment, mais précisément parce que ma décision ne s’adresse pas à eux, parce que mon vis-à-vis est l’humanité en général. Une action est morale quand elle se donne le contexte général d’un décor universel. J’agis toujours pour tous les hommes et devant eux.

Par conséquent, si je mens, je décrète le mensonge comme loi universelle et tous les contrats s’effondrent, tous les serments, toutes les paroles, tous les engagements. Parler à quelqu’un, c’est lui mentir. C’est une injustice faite à l’humanité qui l’empoisonne jusqu’à la dissoudre intégralement. Comment l’humanité pourrait-elle se constituer si le lien entre les hommes est corrompu, vicié, tordu par le mensonge ? Il n’y a plus d’humanité, il y a « des hommes », des électrons libres qui ne sont plus tenus par leur commune aimantation à l’égard d’un noyau. Les hommes ne forment plus un genre. Il y a des individus, éparpillés murés dans leur isolement, mais plus d’humanité.

§6 :   Il est donc inutile de suivre la recommandation des juges, c’est-à-dire des institutions juridiques et pénales de condamner le mensonge en la suspendant à cette condition qu’il soit préjudiciable à Autrui, car le mensonge est en lui-même, par lui-même, préjudiciable à autrui. Il l’est structurellement et pas conjoncturellement. On mesure ici l’importance du fossé qui sépare la sphère de la morale de celle du légal, car en un sens, le droit positif, en introduisant cette condition, manifeste clairement son exclusion de la morale. Si c’est seulement parce qu’il provoque un préjudice pour une autre personne que le mensonge est condamnable, alors cela sous-entend qu’il est des cas pour lesquels le mensonge pourrait se justifier, ce qui est indéfendable moralement comme Kant vient de nous l’expliquer. L’esprit même du droit positif n’est pas conforme à la source du droit. C’est comme si les lois appliquées défaillaient à cela même qui les constitue formellement et comme si seule la morale assumait cet esprit formel. L’esprit même de cette restriction est conséquentialiste, donc a-moral. Cette critique du conséquentialisme est vraiment fondamentale. Nous connaissons tous des exemples de cas de conscience du style : « si provoquer la mort d’un homme en sauvait des millions, le tueriez-vous ? ». Nous devinons clairement la réponse de Kant : placer le sauvetage de l’humanité réelle, vivante, comme la conséquence d’un acte immoral est un subterfuge, un piège, car l’humanité théorique est toujours déjà dans l’intention de l’acte initial. Si je veux tuer cet homme, je fais du meurtre la maxime de l’humanité et cela ne rendrait pas l’humanité possible, même si cela sauverait l’humanité réelle selon une supposée logique causale. Aucune finalité ne peut justifier moralement une action, mais seulement la pureté de son intention. D’un point de vue moral, il serait donc illégitime de tuer un homme pour sauver tous les autres parce que ces autres font déjà partie de l’enjeu du premier geste (meurtre ou pas).

§ 7 :  Après avoir insisté sur ce qui séparait la morale des lois civiles, Emmanuel Kant entreprend de les rapprocher, mais, pourrait-on dire « accidentellement » et cette restriction suffit à montrer la fragilité de ce rapprochement. Ce paragraphe est d’ailleurs une véritable exception dans l’opuscule. L’auteur s’y risque à formuler exactement le genre d’hypothèses dont il ne cesse de faire reproche à ses opposants, Benjamin Constant en particulier. Il évoque un contexte, une conjoncture dans laquelle la tournure des faits (dont il ne faut pas tenir compte d’un point de vue moral) épouse exactement la justice, telle qu’il la conçoit moralement. Si le hasard provoque une situation au sein de laquelle notre mensonge est la cause de la mort de notre ami, nous en sommes moralement et légalement responsable, alors que si cette mort fait suite à la vérité de notre déclaration, nous ne pouvons pas endosser cette responsabilité. « Etes-vous resté dans la stricte vérité, la justice ne saurait s’en prendre à vous », nous dit Kant. Si, en effet, nous disons la vérité aux assassins, nous suivons ce que nous pourriez appeler une chaîne de causalité : interrogation / réponse vraie / meurtre. Nous n’intervenons pas dans cette ligne, nous y sommes simplement intégrés. Imaginons maintenant que nous mentions et, que pendant ce mensonge, notre ami se soit échappé de la maison par une fenêtre. Trompés par ma manipulation, les assassins tombent sur leur cible à l’extérieur de la maison et le tuent. Dans ce cas, mon mensonge a insinué une ligne divergente, une distorsion : Interrogatoire / Mensonge / Meurtre. J’ai créé sciemment une ligne de faits dont mon mensonge est le facteur divergent, la cause. Je suis l’auteur d’une succession d’évènements qui ne se seraient pas produits si je n’avais pas pris la décision de mentir. J’ai non seulement brouillé le rapport de transparence nécessaire entre les faits et mon compte rendu des faits mais aussi celui de la fiabilité entre les hommes et le crédit accordé aux déclarations des hommes, crédit sans lequel l’humanité n’est plus tenue, plus liée.

L’esprit de cette hypothèse est pour Kant, de bien montrer qu’il est impossible d’investir aux suites physiques d’une décision d’une portée morale parce que « tout peut arriver ». Nous sommes livrés à la contingence des évènements, lesquels peuvent se révéler favorables ou défavorables. Nous ne pouvons pas être tenu pour moralement responsable des suites d’un acte parce que son efficience morale se situe dans l’intervalle préalable de notre intention.

 

§ 8 et 9 :   On ne peut pas reprocher à une personne d’avoir dit la vérité même si cette vérité peut s’intégrer à une chaîne de causalité dont le dernier maillon sera le meurtre d’une personne. Mais on peut, à juste raison, rendre une personne légalement responsable de la mort d’autrui si dans les causes de cette mort intervient à quelque moment son mensonge.

Emmanuel Kant s’attaque ensuite au fondement même de l’argumentation de Benjamin Constant concernant la notion de principe intermédiaire. Nous allons donc quitter temporairement la question du mensonge. Il existe des principes vrais : « on ne doit pas mentir à Autrui » ou encore « nul homme ne peut être lié que par des lois auxquelles il a concouru » mais ces principes peuvent se révéler inapplicable en eux-mêmes, selon Benjamin Constant et c’est la raison pour laquelle il faut recourir à des principes intermédiaires qui rendent possible son application moyennant certains « aménagements ».

Par rapport au principe du respect des lois (auquel nous ne sommes tenus que dans la mesure où nous avons participé à leur constitution) le principe intermédiaire, c’est l’élection des représentants. Si le législateur applique le premier principe à une société nombreuse sans le principe intermédiaire rendant possible le recours à des représentants, il semble évident que chacun va se croire légitimé à participer aux lois de façon anarchique et personnelle, ce qui provoquerait des désordres. Mais en eux-mêmes, ces bouleversements ne prouveraient pas que le principe est mauvais. Ils démontreraient seulement qu’il a besoin d’être médiatisé par un autre principe. Nous retrouvons ici la thèse de Benjamin Constant selon laquelle ce n’est pas parce qu’un principe est vrai, pertinent en soi qu’il peut être appliqué à la société sans précaution d’usage. Emmanuel Kant souligne ici sa contradiction : pourquoi convenir dans cet exemple de l’égalité de tous les citoyens devant la loi, égalité fondée sur le principe de leur égale participation, de sa justesse et de la nécessité de le maintenir alors que le principe absolu de la véracité dans les déclarations que l’on fait à Autrui est abandonné par l’écrivain français ? La réponse est évidente : parce qu’il est impossible d’intercaler ici un principe intermédiaire : nous avons affaire à un principe inconditionné, parce que nous nous situons sur le terrain de la morale, et pas sur celui de la politique (même si comme Kant l’affirmera plus tard c’est à la politique de se régler sur la morale et pas l’inverse)

La suite de l’opuscule se concentre sur cette notion de « principe intermédiaire ». Il faut d’emblée remarquer que cette expression est quasiment un oxymore, car principe vient du latin « principium » qui signifie « commencement, origine, cause première ». Or un principe ne peut pas devenir intermédiaire sans cesser d’être un principe puisque il est, en quelque sorte « second ». Un principe est, au sens propre, « inconditionné », c’est-à-dire qu’il n’est causé par rien, il est la cause de tout. Ne jamais mentir, quel que soit le contexte est ainsi, selon Kant, un principe. Sous couvert de poser là un principe intermédiaire, on remet finalement en cause la notion même de principe absolu. Si l’on pose qu’en certaines circonstances, on a le droit de mentir, on n’est pas du tout en train de rendre praticable le principe « premier » (pléonasme) selon lequel dire la vérité est un devoir, on l’annule purement et simplement. Il ne peut exister de principes intermédiaires par rapport à ce devoir là.

