D) Explication linéaire de l’œuvre
§1 (Dans le recueil…le mensonge serait un crime) :
Emmanuel Kant rapporte d’abord les propos de Benjamin Constant. Il énonce la
proposition dont l’opuscule va, par la suite, s’efforcer de détruire la
pertinence. Il n’est pas du tout sûr que Benjamin Constant vise vraiment
Emmanuel Kant. Certains commentateurs citent plutôt Johann David Michaelis
(1717 – 1791), philosophe orientaliste allemand. On ne trouve pas chez Kant cet
exemple dans les œuvres publiées avant 1797. Finalement, cela importe peu.
Emmanuel Kant réagit vivement à une objection qui ne lui est peut-être pas
personnellement destinée, mais cela n’enlève rien à la portée philosophique de
l’opposition. En ne précisant pas l’identité de l’auteur qu’il attaque (« le
philosophe allemand »), Benjamin Constant entretient l’ambiguité et Kant
ne s’attaque qu’à la proposition, notamment parce qu’elle lui permet de
réaffirmer dans le cadre d’une situation très précise, les principes mêmes de
sa conception de la morale.
Il s’agit, pour lui, de
détruire le présupposé de toutes les morales dites
« conséquentialistes », c’est-à-dire d’une définition de la morale
qui justifie les moyens (mentir) pourvu que l’objectif de l’action soit
moralement bon (sauver son ami). Tous les moyens sont permis si la finalité que
l’on poursuit est juste, vertueuse. Le problème vient de ce que cette
conception accepte de composer avec la réalité d’une situation plutôt que de
s’imposer à elle. Or aucun motif empirique, c’est-à-dire lié à l’expérience, à
la réalité d’une situation « telle qu’elle est » ne peut valoir dans
la détermination d’un acte moral, tout simplement parce que la personne ne
serait plus libre en s’y soumettant. La question posée par l’attitude morale ne
consiste pas du tout à se demander ce que l’on peut faire étant entendu que la
situation est telle qu’elle est, mais ce que l’on doit faire pour agir
moralement, c’est-à-dire en tant que volonté libre qui choisit sa décision
indépendamment de toute inclination ou de toute acceptation préalable d’une
réalité donnée.
Si les morales
conséquentialistes avaient raison, alors la fin justifierait les moyens et nous
pourrions commettre les pires atrocités pourvu que la fin soit morale. On
pourrait faire le mal en attendant qu’il en ressorte du bien. En un sens, la
plupart des génocides et des hécatombes humaines se recommandent d’un tel
principe d’action. Un dirigeant politique se donne à lui-même le droit de
juger, à partir de la situation, de ce qu’il convient de faire pour le bien de
« la nation ». Indépendamment de la question très délicate de savoir
ce que lui donne ce droit, on mesure bien que sa décision s’appuie sur le monde
tel qu’il est et non tel qu’il devrait être. Dés lors, ce n’est pas de morale
dont il est question ici mais de réalisme, d’utilitarisme, de calcul des
intérêts.
« Tout le monde doit
convenir, écrit Kant dans « la préface aux fondements de la métaphysique
des mœurs » (1785), que pour avoir une valeur morale, c’est-à-dire pour fonder
une obligation, il faut qu’une loi implique en elle une absolue nécessité,
qu’il faut que ce commandement : “ Tu ne dois pas mentir « , ne se trouve
pas valable pour les hommes seulement en laissant à d’autres êtres raisonnables
la faculté de n’en tenir aucun compte, et qu’il en est de même de toutes les
autres lois morales proprement dites; que par conséquent le principe de
l’obligation ne doit pas être ici cherché dans la nature de l’homme, ni dans
les circonstances où il est placé en ce monde, mais a priori dans les seuls
concepts de la raison pure ».
Il s’agit de « fonder
une obligation ». Où trouver le principe d’une action morale ?
Comment être sûr que notre action pourra s’imposer comme revêtant cette
valeur ? Si nous répondons que c’est la finalité de l’action qui
l’investit de cette dimension alors on se soumet à la situation, à la nature de
l’homme, aux instincts, aux penchants, aux inclinations. La situation étant ce
qu’elle est, les hommes étant ce qu’ils sont, il vaut mieux agir comme ça pour
aboutir à tel résultat. Peut-être une telle vision de l’action aboutira-t-elle
à ses fins mais d’aucune façon, elle ne saurait s’imposer comme
« morale ».
Le principe de l’obligation
ne saurait, selon Kant, se chercher ailleurs que dans les concepts de la raison
pure, et par « pure », ce qu’il faut entendre, c’est débarrassée de
tous les motifs anthropologiques ou sensibles. Autrement dit, c’est dans l’universalité, et seulement en elle,
qu’il convient de trouver le principe de l’obligation morale.
Finalement Emmanuel Kant et
Benjamin Constant entreprennent tous les deux de « sauver la
morale », mais comme ils se font une idée absolument opposée du danger
contre lequel il convient de la
prémunir, ils sont en désaccord complet. Benjamin Constant essaie de rendre la
morale opérationnelle alors que Kant s’efforce de lui restituer sa pureté. La
position défendue par chacun d’eux à l’égard de la morale est exactement pour
l’autre ce qui lui fait perdre sa pertinence et son essence même. « A quoi
sert une morale qui ne pourrait pas s’adapter à une situation
particulière ? » demande Constant. « Mais en quoi une attitude
qui se soumettrait à des conditions préalablement données pourraient-elle se
concevoir comme morale, puisque elle se déterminerait, non pas eu égard à un « bien
universel » mais plutôt à un « mieux particulier ».
Pour bien réaliser cette
opposition c’est-à-dire ce qu’elle revêt d’incompatibilité radicale entre les
deux positions défendues, il suffit de reprendre l’expression même de Benjamin
Constant : « rendre la société impossible » et de réfléchir
à la pertinence des deux argumentations :
- Oui Benjamin Constant
« a raison » : dire la vérité en toute occasion rendrait la
société impossible. De quelle société est-il ici question ? De ses règles
et de ses habitus. Que chacun de nous s’interroge un minimum sur ses paroles,
sur ce fond de conversation usuelle qui nous permet de nous insérer dans un
groupe. Nous percevons immédiatement que nous répondons le plus souvent par une
formule courante, rituelle qui ne dit rien ou plutôt qui dit le contraire de ce
qui est vrai :
- Ca va ?
- Oui et toi ?
Cette dernière interrogation
n’en est pas une, c’est une attention, une apparence de préoccupation des
affaires de notre interlocuteur mais nous la prononçons sans y croire. Dans la
grande majorité de nos discussions, nous ne parlons pas pour dire la vérité
mais pour sauver les apparences et entretenir l’illusion d’un lien parce que
nous savons bien qu’il en va de notre intérêt social. Nos prises de parole ne
sont donc régulées que par un seul principe : celui de l’utilité, du
bénéfice professionnel, affectif ou social que nous pouvons retirer d’une
conversation. C’est seulement sur cette base qu’une société peut fonctionner.
- Oui, Emmanuel Kant
« a raison » : aucune société ne peut se constituer sans ce fond
d’adhésion universelle à la parole de l’autre. Le mensonge est immorale parce
qu’il rend la société impossible dans son principe même celui de l’universelle
croyance à la fiabilité du rapport humain, celui-là même qui finalement fonde
nos lois, nos serments, nos contrats et nos règles. Tout ce que nous faisons se
légitime de cette certitude qu’une humanité s’y fait s’y constitue en ne
tolérant jamais la moindre exception. La question qui se pose n’est pas celle
de savoir si les hommes peuvent s’y conformer mais exclusivement celle de
savoir s’ils le doivent, et en effet, aucun homme ne doit jamais mentir. Ce
point est vraiment fondamental : Emmanuel Kant n’affirme pas que nous pouvons dire la vérité à des assassins,
il dit que nous le devons.
§2 : Quelle est
l’argumentation de Benjamin Constant ? Elle s’appuie sur le syllogisme
suivant : si dire la vérité est un devoir (prémisse 1) et si les exigences
du devoir ne se manifestent qu’à l’égard ce celles et ceux qui sont reconnus
par leurs actes comme sujets de droit (prémisse 2), alors le devoir de dire la
vérité ne s’impose nullement à l’égard d’un assassin puisque celui-ci s’exclue
de la communauté des sujets de droit (conclusion).
Reprenons successivement les
termes du raisonnement :
- La prémisse 1 ne peut pas
être contredite par Emmanuel Kant. Mentir, c’est violer le principe même du
respect d’Autrui. Nous mentons pour manipuler les autres, pour les utiliser en
tant que moyens qui serviront nos fins, c’est-à-dire nos intérêts. Le mensonge
ne s’oppose dont pas seulement à l’impératif catégorique comme nous le verrons
mais aussi à l’impératif pratique : "Agis de telle
sorte que tu traites l'humanité comme une fin, et jamais simplement comme un
moyen".
- La prémisse 2 postule une
assimilation qui pose davantage problème : là où il n’y a pas de droits,
il n’y a pas de devoirs. Je ne me sens obligé qu’à l’égard d’une personne à
laquelle je reconnais des droits. Cela suppose donc que le devoir de dire la
vérité est conditionné. Il n’est pas absolu, mais relatif à la reconnaissance
de l’autre en tant que sujet de droit. Nous percevons bien ici l’ambiguité
inhérente à cette assimilation du droit et du devoir : elle cache toujours
l’évidente nécessité d’un primat. On peut toujours dit qu’il n’y a pas l’un
sans l’autre, la question se pose toujours de savoir lequel des deux est la
cause de l’autre. Est-ce l’obligation (devoir) qui pose le droit ou le droit
qui justifie l’obligation ? Finalement on perçoit bien que pour Benjamin
Constant, c’est le droit qui conditionne et donc passe avant le devoir. Avant
de m’imposer à moi-même le devoir de dire la vérité, il faut que je m’interroge
sur le droit de l’autre de l’exiger. Mais nous verrons bien que Kant opposera à
cet argument le raisonnement suivant : « un devoir qui est
conditionné par l’attribution d’un droit est-il encore vraiment un
devoir ? »
- La conclusion de Benjamin
Constant suit les implications de ce que nous pourrions appeler « la
clause restrictive de la portée de cette obligation » : ne sont en
droit de réclamer de moi le devoir de leur dire vrai que celles et ceux qui le
« méritent ». Nous devons constamment nous interroger sur le droit à
la vérité de la personne qui me questionne. Je ne suis pas tenu de la dire à
tout être humain d’un point de vue génétique mais seulement à celui qui est
reconnu comme tel, c’est-à-dire en tant que sujet de droit. Si un homme
manifeste de lui-même le désir de tuer son prochain, il s’exclue de cette
communauté et ne saurait plus prétendre à ce droit. Je ne suis plus lié à son
égard à la moindre obligation. Nous avons donc bel et bien affaire ici à une
morale conséquentialiste. Le devoir de dire la vérité est conditionné à l’usage
que va en faire mon interlocuteur. Ce n’est donc pas sur l’action de dire ou
pas la vérité que je dois m’interroger d’un point de vue moral mais sur les
suites de cette révélation. Que vas-tu faire de cette vérité, toi,
meurtrier ? Puisque c’est pour tuer, je ne te la dois pas. Tu n’y as pas
droit.
§3 : C’est évidemment sur cette restriction qu’Emmanuel Kant va
concentrer l’essentiel de ses critiques. Le maillon faible de ce syllogisme se
situe donc bel et bien dans la seconde prémisse. Il est absolument impossible
de déduire le droit à la vérité du devoir de l’affirmer car le caractère absolu
de ce devoir ne peut d’aucune manière s’accommoder de la nature conditionnée de
ce droit. Si l’on fait dépendre la révélation de la vérité du droit de celles
et ceux à qui on la communique, alors on fait entrer dans la définition même de
ce qui est vrai la condition de sa divulgation, comme s’il ne suffisait pas qu’une
proposition soit vraie pour être dite. Il faudrait convenir de la distinction
entre la vérité qu’on découvre intérieurement et celle que l’on « publie »,
que l’on affirme aux autres. Il faudrait donc dissocier ceux pour lesquels
2+2=4 et ceux qui, n’étant pas dignes de cette vérité, n’y ont pas droit. Tout
instituteur devrait donc diviser sa classe en deux parties : les « ayant »
droit et les autres.
On peut parler de « droit
à la vérité » si nous n’entendons par ce terme que des vérités d’ordre
personnel comme le droit d’un enfant abandonné de connaître le nom de son père,
ou encore le droit d’un malade de savoir s’il va mourir mais pour des vérités
scientifiques, objectives, universelles, on ne voit pas bien comment cette
exclusivité du droit à celles et ceux qui le méritent pourrait prétendre à la
moindre pertinence. La vérité n’est pas une affaire de droit mais de recherche,
de raisonnement, de preuve, de démonstration. Elle n’est pas une affaire de
mérite.
§4 : Une fois cette
expression définitivement discréditée, Emmanuel Kant en vient à ce qui
constitue, selon lui, le vrai problème. Il le définit par deux questions :
1) a-t-on le droit de mentir ? 2) Ne sommes-nous pas tenus par le devoir
de mentir quand d’une part, la personne qui nous interroge exerce sur nous une
contrainte et d’autre part quand les conséquences de notre révélation de la
vérité pourraient amener la mort d’une autre personne ou la notre ?