Benjamin Constant confond politique et morale en citant à l’appui de sa démonstration le principe égalitaire suivant : « nul homme ne peut être lié que par les lois auxquelles il a concouru. » Il convient de ne pas oublier que nous sommes en 1797. La révolution française a eu lieu et ce principe fait partie de la déclaration des Droits de l’homme (Art 6). Benjamin Constant soutient qu’un tel principe dans une société nombreuse ne peut fonctionner que si les citoyens acceptent de déléguer à des représentants leur droit inaliénable de participer aux lois. Cette thèse est absolument contraire à celle que développe Rousseau dans son livre, « le contrat social » :

« La Loi n’étant que la déclaration de la volonté générale, il est clair que dans la puissance législative le Peuple ne peut être représenté ; mais il peut et doit l’être dans la puissance exécutive, qui n’est que la force appliquée à la Loi. » Pour être clair, Rousseau exprime ici son accord avec la notion de chef d’état élu par le peuple (pouvoir exécutif) mais pas du tout avec la fonction accordée à l’assemblée nationale par nos institutions (pouvoir législatif). Qu’il existe des députés, chargés de concevoir et de voter les lois qui seront appliquées dans le pays, c’est ce qui ne peut s’effectuer, selon Rousseau sans remettre en cause le principe même de la souveraineté du peuple. Cette souveraineté s’exprime dans le concept de « volonté générale » et personne ne peut vouloir à la place de la volonté générale. Benjamin Constant formule donc ici une position contraire à celle de Rousseau. C’est finalement la considération du nombre de citoyens qui conduit Constant à insinuer de la représentation dans la notion de « concours ». Mais chacun perçoit bien que ce terme est en lui-même ambigu : signifie-t-il que les citoyens participent directement à l’élaboration des lois, ou bien qu’ils élisent des représentants qui, en leur nom, édifieront ces lois ? Les deux interprétations sont possibles. Par contre, nous ne relevons pas du tout la même ambiguïté dans le principe selon lequel dire la vérité est un devoir, tout simplement parce qu’aucune nuance ne peut être apportée à cet impératif sans le trahir. Dans sa volonté de poser à toute force, et surtout dans tous les domaines, aussi bien politiques que moraux, l’existence de principes intermédiaires qui ont pour fonction d’appliquer des principes reconnus comme absolument vrais, Benjamin Constant, d’une part, confond deux sphères très distinctes, et d’autre part (mais c’en est la conséquence immédiate) se contredit en abandonnant le principe absolu de la véracité pour le devoir de dire la vérité, alors qu’il affirme que ce principe ne doit jamais être lâché concernant l’égalité des citoyens dans leur concours à l’édification des lois.

On mesure bien dans ce paragraphe la volonté d’Emmanuel Kant de distinguer le moral, le légal et le politique. Benjamin Constant, selon lui, commet  une grave erreur en mettant sur le même plan ces deux principes : « le devoir de dire la vérité » et « nul ne peut obéir aux lois sans avoir participé à leur édification », car autant le première est moral, autant le deuxième est politique et s’il est vrai que l’on peut trouver des principes intermédiaires au second (Kant reviendra sur ce point ultérieurement dans l’opuscule avec les notions de postulat, d’axiome et de problème), il est absolument impossible de le faire pour le premier.

§10 :   Nous revenons à la question du mensonge. Il existe une différence entre le fait d’être la cause d’un dommage pour autrui et l’acte par lequel nous commettons à son égard une injustice. Nous ne sommes justiciables que dans la mesure où nous sommes responsables. Questionné, par ces assassins potentiels, je ne suis pas responsable de la vérité que je me vois à la fois contraint par la force et obligé par le devoir à leur livrer. C’est probablement cette compatibilité qui d’ailleurs nous pose vraiment problème pour adhérer totalement à la position défendue par Emmanuel Kant. Nous considérons que dire la vérité s’apparente ici à de la lâcheté et qu’il y aurait plus de courage à la dissimuler ou à l’altérer, parce que finalement nous adoptons spontanément la perspective des criminels, celle de la force. Nous ne nous situons pas d’emblée dans une perspective morale. Comment le pourrions-nous d’ailleurs ? Que nous puissions ici vouloir dire la vérité parce que c’est la seule chose que je puisse décider purement, indépendamment de tout motif pathologique, de toute inclination ne nous vient pas à l’esprit, parce qu’il y a cette pression de la question posée par ces bourreaux. Comment pouvons-nous désigner comme obligation (devoir) la réponse que j’adresse à une question qui m’est imposée par la contrainte (force) ? Comment peut-on se faire une obligation morale de répondre à une question à laquelle nous n’avons pas la possibilité physique de nous soustraire ? C’est probablement l’objection la plus cruciale qu’il est possible d’adresser à Emmanuel Kant, même si nous connaissons la réponse qu’il formulerait à son endroit : se déterminer d’un point de vue moral suppose que c’est en tant que « Je transcendantal » que nous prendrons notre décision, c’est-à-dire indépendamment des conditions empiriques et particulières de cette situation là. Il se trouve qu’en l’occurrence, dans ce cas, la pression physique et la menace des assassins épousent la même direction que le devoir moral : dire la vérité, mais ce n’est pas en me soumettant à leur contrainte que je dis la vérité, c’est au contraire parce que c’est exactement ce que toute volonté bonne, dépouillée de tout motif pathologique se doit de faire « librement ». 

Extérieurement, tout pourrait laisser croire que j’agis ainsi par lâcheté, par peur de mourir, en cédant à la force mais, dans la perspective Kantienne, ce n’est pas le cas. Il importe ici plus que tout que nous dissocions la portée physique de nos actions (moi empirique) de l’esprit dans lequel ces actes sont accomplis. Je dis la vérité mais c’est bien pour me dégager de toute pression physique et sensible que je l’énonce même s’il peut sembler que c’est par fléchissement de ma volonté. Elle s’affirme au contraire dans ma réponse dans la mesure où elle rend possible et effective une humanité régie par le devoir de dire la vérité. Une volonté raisonnable ne peut dire la vérité et par raisonnable, il ne faut pas du tout entendre ici « prudente », mais bel et bien universelle et rationnelle. Dans ce paragraphe, Emmanuel Kant utilise deux fois le terme de hasard pour insister sur la confusion de Benjamin Constant entre la nuisance dont on peut être l’une des causes pour une autre personne et le fait de commettre une injustice à son égard. On peut être pris dans une chaîne de causes et d’effets qui vont aboutir à la mort de quelqu’un, parce que la réalité consiste précisément dans cet enchaînement d’aléas, mais à l’intérieur de cette chaîne, il nous faut nous comporter moralement, c’est-à-dire indépendamment d’elle. Il dépend de moi de dire ou pas la vérité, dans cette réponse se profile le champ d’un acte moral, dans lequel c’est à ma liberté de sujet transcendantal de s’exprimer, d’inscrire un monde raisonnable d’êtres humains, ce qui en dépendra, par contre, prendra corps à nouveau dans cette succession d’aléas qui ne dépend de personne. C’est exactement en cela que consiste le projet même d’Emmanuel Kant : comment insinuer de l’action pure, libre, exclusivement humaine, dans un monde d’aléas. A quoi pourrions-nous reconnaître de l’action humaine, c’est-à-dire raisonnable ? Autant les actions animales, sont instinctives, pulsionnelles et purement réactives, selon Kant (on peut parfaitement ne pas être d’accord avec cette conception de l’animal), autant l’homme a le pouvoir et le devoir d’agir indépendamment de sa sensibilité, de vouloir vraiment son acte, d’en être non seulement l’acteur mais aussi l’auteur, l’initiateur. La responsabilité de la personne questionnée ne peut pas s’étendre rétroactivement à l’intention des meurtriers de tuer son ami. C’est pourquoi il ne faut pas assimiler le dommage considérable qui va résulter de sa réponse pour son camarade à une injustice, car 1) il n’y a pas d’ « ami » qui vaille dans le domaine de la morale (affectivité), il n’y a pas d’amitié trahie parce qu’il n’y a pas d’amitié tout court et 2) Il n’a pas voulu cette mort. Comment se déterminer indépendamment du hasard dans un monde qui finalement n’est en lui-même, fait que de hasards ?