Il est très important de dissocier
ces deux questions, parce qu’en réalité, cela permet à Kant d’établir une
hiérarchie, un ordre : c’est avec la réponse à la première que nous
pouvons résolument aborder la seconde et trancher. Il est en effet
« secondaire » de préciser que le questionneur est plutôt un
interrogateur (au sens de « pratiquer un interrogatoire ») et
d’envisager les conséquences désastreuses de la réponse correcte. Que dire en
effet d’une morale qui répondrait : « non » à la première
et « oui » à la seconde, c’est-à-dire qui considérerait que l’on doit
dire la vérité et qui jugerait que dans ces circonstances là, on est obligés de
mentir ? Qu’une simple situation particulière suffit à faire changer du
tout au tout notre attitude, c’est-à-dire finalement que tout est affaire de circonstances. Ce n’est plus d’une morale dont
il serait question, laquelle implique que nous nous tenions fermement à des
principes établis au nom de valeurs qui se doivent de soumettre les conditions
particulières de la vie. C’est finalement la logique même du serment : que
penserions-nous d’une personne qui nous promettrait solennellement de nous
aider et qui prétexterait de telle ou telle difficulté imprévisible pour trahir
sa parole ? La morale consiste finalement dans un pari, que l’on peut
juger « dément », ou tout simplement impossible à réussir. Quel
est-il ? il existe des principes prescriptifs dont la justesse est
suffisamment indiscutable pour que nous les suivions scrupuleusement dans notre
vie, quels que soient les aléas de cette dernière.
§5 : L’auteur répond donc à ces deux questions conformément
à ce que l’ordre de leur exposition nous laissait pressentir. Une morale
conséquentialiste, c’est-à-dire une morale qui tient compte dans la motivation
de ses actes de leurs conséquences réelles, n’en est pas une, tout simplement
parce que ce sont précisément les aléas de la vie qui donneront à notre action
une continuation bonne ou mauvaise et que nous n’intervenons pas à ce niveau.
Par contre, nous sommes totalement agissants, décisionnaires et responsables
dans la volonté qui anime l’acte. C’est là et seulement là que se pose la
question de la pureté de notre engagement. Comment être sûr que je suis
vertueux en agissant ainsi ? En étant exclusivement d’une bonne intention
en la voulant. Mais comment savoir que cette intention est bonne ? En la
voulant gratuitement et pas seulement parce qu’elle m’est profitable, parce
qu’elle m’arrange parce, que ce serait mon intérêt, mon plaisir, ma
sensibilité qui y trouveraient avantage. Je peux m’assurer que mon intention
est pure, c’est-à-dire qu’elle est débarrassée de toute motivation d’intérêt
personnel si je la veux comme je voudrai une loi universelle qui s’appliquerait
non pas seulement à mon pays mais à la totalité de la population des hommes.
L’humanité est concernée et engagée dans la totalité de mes actes et mon
intention sera bonne dés que je pourrai vouloir que mon action serve de modèle,
de cadre législateur à tous les hommes.
C’est exactement en ce sens qu’il
faut entendre le terme de « formel » (devoir formel de l’homme envers
chacun). L’une des thèses les plus intéressantes d’Emmanuel Kant consiste à
situer la morale dans la forme même du légal. Les lois ne sont pas toujours
morales. L’auteur va d’ailleurs les critiques dans le paragraphe suivant, mais
elles manquent la morale par leur contenu, jamais par leur forme ? Quelle
est la forme de la loi ? L’universalité : le propre d’une loi,
au-delà de ce qu’elle prescrit, consiste dans la manière dont elle le prescrit,
c’est-à-dire « à tout le monde ». La forme d’une loi réside dans le
fait de ne pas tolérer d’exception. Et c’est précisément dans cette forme là
que Kant situe la clé de voûte de la morale, à savoir l’impératif
catégorique : « Agis seulement d'après la
maxime grâce à laquelle tu peux vouloir en même temps qu'elle devienne une loi
universelle ».
Une
morale conséquentialiste est forcément conditionnelle : telle action est
morale à condition qu’elle ait des
conséquences bonnes, mais ce seront alors les évènements et leur caractère
contingent (le contraire de nécessaire : tout et n’importe quoi peut
arriver - un événement contingent est un fait qui aurait tout aussi bien pu ne
pas se produire) qui décide de la tournure morale ou pas de l’action :
autant dire que la nature morale d’une action ne dépend aucunement de son
auteur. On ne voit plus du tout comment le terme même de morale pourrait ici se
justifier s’il ne désigne plus l’effort d’un sujet pour être vertueux. Il
faudrait alors parler d’Ethique, mais ce ne serait plus une morale.
(C’est sur ce dernier point
que l’on touche l’extrême cohérence de la philosophie Kantienne : il
décrit exactement ce qu’une morale suppose, ce à quoi elle nous engage et ce en
quoi elle consiste. Peut-être nous fait-il, par ce biais, comprendre tout ce
qu’elle induit en terme de rigueur, d’exigence, de pureté formelle. Il est
impossible de le contredire dans ce déploiement là, mais rien ne nous empêche
de parfaitement comprendre son propos et d’en retirer cette conséquence qu’il
nous est absolument impossible de suivre la morale. En d’autres termes :
Kant a raison quand il nous dit que la morale nous interdit de mentir, quel que
soit le contexte extérieur de ma déclaration, mais je peux parfaitement décider
de m’exclure de la volonté d’agir moralement et mentir, parce que, dans mon
esprit, l’éthique s’est substituée à la morale)
Puisque
la morale ne s’applique qu’à la nature de l’intention, et puisque cette nature
doit revêtir une forme universelle, la question de la réciprocité du devoir et
du droit, dans le cadre d’un échange ne se pose pas. Je n’ai pas à me poser la
question du droit de mon vis-à-vis à exiger de moi le devoir de lui dire la
vérité. 1) Parce que c’est mon
intention qui ici doit se déterminer seule et 2) Parce que ce vis-à-vis est
toujours et partout « les hommes, tous les hommes, l’humanité ». Dans
le texte, cette référence à l’universel tient en un seul
mot : « en général ».
Le terme est en italique mais cela ne suffit peut-être pas à saisir
immédiatement la portée philosophique du mot. Il importe peu que ces hommes
soient des assassins. C’est précisément
contre eux que je leur dois la vérité. Je ne suis pas tenu de leur dire la
vérité en tant qu’ils sont des assassins évidemment, mais précisément parce que
ma décision ne s’adresse pas à eux, parce que mon vis-à-vis est l’humanité en
général. Une action est morale quand elle se donne le contexte général d’un
décor universel. J’agis toujours pour tous les hommes et devant eux.
Par
conséquent, si je mens, je décrète le mensonge comme loi universelle et tous
les contrats s’effondrent, tous les serments, toutes les paroles, tous les
engagements. Parler à quelqu’un, c’est lui mentir. C’est une injustice faite à
l’humanité qui l’empoisonne jusqu’à la dissoudre intégralement. Comment
l’humanité pourrait-elle se constituer si le lien entre les hommes est
corrompu, vicié, tordu par le mensonge ? Il n’y a plus d’humanité, il y a
« des hommes », des électrons libres qui ne sont plus tenus par leur
commune aimantation à l’égard d’un noyau. Les hommes ne forment plus un genre.