En faisant valoir ce principe Stoïcien en vertu duquel ma responsabilité n’est engagée qu’au sein des actions qui dépendent de moi sans préjuger de celles qui n’en dépendent pas. Il dépend de moi de dire la vérité ou pas, il ne dépend pas de moi que ma réponse s’inscrive dans un enchaînements de cause et d’effets au sein duquel la volonté meurtrière de ses poursuivants, la raison qui, à leurs yeux, justifie sa mort, les évènements eux-mêmes et « la vie telle qu’elle va » se mêlent les uns aux autres pour produire cette réalité là. Dans sa volonté de détruire la position de Benjamin Constant, Emmanuel Kant utilise d’ailleurs une formulation très problématique : « Il n’est pas du tout libre en cela de choisir, puisque la véracité (lorsqu’il est une fois forcé de parler) est un devoir absolu. » Dés lors, en effet, que nous nous interrogeons sur la dimension morale de nos actes et surtout de notre intention, Kant nous permet de trouver une réponse catégorique : je ne suis pas libre de ne pas mentir parce que la vérité est un devoir absolu, mais c’est précisément au nom de la liberté humaine, universelle que l’idée même d’une morale s’instaure et s’impose à nous. C’est pour que l’homme soit libre à l’égard du monde, de la nature et de ses penchants qu’il faut qu’il y ait de la morale. Par conséquent c’est pour que l’homme soit libre que moi, sujet transcendantal mais aussi « moi empirique », je ne suis pas libre de mentir ou de ne pas mentir. Pour que l’homme (le genre humain) soit libre, il faut qu’il y ait une morale, mais dans cette morale, l’individu va trouver exactement ce qu’il y cherche, à savoir des principes purs, inconditionnés qui vont déterminer sa conduite inconditionnellement, absolument sans lui accorder la moindre marge de manœuvre.

Il n’y a donc aucune condition qui puisse nuancer l’impératif moral de dire la vérité, parce que c’est justement en tant qu’il est sans condition qu’il est moral. On pourrait dire, sans aucunement jouer sur les mots, que c’est précisément parce que nous sommes libres en donnant une dimension morale à nos actes et à nos intentions que nous ne sommes pas libres du tout à l’intérieur même de cette morale.

§11 :   Emmanuel Kant est soucieux de montrer pourquoi Benjamin Constant se trompe non seulement en affirmant que le devoir de dire la vérité peut moralement être soumis à condition, mais aussi que l’on peut mettre sur le même plan un principe moral (dire la vérité) et un principe politique (l’égalité de tous par rapport à la participation aux lois). C’est pourquoi il s’attaque maintenant à cette question là. La différence fondamentale entre la morale et la politique réside dans le fait que la première n’a pas à tenir compte des hommes tels qu’ils sont, alors que la seconde évidemment se donne comme finalité et comme fonction d’organiser la vie réelle des hommes réels dans un collectif. Aussi distincts que soient ces deux domaines, il serait très dangereux d’accorder à la politique une indépendance totale par rapport à la morale. C’est très exactement cette conception que Machiavel développe avec une radicalité que Kant désapprouverait totalement : la fin justifiant les moyens, tout prince ou chef d’état serait libre d’agir comme il l’estimerait nécessaire pour maintenir l’ordre et la paix civile dans le territoire.

Il faut donc bien que la politique suive la morale, mais ce n’est pas pour autant que la morale et la politique sont assimilables l’une à l’autre. Mais comment la philosophie peut-elle résoudre ce problème épineux de l’application du droit (morale : Kant évoque le principe général du droit) à la politique sachant que la deuxième ne peut faire abstraction des conditions réelles, empiriques de la vie des hommes ?

Il s’agit donc ici de faire le grand écart entre un principe de droit dont on ne peut pas discuter la valeur, la pertinence, ni la vérité et les aléas de la vie politique dans laquelle il faut bien prendre en compte les mouvements, les humeurs des hommes. Finalement ce n’est ni plus ni moins que du rapport entre la morale et la vie réelle, empirique, qu’il s’agit d’étudier ici, à savoir exactement ce qu’il n’était aucunement question de prendre en compte dans la question précédente du mensonge (puisque Kant n’a traité ce problème que d’un point de vue moral, non empirique).

Par « métaphysique du droit », on peut entendre les principes dont peuvent se recommander les principes juridiques. La métaphysique questionne toujours les origines, les causes. Il faut prêter attention au fait que Kant n’utilise pas dans ce paragraphe le terme de morale, probablement pour éviter toute confusion entre une discipline « pure » au sein de laquelle aucune motivation sensible, physique, affective ne doit jouer et la politique qui, au contraire, doit prendre en compte les hommes tels qu’ils sont, avec leur « moi empirique ». Toutefois il est clair que, dans l’esprit de Kant, c’est bien à cette question de l’application d’un domaine prescriptif, comme la morale,  à une discipline empirique, comme la politique, qu’il convient maintenant de trouver une solution.

L’auteur fait ici quasiment une leçon (Kant était professeur et précepteur). Il énonce les trois éléments nécessaires au philosophe pour gérer ce grand écart entre la morale et l’application : Un axiome, un postulat, un problème.

Qu’est-ce qu’un axiome ? C’est une vérité suffisamment certaine pour qu’un raisonnement puisse s’appuyer sur elle et se constituer à partir d’elle. Dans « la critique de la Raison pure », Emmanuel Kant distingue trois types de propositions : apodictique, assertorique et problématique. L’affirmation selon laquelle « par un point passe une infinité de droite. » est absolument vraie. Elle a valeur d’axiome, c’est-à-dire qu’elle est à la fois universelle, nécessaire et non démontrable. Un jugement assertorique est vrai expérimentalement, sa vérité est anecdotique, contingente, factuelle, il se trouve que Jules César a franchi le Rubicond mais il aurait pu ne pas le franchir. Il n’y a rien dans cette proposition qui soit nécessaire ou qui puisse fonder un raisonnement. Le jugement problématique est une affirmation dont la vérité pose question, est en suspens. Elle peut être fausse. La plupart des propositions du sens commun du genre : « c’était mieux avant » ou « les femmes ne savent pas conduire » sont des propositions problématiques.

Qu’est-ce qu’un postulat ? Kant utilise ici un vocabulaire faisant référence aux mathématiques. Il importe donc de le situer par rapport à deux autres notions utilisées en algèbre et en géométrie : l’axiome précédemment défini et le théorème. Le « postulat » se situe juste entre ces deux notions : Comme le théorème et contrairement à l’axiome, le postulat n’est pas évident, sa vérité ne s’impose pas d’elle-même (le théorème demande à être démontré et il doit l’être), mais comme l’axiome, il n’est pas démontré, il est une proposition qu’il nous faut admettre pour enchaîner à partir de lui des propositions qui permettront un raisonnement ou l’instauration d’un plan. Ces trois termes : axiome, théorème, postulat sont fondateurs mais des trois, c’est le postulat qui est le moins assuré parce que la vérité de l’axiome s’impose intuitivement sans être discutée ni démontrée, la vérité du théorème s’impose par la démonstration alors que la vérité du postulat est « suspendue ». C’est une concession, une proposition qui commence par la formule : « Admettons ceci ou cela pour voir ce qui peut se constituer à partir de cette base » que « par un point posé hors d’une droite ne peut passer qu’une seule droite parallèle à la première » est un postulat qui nous permet de poser le plan euclidien. Cette proposition est vraie dans la mesure où elle nous permet de définir le cadre d’un plan euclidien en deux dimensions. Mais elle n’est pas vraie dans une géométrie à trois dimensions qui, en faisant intervenir la profondeur, rendrait possible cette évidence selon laquelle « par un point posé hors d’une droite peut passer une infinité de droites parallèles à la première. » Un postulat est donc vrai dans la limite d’un cadre mais en même temps, elle pose ce cadre à l’intérieur duquel on peut déployer l’enchaînement de propositions ne valant qu’à l’intérieur de ce cadre.

Qu’est-ce qu’un problème ? On pourrait dire vulgairement que c’est le moment où il nous faut mettre les mains dans le cambouis », se heurter à toutes les contradictions, les aléas, les hasards et les contingences du monde réel, en l’occurrence des hommes tels qu’ils sont avec « leur moi empirique ». Le problème désigne la confrontation entre la théorie et la pratique. Nous nous sommes armés d’un axiome qui est absolument et indiscutablement vrai, puis d’un postulat qui, inspiré par cet axiome « tente » quelque chose, propose un cadre et il nous faut maintenant affronter concrètement le problème de son application à la réalité telle qu’elle est. De l’axiome au problème, nous ne cessons de combler le fossé qui sépare ce qui est vrai en théorie de ce qui peut fonctionner en réalité.

Ici Kant se place exactement dans la question qui était traitée par Benjamin Constant ; Il vient le défier « sur son terrain » car il faut bien se souvenir que les angles d’approche de la valeur morale du mensonge n’étaient pas du tout les mêmes entre les deux hommes. Kant est un philosophe soucieux de déterminer les principes de la morale. Benjamin Constant est un écrivain et homme politique qui souhaitait pointer le danger de l’application brute de principes vrais (il serait désastreux, selon lui, d’imposer sans intermédiaire des principes qui ne seraient vrais qu’en eux-mêmes).

Ce que Benjamin expédie en utilisant simplement le terme de « principe intermédiaire », Kant le détaille avec précision par cette trinité « axiome /postulat /problème » à laquelle il s’agit maintenant de donner un contenu. Reprenant la question des lois : « Nul homme ne peut être lié que par les lois auxquelles il a concouru », nous disposons de l’axiome : la liberté civile. Aucun état de droit ne saurait se concevoir si les citoyens n’y sont pas libres. De cet axiome de la politique, vrai par lui-même, en lui-même, il faut retirer un postulat : l’égalité, la participation de tous les citoyens aux lois, sans privilège des uns par rapport aux autres dans la conception et dans l’application de ces lois. Le problème est celui du nombre de citoyens qu’il convient d’administrer et c’est ce problème qui peut être, selon Kant et Benjamin Constant (mais pas pour Rousseau), résolu par un système de représentation (les députés).

Sur cette question Emmanuel Kant et Benjamin Constant ne sont pas en désaccord puisque ils définissent tous les deux la représentation comme la solution de cette difficulté mais on perçoit bien la volonté du philosophe de marquer le caractère plus précis et plus méthodique de son analyse. La notion de principe intermédiaire est un peu « frustre », grossière. D’autre part, deux points sont fondamentaux dans la mise en place de cette trinité, selon Kant :

- Il convient de ne pas inverser les phases et les étapes qu’il décrit. Le problème est le dernier moment, pas le premier. Ce n’est pas du problème qu’il faut partir pour aller vers la solution mais de la vérité théorique à son application pratique qui, elle, est problématique. Pourquoi ? Parce qu’en commençant par le problème nous considérerions que « la fin justifie les moyens », nous serions dans l’urgence de répondre rapidement, provisoirement, et imparfaitement au problème. Ce n’est pas la fin qui justifie les moyens, c’est la vérité du principe qui aboutit par paliers successifs (de l’axiome au postulat et du postulat au problème) au moyen : la représentation.

- Kant fait explicitement référence à ce qui distingue radicalement selon lui, la morale et la politique, à savoir « la connaissance expérimentale des hommes ». Autant cette connaissance est requise en politique (mais en fin de parcours seulement, c’est-à-dire pour déterminer le moyen qui permettra de résoudre le problème), autant elle définit exactement ce dont la morale s’exclue, ce dont il ne faut pas tenir compte pour déterminer une volonté bonne, c’est-à-dire une action morale.

§12 :   Emmanuel Kant vient de décrire ce qu’il conviendrait de concevoir derrière cette expression générale de « principe intermédiaire ». Or, tout ce qui justifie que cette procédure fonctionne pour la politique démontre que cela ne peut pas s’appliquer dans les mêmes termes à la morale, parce que la représentation ne constitue pas une négation de la liberté alors que le mensonge autorisé nie le principe du devoir universel de vérité.

Un principe apodictiquement certain ne peut pas être abandonné quelques soient ses dangers apparents : Benjamin Constant et Emmanuel Kant sont apparemment d’accord sur ce point mais le philosophe est soucieux de montrer que ce n’est qu’une apparence car ils ne mettent pas la même chose derrière le terme de danger. Constant affronte bel et bien le danger de la représentation sans remettre en cause le principe de la liberté mais il ne parvient pas à maintenir cet équilibre dans le rapport du principe du devoir de vérité avec le danger de la conséquence mortelle de cette vérité. Cet équilibre est de toute façon impossible à trouver, tout simplement parce que la trinité axiome / postulat / problème vaut en politique mais pas en morale.  Il n’y a pas de danger à suivre et appliquer un principe moral posé et défini comme vrai parce qu’il est inconditionnellement valide. Il est impossible de relativiser un principe au gré de certaines conditions d’application comme on peut le faire en politique parce que c’est le propre de la politique de s’appliquer aux hommes tels qu’ils sont (moi empirique) alors que c’est le propre de la morale de s’imposer à l’effort d’un homme consultant sa raison pour y trouver le principe devant déterminer sa volonté et justifier son action (Je transcendantal).

Un principe reconnu vrai, c’est-à-dire un axiome ne doit jamais être abandonné. Qu’il existe un devoir absolu de dire la vérité, c’est un axiome de la morale. Que nul homme ne peut être soumis à des lois auxquelles il n’a pas concouru est un axiome de la politique. Kant et Constant sont d’accord sur ce point. C’est plutôt sur la formulation : « quels que soient ses dangers apparents » que l’opposition se manifeste. Quel est le danger de l’axiome politique ? Qu’en étant appliquant « tel que », il aboutisse dans une société nombreuse à des désordres parce que chaque citoyen se croirait autorisé à donner son avis sur la loi, à la contester, voire à ne pas la respecter. Ce danger justifie qu’une République juge utile de passer par des représentants élus par le peuple qui concevraient les lois. Ce danger ne contrevient pas à l’axiome ; on pourrit même dire qu’il le rend applicable.

Quel est le danger de l’axiome moral ? Pour Constant, c’est qu’on le suive tellement rigoureusement qu’il aboutisse à des morts d’hommes. Pour Kant, on pourrait finalement dire qu’il n’y en a aucun en fait. Aucune injustice ne peut découler du principe de devoir dire la vérité, si ce n’est soumettre ce principe à des conditions particulières tenant à la vie empirique, mais précisément : cela reviendrait à abandonner le principe lui-même. Nous réalisons que, pour Kant, le fait de rajouter : « quels que soient ses dangers apparents » est tout-à-fait inutile voire malhonnête. Cela crée un malentendu : il ne peut exister de danger, de risque à suivre un axiome moral, puisque c’est exactement le propre de toute maxime morale de prescrire une attitude bonne en elle-même. Ne jamais se laisser influencer par une situation dont la particularité s’avérerait trop oppressante, trop intrusive, trop grave pour ne pas être prise en compte, c’est exactement cela qui définit la morale, puisque à défaut nous agirions par réaction, par suivisme, par soumission. Nous ferions ce que dictent les circonstances et ce serait alors le monde, la nature, les faits qui nous imposeraient la conduite à suivre. Nous serions renvoyés à une éthique (qu’est-ce que je fais dans ce cas là ?) et pas à une morale (que dois-je faire ?).