Il y a des individus, éparpillés murés dans leur isolement, mais plus
d’humanité.
§6 : Il est donc inutile de suivre la
recommandation des juges, c’est-à-dire des institutions juridiques et pénales
de condamner le mensonge en la suspendant à
cette condition qu’il soit préjudiciable à Autrui, car le mensonge est en
lui-même, par lui-même, préjudiciable à autrui. Il l’est structurellement et
pas conjoncturellement. On mesure ici l’importance du fossé qui sépare la sphère
de la morale de celle du légal, car en un sens, le droit positif, en
introduisant cette condition, manifeste clairement son exclusion de la morale.
Si c’est seulement parce qu’il provoque un préjudice pour une autre personne
que le mensonge est condamnable, alors cela sous-entend qu’il est des cas pour
lesquels le mensonge pourrait se justifier, ce qui est indéfendable moralement
comme Kant vient de nous l’expliquer. L’esprit même du droit positif n’est pas
conforme à la source du droit. C’est comme si les lois appliquées défaillaient
à cela même qui les constitue formellement et comme si seule la morale assumait
cet esprit formel. L’esprit même de cette restriction est conséquentialiste,
donc a-moral. Cette critique du
conséquentialisme est vraiment fondamentale. Nous connaissons tous des
exemples de cas de conscience du style : « si provoquer la mort d’un
homme en sauvait des millions, le tueriez-vous ? ». Nous devinons
clairement la réponse de Kant : placer le sauvetage de l’humanité réelle,
vivante, comme la conséquence d’un acte immoral est un subterfuge, un piège,
car l’humanité théorique est toujours déjà dans l’intention de l’acte initial.
Si je veux tuer cet homme, je fais du meurtre la maxime de l’humanité et cela
ne rendrait pas l’humanité possible, même si cela sauverait l’humanité réelle
selon une supposée logique causale. Aucune finalité ne peut justifier
moralement une action, mais seulement la pureté de son intention. D’un point de
vue moral, il serait donc illégitime de tuer un homme pour sauver tous les
autres parce que ces autres font déjà partie de l’enjeu du premier geste
(meurtre ou pas).
§ 7 : Après avoir insisté
sur ce qui séparait la morale des lois civiles, Emmanuel Kant entreprend de les
rapprocher, mais, pourrait-on dire « accidentellement » et cette
restriction suffit à montrer la fragilité de ce rapprochement. Ce paragraphe
est d’ailleurs une véritable exception dans l’opuscule. L’auteur s’y risque à
formuler exactement le genre d’hypothèses dont il ne cesse de faire reproche à
ses opposants, Benjamin Constant en particulier. Il évoque un contexte, une
conjoncture dans laquelle la tournure des faits (dont il ne faut pas tenir
compte d’un point de vue moral) épouse exactement la justice, telle qu’il la
conçoit moralement. Si le hasard provoque une situation au sein de laquelle
notre mensonge est la cause de la mort de notre ami, nous en sommes moralement
et légalement responsable, alors que si cette mort fait suite à la vérité de
notre déclaration, nous ne pouvons pas endosser cette responsabilité.
« Etes-vous resté dans la stricte vérité, la justice ne saurait s’en
prendre à vous », nous dit Kant. Si, en effet, nous disons la vérité aux
assassins, nous suivons ce que nous pourriez appeler une chaîne de
causalité : interrogation / réponse vraie / meurtre. Nous n’intervenons
pas dans cette ligne, nous y sommes simplement intégrés. Imaginons maintenant
que nous mentions et, que pendant ce mensonge, notre ami se soit échappé de la
maison par une fenêtre. Trompés par ma manipulation, les assassins tombent sur leur
cible à l’extérieur de la maison et le tuent. Dans ce cas, mon mensonge a
insinué une ligne divergente, une distorsion : Interrogatoire / Mensonge /
Meurtre. J’ai créé sciemment une ligne de faits dont mon mensonge est le
facteur divergent, la cause. Je suis l’auteur d’une succession d’évènements qui
ne se seraient pas produits si je n’avais pas pris la décision de mentir. J’ai
non seulement brouillé le rapport de transparence nécessaire entre les faits et
mon compte rendu des faits mais aussi celui de la fiabilité entre les hommes et
le crédit accordé aux déclarations des hommes, crédit sans lequel l’humanité
n’est plus tenue, plus liée.
L’esprit de cette hypothèse est pour
Kant, de bien montrer qu’il est impossible d’investir aux suites physiques
d’une décision d’une portée morale parce que « tout peut arriver ».
Nous sommes livrés à la contingence des évènements, lesquels peuvent se révéler
favorables ou défavorables. Nous ne pouvons pas être tenu pour moralement responsable
des suites d’un acte parce que son efficience morale se situe dans l’intervalle
préalable de notre intention.
§ 8 et 9 : On ne peut pas reprocher à une personne
d’avoir dit la vérité même si cette vérité peut s’intégrer à une chaîne de
causalité dont le dernier maillon sera le meurtre d’une personne. Mais on peut,
à juste raison, rendre une personne légalement responsable de la mort d’autrui
si dans les causes de cette mort intervient à quelque moment son mensonge.
Emmanuel Kant s’attaque ensuite au
fondement même de l’argumentation de Benjamin Constant concernant la notion de
principe intermédiaire. Nous allons donc quitter temporairement la question du
mensonge. Il existe des principes vrais : « on ne doit pas mentir à
Autrui » ou encore « nul homme ne peut être lié que par des lois
auxquelles il a concouru » mais ces principes peuvent se révéler
inapplicable en eux-mêmes, selon Benjamin Constant et c’est la raison pour
laquelle il faut recourir à des principes intermédiaires qui rendent possible
son application moyennant certains « aménagements ».
La suite
de l’opuscule se concentre sur cette notion de « principe
intermédiaire ». Il faut d’emblée remarquer que cette expression est
quasiment un oxymore, car principe vient du latin « principium » qui
signifie « commencement, origine, cause première ». Or un principe ne
peut pas devenir intermédiaire sans cesser d’être un principe puisque il est,
en quelque sorte « second ». Un principe est, au sens propre,
« inconditionné », c’est-à-dire qu’il n’est causé par rien, il est la
cause de tout. Ne jamais mentir, quel que soit le contexte est ainsi, selon
Kant, un principe. Sous couvert de poser là un principe intermédiaire, on remet
finalement en cause la notion même de principe absolu. Si l’on pose qu’en
certaines circonstances, on a le droit de mentir, on n’est pas du tout en train
de rendre praticable le principe « premier » (pléonasme) selon lequel
dire la vérité est un devoir, on l’annule purement et simplement. Il ne peut
exister de principes intermédiaires par rapport à ce devoir là.