Par conséquent, le simple fait d’affirmer qu’il peut exister des dangers à appliquer un principe moral reconnu vrai marque une contradiction, presque une forme de bêtise ou d’absurdité, puisque la morale en elle-même désigne l’effort accompli par un homme pour faire en sorte que son intention détermine son acte LIBREMENT, indépendamment des pressions de la vie réelle. En d’autres termes, ce qui définit l’action morale, c’est justement la certitude qu’aucun danger ne peut la menacer en dehors de celui de renoncer à être elle-même. Mon action est morale quand je décide de la décider, quand je ne veux que la vouloir. La seule menace qui puisse effectivement peser sur cet axiome de la vie morale, c’est de ne pas exister, mais à peine l’a-t-on formulé qu’on réalise qu’il est inconditionnel et qu’il est impossible de le soumettre à quoi que ce soit. Je l’applique ou je ne l’applique pas, mais le simple fait d’envisager qu’il ne puisse s’appliquer qu’en telle ou telle circonstance est déjà en soi une annulation du principe, une renonciation à être moral. Pour reprendre le vocabulaire de Kant, aucun danger ne peut nuire accidentellement à un principe moral, parce qu’un principe moral s’impose à une personne déjà impliquée dans le projet de ne jamais tenir compte des accidents dans sa décision, et son action. Le seul danger serait donc ontologique (cela veut dire qu’il s’attaquerait à l’être même du principe), c’est-à-dire qu’il annihilerait littéralement le principe.

« Quoique par un certain mensonge, je ne fasse, dans le fait, d’injustice à personne » : ce n’est pas du tout une concession que Kant décrit ici mais tout simplement une mauvaise perspective. Ce n’est justement pas sous cet angle qu’il faut voir la situation parce qu’en réalité, il n’y a pas de « situation ». Le philosophe grec Aristote a dit : « Il n’y a de science que du général, d’existence que du particulier », nous pourrions paraphraser cette affirmation dans une optique Kantienne : « il n’y a de morale que générale, d’existence qu’au sein d’une situation donnée.» La morale de Kant est inattaquable parce qu’elle est théorique, cohérente et valide en elle-même, indépendante des cas de figure qui peuvent se présenter. Mais alors, à quoi nous sert-elle si précisément nous ne vivons que des « cas de figure » ?

C’est bien évidemment l’objection fondamentale qui nous vient toujours à l’esprit quand nous lisons cet auteur, a fortiori, cet opuscule. On peut tenter de présumer de la réponse du philosophe. Aussi inapplicable qu’elle puisse sembler, cette morale intransigeante est la seule qui puisse nous donner la certitude que « c’est en tant qu’homme » que nous agissons. Soit nous renonçons à notre statut d’être raisonnable, à notre « Je transcendantal » et dés lors c’est le moi empirique qui triomphe mais plus rien dés lors ne peut nous garantir que notre acte est distinct de celui d’un animal, d’une nature, ou d’un monde. Nous ne faisons plus exception dans le règne de la nature, soit nous respectons en nous la dignité de cette condition humaine, mais il nous faudra la tenir jusque là, jusqu’à la décision de ne jamais abandonner un principe moral reconnu vrai, quelque soient les conséquences parce que d’un point de vue moral (absolu), il n’y a pas de conséquences (celles-ci tiennent au hasard). C’est probablement la différence fondamentale entre la morale Kantienne et l’Ethique : autant la première consiste à vivre indépendamment du hasard, autant la seconde (l’éthique) désigne la capacité à vivre avec.

Un « certain » mensonge, ne fait, « dans le fait », d’injustice à personne, mais 1) il n’y a pas de certain mensonge, pas de mensonge particulier, il y a « mentir », et c’est tout  2) nous ne nous situons justement pas dans les faits mais « en droit » de telle sorte qu’en réalité personne, en droit, devient « tout le monde », du fait de l’impératif catégorique. Ce que nous vivons en fait, c’est ce dans quoi nous allons agir en droit. Si nous partons de cette idée qu’il n’y a que du particulier, je (moi empirique) commets une injustice à l’égard de quelqu’un parce que quelque chose ou quelqu’un m’y pousse. Par exemple, je mens mais c’est à cause de l’enchaînement de raisons hasardeuses qui me pousse à mentir, je ne suis aucun principe humain en l’occurrence, je me laisse guider par les occurrences. Si je dis la vérité parce que j’ai peur des assassins, c’est exactement la même chose, je ne pèse pas davantage sur le monde que cette pierre ou cette plante verte. Rien n’est grave. Mais si nous nous plaçons dans une perspective générale, je détruis le principe même de l’universalité, c’est pire que se comporter comme un animal, je rends impossible l’émergence d’une action humaine sur cette terre.

§13 :   Par conséquent, nous ne devrions pas accepter que l’on nous questionne préalablement sur la vérité de nos réponses. Si nous considérons légitime cette demande, nous concédons à notre interrogateur qu’il a raison de mettre en doute notre probité, notre statut moral. Si je dis que je mens, est-ce je ne mens pas en disant que je mens auquel cas je dirai la vérité : on peut s’amuser à multiplier les paradoxes sur cette ambivalence, la vérité est que je ne m’assume plus comme sujet et que, d’un point de vue Kantien, c’est un peu comme si je m’effaçais de moi-même de la surface de la terre, d’une communauté de sujets raisonnables. Je me dénie moi-même de la moindre consistance. En un sens, c’est la négation même du « je pense donc je suis » de Descartes. Je ne peux pas penser que je pense sans penser que je suis, et donc je suis sans que l’on puisse intercaler dans ce « donc » le moindre espace dans lequel pourrait s’insinuer du mensonge.

L’obligation à laquelle sont tenus les témoins de prêter serment à la barre d’une cour de justice est donc « amorale », parce qu’elle sous-entend que dans la vie courante on ne fait que mentir.

Promettre que nous allons dire la vérité à partir de cette parole : « je le jure » consiste à entériner la notion de limite, de seuil ou de lieu qui délimiterait, par son caractère institutionnel et protocolaire, un « espace-temps » de vérité absolue, est une démarche infiniment suspecte qui semble valider que l’on puisse faire valoir seulement par alternance cette exigence de vérité. Or cela reviendrait à sous-titrer chacune de nos déclarations de l’avertissement suivant : « je parle mais je ne dis pas la vérité » et nous retomberions alors dans la perversité abyssale de la non-assomption de mon statut de sujet.

Cette défection de l’être humain à son devoir de dire la vérité peut se concevoir à partir de la distinction proposée par Jacques Lacan entre le sujet de l’énoncé et sujet de l’énonciation. Le sujet de n’énoncé est le « je » dont je parle quand je dis : « je » et le sujet de l’énonciation est celui qui parle. Parler en disant « je », crée nécessairement cette dissociation, et c’est exactement ce qui rend possible le mensonge en créant le décalage : il est impossible que je sois exactement le même que moi en disant : « je » puisque le simple fait de le dire crée cet écart en moi entre ce que je fais en parlant (dire : « je ») et la mise en perspective de ce « je » dont je raconte l’histoire comme je le ferai de n’importe quel personnage de fiction. Aussi sincère que je puisse être, je ne peux exister en même temps que ce je dont je parle en disant « je », je ne peux être ce qu’il est. Comme le dit Lacan, Tout être parlant est un sujet divisé, fendu, il est un menteur si ce n’est en acte, du moins en puissance (potentiellement).

C’est exactement sur ce point qu’ (enfin) une opposition sérieuse est à même de se formuler contre les arguments d’Emmanuel Kant, car contrairement à ce qu’il affirme dans ce § 13, le soupçon de l’interlocuteur qui nous interrogerait ainsi sur la véracité de notre discours : « est-ce bien la vérité que tu vas dire ? » ne nous insulte pas et il y a d’autant moins lieu de s’ offusquer d’une telle question qu’elle nous situe dans la pure vérité de notre condition de sujets parlants. C’est exactement cela un être de langage : ce fossé qui s’instaure du simple fait je parle entre ce que je dis et ce que je suis. Cette interrogation a d’autant plus « lieu d’être » qu’elle situe exactement « mon lieu d’être ». L’humanité, selon Kant, se situe finalement dans l’espace de cette difficile et improbable transparence entre le discours d’un sujet (réel) et le statut (fictif) d’être un sujet de discours. Par conséquent ce n’est pas le soupçon de l’autre qui pointe en moi la possibilité d’être un menteur, c’est plus originellement, plus structurellement le seul fait de parler. Assumer le fait que je suis, en tant qu’homme, un être de langage, c’est assumer le fait que je peux mentir, voire que je mente nécessairement, même involontairement en ne coïncidant jamais exactement avec celui dont je parle quand je parle en disant : « Je ». Le point sur lequel Kant essaie de faire tenir l’humanité est probablement sa ligne de faille la plus évidente car il est impossible d’exiger d’un homme qu’il soit transparent à lui-même sur la base même du processus qui fonde l’efficience de sa plus totale opacité : parler c’est faire advenir cet autre que je suis à moi-même en disant : « je ».

§14 :   L’opuscule se clôt sur la réfutation la plus radicale de la notion de principe intermédiaire dans le domaine de la morale. On peut l’envisager dans la sphère politique  et seulement à cette condition qu’il ne contredise pas le principe dont il est sensé être l’application, comme c’est bien le cas, selon Kant, pour la représentation afin de rendre effective la liberté de chaque citoyen devant les lois. Mais si le principe intermédiaire revendique un statut d’exception à l’égard du principe, on ne voit plus du tout comment ce principe pourrait encore se considérer comme tel, car il devient conditionnel, secondaire et particulier, ce qu’il est impossible d’envisager pour un principe puisque la notion induit à la fois sa nature inconditionnelle, initiale, absolue et universelle.

Texte du Marquis de Sade

« Or, toute forme est égale aux yeux de la nature ; rien ne se perd dans le creuset immense où ses variations s'exécutent ; toutes les portions de matière qui y tombent en rejaillissent incessamment sous d'autres figures; et, quels que soient nos procédés sur cela, aucun ne l'outrage sans doute, aucun ne saurait l'offenser.

Nos destructions raniment son pouvoir ; elles entretiennent son énergie, mais aucune ne l'atténue ; elle n'est contrariée par aucune. Et qu'importe à sa main créatrice que cette masse de chair conformant aujourd'hui l'individu bipède, se produise demain sous la forme de mille insectes différents ! Osera-t-on dire que la construction de cet animal à deux pieds lui coûte plus que celle du vermisseau, et qu'elle doit y prendre un plus grand intérêt ?

Si donc ce degré d'attachement, ou bien plutôt d'indifférence, est le même, que peut lui faire que, par le glaive d'un homme, un autre homme soit changé en mouche ou en herbe ? Quand on m'aura convaincu de la sublimité de notre espèce, quand on m'aura démontré qu'elle est tellement importante à la nature, que nécessairement ses lois s'irritent de cette transmutation, je pourrai croire alors que le meurtre est un crime ; mais quand l'étude la plus réfléchie m'aura prouvé que tout ce qui végète sur ce globe, le plus imparfait des ouvrages de la nature, est d'un égal prix à mes yeux, je n'admettrai jamais que le changement d'un de ces êtres en mille autres, puisse en rien déranger ses vues. »

D'un prétendu droit de mentir par Humanité" - Exercice 1

1)    Le mot : « Humanité » qui figure dans le titre de l’opuscule peut être compris, au moins, en deux sens, formulez ces deux acceptions et montrez en quoi elles s’opposent dans l’esprit de Kant et dans celui de Benjamin Constant.

2)    Résumez la pensée de Benjamin Constant telle qu’elle est formulée dans les paragraphes 1 et 2. Le raisonnement du philosophe français vous semble-t-il recevable ? Pourquoi ?

3)    Sur quoi repose le droit à la vérité, selon vous ?

4)    Quelle est l’argumentation développée par Emmanuel Kant pour contredire le raisonnement de Benjamin Constant ?

5)    Définissez la vérité subjective (éventuellement donnez des exemples) et la vérité objective.

6)    Quelle est le ton utilisé par Kant lorsqu’il évoque une « singulière logique ». En quoi consiste-t-elle ?

 Réponses:

1)    Pour le sens commun, nous accomplissons un acte « par humanité » lorsque nous le réalisons par compassion ou par bienveillance. Il est « humain » d’aider son prochain, même et peut-être surtout si cela nous conduit à agir contre la logique. Par humanité, on peut agir de façon irrationnelle. Etre humain c’est laisser agir des motivations affectives. On peut se laisser apitoyer par la détresse de notre semblable et l’aider même si cela va à l’encontre d’une règle quelconque. Par conséquent, il s’agit de laisser prévaloir l’immédiateté ou l’urgence d’un contexte dans lequel un geste de notre part peut aider une autre personne même si en le faisant, nous ne respectons plus un règlement ou une consigne. On est humain quand on n’agit pas par conformité pure à la loi.

Lorsque Kant évoque la loi morale, il ne pense pas à la loi au sens légal du terme. La loi morale, c’est la forme même de la notion de loi, à savoir l’universalité et c’est le propre de l’homme en tant qu’il est libre de suivre cette loi morale qui lui permettra ‘agir en suivant la raison plutôt que de se laisser incliner du côté des sentiments et des passions. C’est donc aussi par humanité qu’il défend la thèse opposée à celle de Benjamin Constant. Il y a l’humanité comme sentiment et l’humanité comme « genre humain », comme universalité. Sur quel critère peut-on fonder une sociabilité humaine ? Pour Benjamin Constant, sur une « entente » qui peut inclure le mensonge si celui-ci nous permet concrètement de vivre ensemble. Pour Kant sur l’universalité de la loi morale, laquelle interdit inconditionnellement le mensonge, car aucun contrat humain ne peut se concevoir sur le fond de la trahison universelle de toute parole donnée.

2)    L’idée de Benjamin Constant est qu’il doit exister des principes intermédiaires entre les principes purs et la réalité de la vie en société. Aucune vie communautaire n’est possible sans une certaine souplesse, sans une marge de manoeuvre admise entre ce que nous devons absolument faire et ce que nous pouvons faire. Ainsi il est mal de mentir (Principe) mais il est impossible de vivre en société sans mentir parce que certaines situations nous contraignent à le faire. On doit donc créer des principes intermédiaires : le mensonge est interdit sauf s’il permet de ne pas nuire à quelqu’un.

Nous avons le devoir de dire la vérité, mais des personnes dotées d’intentions meurtrières se sont, du fait même de ces intentions, situés hors du cadre moral et légal. Ils se sont ainsi exclus du droit à l’égard duquel nous sommes susceptibles de nous estimer « tenus » de leur dire la vérité. Les hommes sont reliés entre eux par l’efficace d’un contrat implicite mais ils se sont d’eux-mêmes exclus de ce contrat et nous leur devons plus rien dés lors qu’ils ne respectent plus les termes mêmes de ce contrat.

3)    Une affirmation est vraie quand elle est démontrée. On n’accède à une vérité que lorsque nous faisons un raisonnement, examinons des preuves ou des témoignages, mais il n’y a pas ici de « droit » qui puisse entrer en compte sans quoi la question de « l’autorisation » primerait sur celle de la « démonstration ». La vérité est une affaire de recherche, pas d’accréditation. Elle s’impose à toute personne assez rigoureuse pour mener un travail de vérification jusqu’à son terme. Cette universalité du Droit et de la morale que Kant défend est toujours à accomplir : elle est un devoir, tandis que l’universalité de la vérité fait déjà partie intégrante de la notion. La vérité n’a pas à devenir universelle pour être vraie, elle est déjà par essence la notion même d’universalité. Est vrai ce qui peut être dit pour tout le monde, en tout lieu et en tout temps. La vérité c’est l’Universel, la loi morale, c’est l’universalité qu’il me faut instaurer en toute action : elle est un devoir. 

4)    Ce qui fait que la proposition : « la Tour Eiffel est à Paris » est vraie vient de sa conformité avec une réalité. Si je vais à Paris, j’y verrai la Tour Eiffel. Ce n’est pas une affaire de volonté. On ne voit pas bien comment l’on pourrait intercaler dans mon rapport à cette vérité une question de « droit », de légitimité. Il n’est pas légitime d’affirmer que la Tour Eiffel est à Paris, c’est simplement vrai. Ce n’est pas une question de reconnaissance ou d’habilitation mais de connaissance et d’exactitude.

5)    Un croyant a le droit d’affirmer que Dieu existe. C’est là une vérité de foi qui lui donne une certitude non prouvée, infalsifiable. Mais il s’agit ici d’une vérité subjective, précisément parce qu’elle n’est pas démontrable. Une vérité objective est une proposition fondée, justifiée, mais il ne faut pas confondre la légitimité (droit) et la vérification (vérité).