Benjamin
Constant confond politique et morale en citant à l’appui de sa démonstration le
principe égalitaire suivant : « nul homme ne peut être lié que
par les lois auxquelles il a concouru. » Il convient de ne pas oublier que
nous sommes en 1797. La révolution française a eu lieu et ce principe fait
partie de la déclaration des Droits de l’homme (Art 6). Benjamin Constant soutient
qu’un tel principe dans une société nombreuse ne peut fonctionner que si les
citoyens acceptent de déléguer à des représentants leur droit inaliénable de
participer aux lois. Cette thèse est absolument contraire à celle que développe
Rousseau dans son livre, « le contrat social » :
On mesure bien dans ce paragraphe la
volonté d’Emmanuel Kant de distinguer le moral, le légal et le politique.
Benjamin Constant, selon lui, commet une
grave erreur en mettant sur le même plan ces deux principes : « le devoir
de dire la vérité » et « nul ne peut obéir aux lois sans avoir
participé à leur édification », car autant le première est moral, autant
le deuxième est politique et s’il est vrai que l’on peut trouver des principes
intermédiaires au second (Kant reviendra sur ce point ultérieurement dans
l’opuscule avec les notions de postulat, d’axiome et de problème), il est
absolument impossible de le faire pour le premier.
§10 : Nous revenons à la question du mensonge. Il
existe une différence entre le fait d’être la cause d’un dommage pour autrui et
l’acte par lequel nous commettons à son égard une injustice. Nous ne sommes
justiciables que dans la mesure où nous sommes responsables. Questionné, par
ces assassins potentiels, je ne suis pas responsable de la vérité que je me
vois à
la fois contraint par la force et obligé par le devoir à leur livrer.
C’est probablement cette compatibilité qui d’ailleurs nous pose vraiment
problème pour adhérer totalement à la position défendue par Emmanuel Kant. Nous
considérons que dire la vérité s’apparente ici à de la lâcheté et qu’il y
aurait plus de courage à la dissimuler ou à l’altérer, parce que finalement
nous adoptons spontanément la perspective des criminels, celle de la force.
Nous ne nous situons pas d’emblée dans une perspective morale. Comment le
pourrions-nous d’ailleurs ? Que nous puissions ici vouloir dire la vérité
parce que c’est la seule chose que je puisse décider purement, indépendamment
de tout motif pathologique, de toute inclination ne nous vient pas à l’esprit,
parce qu’il y a cette pression de la question posée par ces bourreaux. Comment
pouvons-nous désigner comme obligation
(devoir) la réponse que j’adresse à une question qui m’est imposée par la contrainte (force) ? Comment peut-on se faire une obligation morale
de répondre à une question à laquelle nous n’avons pas la possibilité physique
de nous soustraire ? C’est
probablement l’objection la plus cruciale qu’il est possible d’adresser à
Emmanuel Kant, même si nous connaissons la réponse qu’il formulerait à son
endroit : se déterminer d’un point de vue moral suppose que c’est en tant
que « Je transcendantal » que nous prendrons notre décision,
c’est-à-dire indépendamment des conditions empiriques et particulières de cette
situation là. Il se trouve qu’en l’occurrence, dans ce cas, la pression
physique et la menace des assassins épousent la même direction que le devoir
moral : dire la vérité, mais ce n’est pas en me soumettant à leur
contrainte que je dis la vérité, c’est au contraire parce que c’est exactement
ce que toute volonté bonne, dépouillée de tout motif pathologique se doit de
faire « librement ».
Extérieurement, tout pourrait laisser croire que
j’agis ainsi par lâcheté, par peur de mourir, en cédant à la force mais, dans
la perspective Kantienne, ce n’est pas le cas. Il importe ici plus que tout que
nous dissocions la portée physique de nos actions (moi empirique) de l’esprit
dans lequel ces actes sont accomplis. Je dis la vérité mais c’est bien pour me
dégager de toute pression physique et sensible que je l’énonce même s’il peut
sembler que c’est par fléchissement de ma volonté. Elle s’affirme au contraire
dans ma réponse dans la mesure où elle rend possible et effective une humanité
régie par le devoir de dire la vérité. Une volonté raisonnable ne peut dire la
vérité et par raisonnable, il ne faut pas du tout entendre ici
« prudente », mais bel et bien universelle et rationnelle. Dans ce
paragraphe, Emmanuel Kant utilise deux fois le terme de hasard pour insister
sur la confusion de Benjamin Constant entre la nuisance dont on peut être l’une
des causes pour une autre personne et le fait de commettre une injustice à son
égard. On peut être pris dans une chaîne de causes et d’effets qui vont aboutir
à la mort de quelqu’un, parce que la réalité consiste précisément dans cet
enchaînement d’aléas, mais à l’intérieur de cette chaîne, il nous faut nous
comporter moralement, c’est-à-dire indépendamment d’elle. Il dépend de moi de
dire ou pas la vérité, dans cette réponse se profile le champ d’un acte moral,
dans lequel c’est à ma liberté de sujet transcendantal de s’exprimer,
d’inscrire un monde raisonnable d’êtres humains, ce qui en dépendra, par
contre, prendra corps à nouveau dans cette succession d’aléas qui ne dépend de
personne. C’est exactement en cela que consiste le projet même d’Emmanuel
Kant : comment insinuer de l’action
pure, libre, exclusivement humaine, dans un monde d’aléas. A quoi
pourrions-nous reconnaître de l’action humaine, c’est-à-dire raisonnable ?
Autant les actions animales, sont instinctives, pulsionnelles et purement
réactives, selon Kant (on peut parfaitement ne pas être d’accord avec cette
conception de l’animal), autant l’homme a le pouvoir et le devoir d’agir
indépendamment de sa sensibilité, de vouloir vraiment son acte, d’en être non seulement
l’acteur mais aussi l’auteur, l’initiateur. La responsabilité de la personne
questionnée ne peut pas s’étendre rétroactivement à l’intention des meurtriers
de tuer son ami. C’est pourquoi il ne faut pas assimiler le dommage
considérable qui va résulter de sa réponse pour son camarade à une injustice,
car 1) il n’y a pas d’ « ami » qui vaille dans le domaine de la
morale (affectivité), il n’y a pas d’amitié trahie parce qu’il n’y a pas
d’amitié tout court et 2) Il n’a pas voulu cette mort. Comment se déterminer
indépendamment du hasard dans un monde qui finalement n’est en lui-même, fait
que de hasards ?
Il n’y a
donc aucune condition qui puisse nuancer l’impératif moral de dire la vérité,
parce que c’est justement en tant qu’il est sans condition qu’il est moral. On pourrait dire, sans aucunement jouer sur
les mots, que c’est précisément parce que nous sommes libres en donnant une
dimension morale à nos actes et à nos intentions que nous ne sommes pas libres
du tout à l’intérieur même de cette
morale.