6)    S’il fallait reconnaître un droit à la vérité objective, alors une proposition ne serait reconnue comme vraie qu’à ceux qui y ont droit. Cela signifierait qu’il faudrait rajouter au critère de l’exactitude, de la fiabilité testée, démontrée d’une proposition celui de la « vertu » du chercheur et il resterait à déterminer le critère même de l’attribution de ce qualificatif : « vertueux ». C’est comme si une proposition vraie ne se suffisait plus à elle-même pour être vraie. « Si Socrate est un homme et si tous les hommes sont mortels alors Socrate est mortel » : cette proposition est vraie parce qu’elle est cohérente et que la conclusion suit exactement les prémisses, on ne voit pas où pourrait se glisser dans cette cohérence la question du droit ou de l’autorisation. Suivre Benjamin Constant reviendrait à poser le raisonnement suivant : « Si Socrate est un homme et si tous les hommes sont mortels, Socrate n’est mortel que pour ceux ont le droit de retirer la seule conclusion logique des prémisses. Pour les criminels, par exemple, Socrate ne serait pas mortel.

"D'un prétendu droit de mentir par humanité" - Explication (1)

A) Quelques mots sur l’auteur et sur le contexte de l’œuvre

Emmanuel Kant est né le 22 avril 1724 à Königsberg, capitale de la Prusse-Orientale. Il passa la quasi totalité de sa vie à enseigner. C’est seulement en 1781, à 57 ans qu’il fait publier le premier ouvrage déterminant de sa carrière philosophique : « La critique de la raison Pure ». C’est le début d’une œuvre particulièrement dense et riche qui constitue, aux yeux de nombreux commentateurs, l’aboutissement de l’esprit de « la philosophie des Lumières ». Il meurt à 79 ans le 12 février 1804. On peut rapidement rendre compte de l’évolution de sa pensée en suivant les dates de parution de ses trois « critiques ». Après la première (en 1781), il publiera « la critique de la raison pratique » (en 1788) et « la critique de la faculté de juger » (en 1790).

Finalement la totalité de son travail essaie de répondre à trois questions : « Que puis-je savoir ? », « Que dois-je faire ? » et « que m’est-il permis d’espérer ? », ces trois questions constituant les trois composantes d’une seule interrogation : « Qu’est-ce que l’homme ? » L’opuscule « D’un prétendu droit de mentir par humanité » peut d’autant plus être considéré comme s’intégrant à l’œuvre morale de Kant (la réponse à la question : « que dois-je faire ? ») qu’il y est question, tout du long, de l’attitude à adopter face à une situation précise.

Dans un recueil intitulé « La France », Kant lit sous la plume de Benjamin Constant » la référence que fait cet auteur à « un philosophe allemand qui va jusqu’à prétendre qu’envers des assassins qui vous demanderaient si votre ami qu’ils poursuivent n’est pas réfugié dans votre maison, le mensonge serait un crime ». Il se reconnaît immédiatement même s’il ne se souvient pas exactement l’œuvre dans laquelle il a effectivement défendu cette thèse. En fait, c’est dans la 2^e partie de la Métaphysique des Mœurs (I, 1, 9, parue en 1797). Il décide donc de consacrer un ouvrage court à la seule réfutation des arguments du « philosophe français » sur le fond de l’exemple qu’il avait lui-même utilisé dans « La métaphysique des mœurs ».

B) Le plan de l’œuvre

Dans un premier temps, Kant décrit la prise de position de Benjamin Constant (§ 1 et 2 jusqu’à nuit à autrui) : nous ne sommes pas tenus de dire la vérité à des assassins.

Ensuite, il entreprend la réfutation de cette affirmation, mais cette contradiction va se situer sur deux plans :

- d’abord moral (§ 3-8 jusqu’à « toutes nos déclarations »)

- puis légal (§9 jusqu’à la fin)

L’œuvre se décompose ainsi en 3 parties.

C) La conception Kantienne de la morale

C’est dans son livre : « Fondements de la métaphysique des mœurs » (1785) que Kant développe les principes fondateurs de la morale, au premier rang desquels il faut citer la notion de « bonne volonté » : « De tout ce qu’il est possible de concevoir dans le monde, et même en général hors du monde, il n’est rien qui puisse sans restriction être tenu pour bon, si ce n’est seulement une bonne volonté. » Par « bonne », ce qu’il faut entendre ici, c’est « totalement dépourvu d’intérêt personnel. » Tant que nous attendons d’une action qu’elle nous rapporte un bénéfice matériel ou d’amour-propre, notre intention ne saurait se prétendre « pure ». Si nous nous interrogeons sur les choses, les situations, les moments dont nous souhaitons l’acquisition ou la réalisation, nous nous apercevrons que pour l’écrasante majorité d’entre eux, nous ne les voulons pas pour eux-mêmes mais pour l’intérêt qu’ils peuvent représenter pour notre image, notre réputation, notre compte en banque, notre égoïsme. C’est l’inclination sensible de l’être humain qui le fait pencher dans ce sens et il est tout-à-fait possible, de ce point de vue qu’aucune action vraiment bonne d’un point de vue moral n’ait jamais été accomplie. Nos actions sont peut-être toutes « intéressées » (c’est-à-dire animées par l’intérêt).

Ce critère de l’action morale est purement intérieur. Quand je donne deux euros à un SDF, par exemple, il n’est pas du tout certain que mon action soit morale. Pour le savoir il faudrait que je m’interroge et trouve en moi la maxime de mon action, c’est-à-dire le principe que j’ai suivi en agissant de la sorte : est-ce pour être bien vu des gens présents dans la rue, est-ce pour me renvoyer de moi-même l’image d’un homme généreux ? Dans ces deux cas de figure évidemment mon action n’est pas animée d’une bonne volonté. Elle ne saurait donc pas être considérée comme « morale ». Je ne l’ai pas accomplie pour elle-même mais en vue d’en retirer un plaisir, celui d’être bien considéré par les autres ou de pouvoir m’aimer moi-même. C’est un penchant à l’égard duquel je suis finalement « passif » et aucunement une volonté dans laquelle j’aurais été exclusivement actif. Il est finalement très rare que nous agissions volontairement. Nous ne réalisons des actions qu’en vue de satisfaire des appétits qui étaient déjà présents en nous avant, naturellement, de telle sorte que rien ne s’effectue librement de nous. Pour qu’une action soit morale, il faut que ma volonté soit bonne, c’est-à-dire qu’elle se dégage entièrement de motivations sensibles, intéressées, égoïstes, lesquelles ne font que conforter notre passé, notre passif, notre nature, notre « pathos ». Nous pensons agir librement quand nous nous comportons en esclaves de nos sens. Une bonne volonté se détermine exclusivement par elle-même et non sous l’inclination de motivations pathologiques (sensibles).

Mais où trouver, en soi-même, la faculté qui rendrait possible un tel détachement, une rupture avec ces inclinations sensibles et égoïstes ? Dans notre Raison. Nous saisissons alors le lien entre ces trois notions indissociables dans l’accomplissement d’une action morale selon Kant : « Volonté / Liberté / Raison ». En chacun de nous, il faut dissocier « le moi, l’ego » englué dans la pesanteur de ses penchants et de ses intérêts du « Sujet », c’est-à-dire de l’être conscient et libre qui fait usage de sa Raison.

Mais comment peut s’opérer ce détachement concrètement, dans le cours matériel de la vie quotidienne ? Par « la Loi morale ». Je donne ces deux Euros à ce SDF parce que je ne fais que « le vouloir », je ne le désire pas. Cela ne me procure aucun plaisir et je n’en attends aucune gratification. Rien d’extérieur ne m’influence pour le faire mais je perçois en moi l’efficience d’une loi morale qui peut s’universaliser librement dans et par cette action. Je ne me soumets à rien ni à personne en le faisant, seulement à la Loi, c’est-à-dire à l’Universalité de la raison. Ce qu’il faut relier dans « l’émergence à l’air libre » de cette action accomplie par pure bonne volonté, c’est l’intériorité d’une conscience qui se consulte, se détermine et l’extériorité d’une loi universelle qui se constitue. Si j’exécute cet acte en attendant d’être remercié, ce n’est pas une action morale. Si je la réalise par pitié ou par amour de mon prochain, ce n’est pas non plus une action morale parce que l’amour est une inclination. Je l’effectue parce que je la veux, et je la veux en vertu d’une loi morale, laquelle m’en inspire le devoir. Je peux la vouloir parce que sa maxime peut s’ériger en loi et parce que le respect de cette loi se manifeste à moi en tant que devoir. C’est ainsi qu’une personne peut découvrir en elle-même le respect que lui inspire une loi universelle : « Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle. » « Puis-je vouloir que TOUTE personne donne un peu de son argent à une autre qui lui en fait la demande ? » Oui, je peux le vouloir, je peux vouloir une société humaine fondamentalement donatrice. Mais ce n’est pas par sympathie envers le genre humain, c’est parce qu’une société humaine peut se fonder sur ce principe. Le souci de la morale Kantienne est « législateur » (ne pas confondre avec légal). Il convient de fonder une loi autour de laquelle quelque chose d’une universalité humaine peut se constituer, se ramifier.