Il faut
donc bien que la politique suive la morale, mais ce n’est pas pour autant que
la morale et la politique sont assimilables l’une à l’autre. Mais comment la
philosophie peut-elle résoudre ce problème épineux de l’application du droit
(morale : Kant évoque le principe général du droit) à la politique sachant
que la deuxième ne peut faire abstraction des conditions réelles, empiriques de
la vie des hommes ?
Par
« métaphysique du droit », on peut entendre les principes dont
peuvent se recommander les principes juridiques. La métaphysique questionne
toujours les origines, les causes. Il faut prêter attention au fait que Kant
n’utilise pas dans ce paragraphe le terme de morale, probablement pour éviter
toute confusion entre une discipline « pure » au sein de laquelle
aucune motivation sensible, physique, affective ne doit jouer et la politique
qui, au contraire, doit prendre en compte les hommes tels qu’ils sont, avec
leur « moi empirique ». Toutefois il est clair que, dans l’esprit de
Kant, c’est bien à cette question de l’application d’un domaine prescriptif,
comme la morale, à une discipline
empirique, comme la politique, qu’il convient maintenant de trouver une
solution.
L’auteur
fait ici quasiment une leçon (Kant était professeur et précepteur). Il énonce
les trois éléments nécessaires au philosophe pour gérer ce grand écart entre
la morale et l’application : Un axiome, un postulat, un problème.
Qu’est-ce
qu’un axiome ? C’est une vérité suffisamment certaine pour qu’un
raisonnement puisse s’appuyer sur elle et se constituer à partir d’elle. Dans
« la critique de la Raison pure », Emmanuel Kant distingue trois
types de propositions : apodictique, assertorique et problématique.
L’affirmation selon laquelle « par un point passe une infinité de
droite. » est absolument vraie. Elle a valeur d’axiome, c’est-à-dire qu’elle
est à la fois universelle, nécessaire et non démontrable. Un jugement
assertorique est vrai expérimentalement, sa vérité est anecdotique,
contingente, factuelle, il se trouve que Jules César a franchi le Rubicond mais
il aurait pu ne pas le franchir. Il n’y a rien dans cette proposition qui soit
nécessaire ou qui puisse fonder un raisonnement. Le jugement problématique est
une affirmation dont la vérité pose question, est en suspens. Elle peut être
fausse. La plupart des propositions du sens commun du
genre : « c’était mieux avant » ou « les femmes ne
savent pas conduire » sont des propositions problématiques.
Qu’est-ce
qu’un postulat ? Kant utilise ici un vocabulaire faisant référence aux
mathématiques. Il importe donc de le situer par rapport à deux autres notions
utilisées en algèbre et en géométrie : l’axiome précédemment défini et le
théorème. Le « postulat » se situe juste entre ces deux
notions : Comme le théorème et contrairement à l’axiome, le postulat n’est
pas évident, sa vérité ne s’impose pas d’elle-même (le théorème demande à être
démontré et il doit l’être), mais comme l’axiome, il n’est pas démontré, il est
une proposition qu’il nous faut admettre pour enchaîner à partir de lui des
propositions qui permettront un raisonnement ou l’instauration d’un plan. Ces
trois termes : axiome, théorème, postulat sont fondateurs mais des trois,
c’est le postulat qui est le moins assuré parce que la vérité de l’axiome
s’impose intuitivement sans être discutée ni démontrée, la vérité du théorème
s’impose par la démonstration alors que la vérité du postulat est
« suspendue ». C’est une concession, une proposition qui commence par
la formule : « Admettons ceci ou cela pour voir ce qui peut se
constituer à partir de cette base » que « par un point posé hors
d’une droite ne peut passer qu’une seule droite parallèle à la première »
est un postulat qui nous permet de poser le plan euclidien. Cette proposition
est vraie dans la mesure où elle nous permet de définir le cadre d’un plan
euclidien en deux dimensions. Mais elle n’est pas vraie dans une géométrie à
trois dimensions qui, en faisant intervenir la profondeur, rendrait possible cette
évidence selon laquelle « par un point posé hors d’une droite peut passer
une infinité de droites parallèles à la première. » Un postulat est donc
vrai dans la limite d’un cadre mais en même temps, elle pose ce cadre à
l’intérieur duquel on peut déployer l’enchaînement de propositions ne valant
qu’à l’intérieur de ce cadre.
Qu’est-ce
qu’un problème ? On pourrait dire vulgairement que c’est le moment où il
nous faut mettre les mains dans le cambouis », se heurter à toutes les
contradictions, les aléas, les hasards et les contingences du monde réel, en
l’occurrence des hommes tels qu’ils sont avec « leur moi empirique ».
Le problème désigne la confrontation entre la théorie et la pratique. Nous nous
sommes armés d’un axiome qui est absolument et indiscutablement vrai, puis d’un
postulat qui, inspiré par cet axiome « tente » quelque chose, propose
un cadre et il nous faut maintenant affronter concrètement le problème de son
application à la réalité telle qu’elle est. De l’axiome au problème, nous ne
cessons de combler le fossé qui sépare ce qui est vrai en théorie de ce qui
peut fonctionner en réalité.
Ici Kant
se place exactement dans la question qui était traitée par Benjamin
Constant ; Il vient le défier « sur son terrain » car il faut
bien se souvenir que les angles d’approche de la valeur morale du mensonge
n’étaient pas du tout les mêmes entre les deux hommes. Kant est un philosophe
soucieux de déterminer les principes de la morale. Benjamin Constant est un
écrivain et homme politique qui souhaitait pointer le danger de l’application
brute de principes vrais (il serait désastreux, selon lui, d’imposer sans
intermédiaire des principes qui ne seraient vrais qu’en eux-mêmes).
Ce que
Benjamin expédie en utilisant simplement le terme de « principe
intermédiaire », Kant le détaille avec précision par cette trinité
« axiome /postulat /problème » à laquelle il s’agit maintenant de
donner un contenu. Reprenant la question des lois : « Nul homme ne
peut être lié que par les lois auxquelles il a concouru », nous disposons
de l’axiome : la liberté
civile. Aucun état de droit ne saurait se concevoir si les citoyens n’y sont
pas libres. De cet axiome de la politique, vrai par lui-même, en lui-même, il
faut retirer un postulat :
l’égalité, la participation de tous les citoyens aux lois, sans privilège des
uns par rapport aux autres dans la conception et dans l’application de ces
lois. Le problème est celui du
nombre de citoyens qu’il convient d’administrer et c’est ce problème qui peut
être, selon Kant et Benjamin Constant (mais pas pour Rousseau), résolu par un
système de représentation (les députés).
Sur cette
question Emmanuel Kant et Benjamin Constant ne sont pas en désaccord puisque
ils définissent tous les deux la représentation comme la solution de cette
difficulté mais on perçoit bien la volonté du philosophe de marquer le
caractère plus précis et plus méthodique de son analyse. La notion de principe
intermédiaire est un peu « frustre », grossière. D’autre part, deux
points sont fondamentaux dans la mise en place de cette trinité, selon
Kant :
- Il
convient de ne pas inverser les phases et les étapes qu’il décrit. Le problème
est le dernier moment, pas le premier. Ce n’est pas du problème qu’il faut
partir pour aller vers la solution mais de la vérité théorique à son
application pratique qui, elle, est problématique. Pourquoi ? Parce qu’en
commençant par le problème nous considérerions que « la fin justifie les moyens »,
nous serions dans l’urgence de répondre rapidement, provisoirement, et
imparfaitement au problème. Ce n’est pas la fin qui justifie les moyens, c’est
la vérité du principe qui aboutit par paliers successifs (de l’axiome au
postulat et du postulat au problème) au moyen : la représentation.
- Kant
fait explicitement référence à ce qui distingue radicalement selon lui, la
morale et la politique, à savoir « la connaissance expérimentale des
hommes ». Autant cette connaissance est requise en politique (mais en fin
de parcours seulement, c’est-à-dire pour déterminer le moyen qui permettra de
résoudre le problème), autant elle définit exactement ce dont la morale
s’exclue, ce dont il ne faut pas tenir compte pour déterminer une volonté
bonne, c’est-à-dire une action morale.
§12 : Emmanuel Kant vient de décrire ce qu’il
conviendrait de concevoir derrière cette expression générale de « principe
intermédiaire ». Or, tout ce qui justifie que cette procédure fonctionne
pour la politique démontre que cela ne peut pas s’appliquer dans les mêmes
termes à la morale, parce que la
représentation ne constitue pas une négation de la liberté alors que le
mensonge autorisé nie le principe du devoir universel de vérité.
Un
principe apodictiquement certain ne peut pas être abandonné quelques soient ses
dangers apparents : Benjamin Constant et Emmanuel Kant sont apparemment
d’accord sur ce point mais le philosophe est soucieux de montrer que ce n’est
qu’une apparence car ils ne mettent pas la même chose derrière le terme de
danger. Constant affronte bel et bien le danger de la représentation sans
remettre en cause le principe de la liberté mais il ne parvient pas à maintenir
cet équilibre dans le rapport du principe du devoir de vérité avec le danger de
la conséquence mortelle de cette vérité. Cet équilibre est de toute façon
impossible à trouver, tout simplement parce que la trinité axiome / postulat /
problème vaut en politique mais pas en morale.
Il n’y a pas de danger à suivre et appliquer un principe moral posé et
défini comme vrai parce qu’il est inconditionnellement valide. Il est
impossible de relativiser un principe au gré de certaines conditions
d’application comme on peut le faire en politique parce que c’est le propre de
la politique de s’appliquer aux hommes tels qu’ils sont (moi empirique) alors
que c’est le propre de la morale de s’imposer à l’effort d’un homme consultant
sa raison pour y trouver le principe devant déterminer sa volonté et justifier
son action (Je transcendantal).
Un
principe reconnu vrai, c’est-à-dire un axiome ne doit jamais être abandonné.
Qu’il existe un devoir absolu de dire la vérité, c’est un axiome de la morale.
Que nul homme ne peut être soumis à des lois auxquelles il n’a pas concouru est
un axiome de la politique. Kant et Constant sont d’accord sur ce point. C’est
plutôt sur la formulation : « quels que soient ses dangers
apparents » que l’opposition se manifeste. Quel est le danger de l’axiome
politique ? Qu’en étant appliquant « tel que », il aboutisse
dans une société nombreuse à des désordres parce que chaque citoyen se croirait
autorisé à donner son avis sur la loi, à la contester, voire à ne pas la
respecter. Ce danger justifie qu’une République juge utile de passer par des
représentants élus par le peuple qui concevraient les lois. Ce danger ne
contrevient pas à l’axiome ; on pourrit même dire qu’il le rend
applicable.
Quel est
le danger de l’axiome moral ? Pour Constant, c’est qu’on le suive
tellement rigoureusement qu’il aboutisse à des morts d’hommes. Pour Kant, on
pourrait finalement dire qu’il n’y en a aucun en fait. Aucune injustice ne peut
découler du principe de devoir dire la vérité, si ce n’est soumettre ce
principe à des conditions particulières tenant à la vie empirique, mais
précisément : cela reviendrait à abandonner le principe lui-même. Nous
réalisons que, pour Kant, le fait de rajouter : « quels que
soient ses dangers apparents » est tout-à-fait inutile voire malhonnête.
Cela crée un malentendu : il ne peut exister de danger, de risque à suivre
un axiome moral, puisque c’est exactement le propre de toute maxime morale de
prescrire une attitude bonne en elle-même. Ne jamais se laisser influencer par
une situation dont la particularité s’avérerait trop oppressante, trop
intrusive, trop grave pour ne pas être prise en compte, c’est exactement cela
qui définit la morale, puisque à défaut nous agirions par réaction, par
suivisme, par soumission. Nous ferions ce que dictent les circonstances et ce
serait alors le monde, la nature, les faits qui nous imposeraient la conduite à
suivre. Nous serions renvoyés à une éthique (qu’est-ce que je fais dans ce cas
là ?) et pas à une morale (que dois-je faire ?).
Par
conséquent, le simple fait d’affirmer qu’il peut exister des dangers à
appliquer un principe moral reconnu vrai marque une contradiction, presque une
forme de bêtise ou d’absurdité, puisque la morale en elle-même désigne l’effort
accompli par un homme pour faire en sorte que son intention détermine son acte LIBREMENT, indépendamment des pressions
de la vie réelle. En d’autres termes, ce qui définit l’action morale, c’est
justement la certitude qu’aucun danger ne peut la menacer en dehors de celui de
renoncer à être elle-même. Mon action
est morale quand je décide de la décider, quand je ne veux que la vouloir.
La seule menace qui puisse effectivement peser sur cet axiome de la vie morale,
c’est de ne pas exister, mais à peine l’a-t-on formulé qu’on réalise qu’il est
inconditionnel et qu’il est impossible de le soumettre à quoi que ce soit. Je
l’applique ou je ne l’applique pas, mais le simple fait d’envisager qu’il ne
puisse s’appliquer qu’en telle ou telle circonstance est déjà en soi une
annulation du principe, une renonciation à être moral. Pour reprendre le
vocabulaire de Kant, aucun danger ne peut nuire accidentellement à un
principe moral, parce qu’un principe moral s’impose à une personne déjà
impliquée dans le projet de ne jamais tenir compte des accidents dans sa
décision, et son action. Le seul danger serait donc ontologique (cela veut dire qu’il s’attaquerait à l’être
même du principe), c’est-à-dire qu’il annihilerait littéralement le principe.