Il est donc possible de structurer la morale Kantienne autour de trois propositions. C’est ce qu’il fait dans « les fondements de la métaphysique des mœurs :

1) Une action est morale quand elle n’est pas simplement conforme au devoir mais accomplie purement par devoir : si un marchand n’exerce son métier que pour en retirer un bénéfice personnel, tout en servant apparemment honnêtement ses clients, il suit une détermination extérieure (le profit) il n’est pas autonome mais hétéronome. Son action de vendre n’est pas une bonne action parce que la maxime de son action n’est pas pure.

2) Ce n’est pas le but d’une action qui peut en déterminer la valeur morale, mais exclusivement le principe. Ce n’est pas ce que j’envisage de faire qui est important (contenu) mais en vertu de quelle maxime (forme). Les conséquences de l’action ne sont pas à prendre en compte. Cette forme est l’universalité, d’où l’impératif catégorique : « Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle. » Puis-je mentir ? Non, jamais, car il est impossible de fonder quoi que ce soit d’universel sur le mensonge.

3) « Le devoir est la nécessité d’accomplir une action par respect pour la loi. » Ce respect est-il une motivation d’ordre sensible ? Oui, mais il est différent des autres sentiments car il n’est suscité que par la Raison. Il est « un sentiment spontanément produit par un concept de la raison. » On se sent devoir agir par respect mais ce « sentir » n’est motivé que par le fait que nous sommes des êtres raisonnables. Il ne nous fait pas pencher, par conséquent vers l’égoïsme, ou le bien-être physique.

Nous retrouvons exactement ces trois propositions et plus spécifiquement la première dans ce texte d’Emmanuel Kant extrait de « Fondements d’une métaphysique des mœurs » :

« Bien plus : si la nature avait inscrit dans le cœur de tel ou tel individu peu de sympathie, si cette personne (au demeurant, un honnête homme) était d'un tempérament froid et indifférente aux souffrances d'autrui, peut-être parce qu'elle-même pourvue d'un don particulier de patience et d'énergie endurante à l'égard de ses propres misères, elle suppose aussi chez les autres ou exige d'eux les mêmes capacités ; si la nature n'avait pas formé spécialement un tel homme (qui, en vérité, ne constituerait pas son plus mauvais produit) à la philanthropie, ne trouverait-il donc pas encore en lui des ressources pour se donner à lui-même une valeur bien supérieure à celle que peut posséder un tempérament naturellement bienveillant ? Cela ne fait aucun doute ! Et c'est là précisément que se révèle la valeur du caractère, cette valeur morale qui est sans aucune comparaison la plus élevée, qui consiste en ce qu'il fait preuve de bienveillance, non par inclination, mais par devoir. »

Les références multiples à la nature comme formatrice de tel ou tel caractère sont fondamentales. Que penser, en effet, d’une morale qui s’appuierait sur des qualités inégalement distribuées constituant des tempéraments plus ou moins sympathiques, plus ou moins enclins à l’amour ou la haine ? Si je suis bon parce que la nature m’a gratifié d’une disposition encline à la sympathie, à la confiance, en quoi mes actions bienveillantes seraient-elles authentiquement « miennes » ? En quoi mes actions pourraient-elles être qualifier de morales si elles ne sont que la conséquence d’une heureuse nature ? Evoquer la situation contraire est peut-être encore plus éclairant, si le méchant est simplement doté d’une vocation naturelle à mal agir, en quoi serait-il responsable de ses agissements ? Il faut refuser d’accorder la moindre valeur morale à toute action exécutée par une personne dotée d’un « naturel ». L’idée même que nous soyons bon ou mauvais « par nature » ne revêt par ailleurs, ni pertinence, ni démonstration rationnelle possible. Kant, ici,  conduit jusqu’à son terme la conséquence de cette évidence.

Supposons donc une personne qui ne serait pas d’emblée disposée favorablement à l’égard des autres, sans être pour autant malhonnête. Il faudrait se représenter ici un misanthrope ne ressentant aucune sympathie innée  à l’égard du genre humain et qui manifesterait au contraire une forte indifférence à l’égard de « son prochain ». Nous serions en face d’un être endurant, s’écoutant peu et peu sensible à ce qui arrive à ses semblables. Il trouverait suffisamment en lui de volonté pour être bienveillant par devoir grâce au pur respect de la loi morale. Nous n’avons pas à aimer l’humanité pour être bienveillant à son égard, Mais alors, pourquoi la bienveillance est-elle préférable à la malveillance ? Parce qu’elle est universalisable, parce que je peux réaliser par l’effort de ma seule raison qu’une humanité peut se constituer autour d’elle ce qui serait impossible pour son opposé. C’est cela être bienveillant par devoir. Tout ce qui serait du registre d’une disposition pencherait du côté d’une inclination, et nous ne voyons pas bien ce qui, du sujet conscient que je suis (Distinction entre le Je universel et le Moi sensible), pourrait se déterminer en faveur du genre humain si ce n’est l’exercice libre d’une volonté soucieuse de faire de cette bienveillance une loi universelle.

« Ne pense-t-on pas qu’il soit de la plus extrême nécessité d’élaborer une bonne fois une Philosophie morale pure qui serait complètement expurgée de tout ce qui ne peut être qu’empirique et qui appartient à l’Anthropologie? […] Tout le monde doit convenir que pour avoir une valeur morale, c’est-à-dire pour fonder une obligation, il faut qu’une loi implique en elle une absolue nécessité, qu’il faut que ce commandement : “ Tu ne dois pas mentir » , ne se trouve pas valable pour les hommes seulement en laissant à d’autres êtres raisonnables la faculté de n’en tenir aucun compte, et qu’il en est de même de toutes les autres lois morales proprement dites ; que par conséquent le principe de l’obligation ne doit pas être ici cherché dans la nature de l’homme, ni dans les circonstances où il est placé en ce monde, mais a priori dans les seuls concepts de la raison pure »

                   Kant, Préface aux Fondements de la métaphysique des mœurs  (1785)

Nous retrouvons exactement dans ce passage, appliqués à la question du mensonge, les notions essentielles autour desquelles se conçoit une action morale selon Kant. Une action morale désigne simplement ce que l’on DOIT accomplir. Il ne saurait donc être question de s’appuyer sur l’expérience ni sur le passé ou sur la nature. Si nous nous inclinons devant la réalité du monde tel qu’il est ou devant la supposée nature humaine telle qu’elle est, nous ne voyons pas sur quoi pourrait s’appuyer l’action morale, laquelle revêt une dimension prescriptive. Il ne s’agit pas de s’interroger sur ce que je peux faire, étant entendu que le monde ou la situation sont ce qu’ils sont, mais sur ce que je dois faire au regard d’une prescription dont je ne peux pas remettre en cause la loi ni le principe. Soit la morale n’a aucune valeur, soit elle doit s’appuyer sur autre chose que des circonstances ou des caractéristiques naturelles qui sont données. L’action morale ne se soumet à rien. Il faut percevoir, derrière l’apparence pure et rigoriste de la morale Kantienne, tout ce qu’elle revêt finalement d’exigence et peut-être de justesse quant à ce qu’est vraiment une action « libre », c’est-à-dire nouvelle, « a priori ». Une morale a posteriori s’inclinerait devant le monde présent, la morale kantienne l’érige, et même si cela peut nous sembler impossible à réaliser, c’est probablement l’effort philosophique le plus abouti que Kant déploie ici en vue de décrire ce qu’une action humaine libre peut et surtout DOIT être, à savoir autonome (libre), formelle (universelle), a priori (construite et non donnée) et inconditionnelle.