« Quoique
par un certain mensonge, je ne fasse, dans le fait, d’injustice à
personne » : ce n’est pas du tout une concession que Kant décrit ici
mais tout simplement une mauvaise perspective. Ce n’est justement pas sous cet
angle qu’il faut voir la situation parce qu’en réalité, il n’y a pas de
« situation ». Le philosophe grec Aristote a
dit : « Il n’y a de science que du général, d’existence que du
particulier », nous pourrions paraphraser cette affirmation dans une
optique Kantienne : « il n’y a de morale que générale, d’existence
qu’au sein d’une situation donnée.» La morale de Kant est inattaquable parce
qu’elle est théorique, cohérente et valide en elle-même, indépendante des cas
de figure qui peuvent se présenter. Mais
alors, à quoi nous sert-elle si précisément nous ne vivons que des « cas
de figure » ?
C’est
bien évidemment l’objection fondamentale qui nous vient toujours à l’esprit
quand nous lisons cet auteur, a fortiori, cet opuscule. On peut tenter de
présumer de la réponse du philosophe. Aussi inapplicable qu’elle puisse
sembler, cette morale intransigeante est
la seule qui puisse nous donner la certitude que « c’est en tant
qu’homme » que nous agissons. Soit nous renonçons à notre statut
d’être raisonnable, à notre « Je transcendantal » et dés lors c’est
le moi empirique qui triomphe mais plus rien dés lors ne peut nous garantir que
notre acte est distinct de celui d’un animal, d’une nature, ou d’un monde. Nous ne faisons plus exception dans le
règne de la nature, soit nous respectons en nous la dignité de cette
condition humaine, mais il nous faudra la tenir jusque là, jusqu’à la décision
de ne jamais abandonner un principe moral reconnu vrai, quelque soient les
conséquences parce que d’un point de vue moral (absolu), il n’y a pas de
conséquences (celles-ci tiennent au hasard). C’est probablement la différence
fondamentale entre la morale Kantienne et l’Ethique : autant la première
consiste à vivre indépendamment du hasard, autant la seconde (l’éthique)
désigne la capacité à vivre avec.
Un
« certain » mensonge, ne fait, « dans le fait »,
d’injustice à personne, mais 1) il n’y a pas de certain mensonge, pas de
mensonge particulier, il y a « mentir », et c’est tout 2) nous
ne nous situons justement pas dans les faits mais « en droit » de
telle sorte qu’en réalité personne, en droit, devient « tout le
monde », du fait de l’impératif catégorique. Ce que nous vivons en fait,
c’est ce dans quoi nous allons agir en droit. Si nous partons de cette idée
qu’il n’y a que du particulier, je (moi empirique) commets une injustice à
l’égard de quelqu’un parce que quelque chose ou quelqu’un m’y pousse. Par
exemple, je mens mais c’est à cause de l’enchaînement de raisons hasardeuses
qui me pousse à mentir, je ne suis aucun principe humain en l’occurrence, je me
laisse guider par les occurrences. Si je dis la vérité parce que j’ai peur des
assassins, c’est exactement la même chose, je ne pèse pas davantage sur le
monde que cette pierre ou cette plante verte. Rien n’est grave. Mais si nous
nous plaçons dans une perspective générale, je détruis le principe même de
l’universalité, c’est pire que se comporter comme un animal, je rends
impossible l’émergence d’une action humaine sur cette terre.
§13 : Par
conséquent, nous ne devrions pas accepter que l’on nous questionne
préalablement sur la vérité de nos réponses. Si nous considérons légitime cette
demande, nous concédons à notre interrogateur qu’il a raison de mettre en doute
notre probité, notre statut moral. Si je dis que je mens, est-ce je ne mens pas
en disant que je mens auquel cas je dirai la vérité : on peut s’amuser à
multiplier les paradoxes sur cette ambivalence, la vérité est que je ne
m’assume plus comme sujet et que, d’un point de vue Kantien, c’est un peu comme
si je m’effaçais de moi-même de la surface de la terre, d’une communauté de
sujets raisonnables. Je me dénie moi-même de la moindre consistance. En un
sens, c’est la négation même du « je pense donc je suis » de
Descartes. Je ne peux pas penser que je pense sans penser que je suis, et donc je
suis sans que l’on puisse intercaler dans ce « donc » le moindre
espace dans lequel pourrait s’insinuer du mensonge.
L’obligation
à laquelle sont tenus les témoins de prêter serment à la barre d’une cour de
justice est donc « amorale », parce qu’elle sous-entend que dans la
vie courante on ne fait que mentir.
Promettre que nous allons dire la
vérité à partir de cette parole : « je le jure » consiste à
entériner la notion de limite, de seuil ou de lieu qui délimiterait, par son
caractère institutionnel et protocolaire, un « espace-temps » de vérité
absolue, est une démarche infiniment suspecte qui semble valider que l’on
puisse faire valoir seulement par alternance cette exigence de vérité. Or cela
reviendrait à sous-titrer chacune de nos déclarations de l’avertissement
suivant : « je parle mais je ne dis pas la vérité » et nous
retomberions alors dans la perversité abyssale de la non-assomption de mon
statut de sujet.
Cette défection de l’être humain à
son devoir de dire la vérité peut se concevoir à partir de la distinction
proposée par Jacques Lacan entre le sujet de l’énoncé et sujet de
l’énonciation. Le sujet de n’énoncé est le « je » dont je parle quand je
dis : « je » et le sujet de l’énonciation est celui qui parle. Parler en disant
« je », crée nécessairement cette dissociation, et c’est exactement
ce qui rend possible le mensonge en créant le décalage : il est impossible
que je sois exactement le même que moi en disant : « je »
puisque le simple fait de le dire crée cet écart en moi entre ce que je fais en
parlant (dire : « je ») et la mise en perspective de ce
« je » dont je raconte l’histoire comme je le ferai de n’importe quel
personnage de fiction. Aussi sincère que je puisse être, je ne peux exister en
même temps que ce je dont je parle en disant « je », je ne peux être
ce qu’il est. Comme le dit Lacan, Tout être parlant est un sujet divisé, fendu,
il est un menteur si ce n’est en acte, du moins en puissance (potentiellement).
C’est exactement sur ce point qu’
(enfin) une opposition sérieuse est à même de se formuler contre les arguments
d’Emmanuel Kant, car contrairement à ce qu’il affirme dans ce § 13, le soupçon
de l’interlocuteur qui nous interrogerait ainsi sur la véracité de notre
discours : « est-ce bien la vérité que tu vas dire ? »
ne nous insulte pas et il y a d’autant moins lieu de s’ offusquer d’une telle question
qu’elle nous situe dans la pure vérité de notre condition de sujets parlants.
C’est exactement cela un être de langage : ce fossé qui s’instaure du
simple fait je parle entre ce que je dis et ce que je suis. Cette interrogation
a d’autant plus « lieu d’être » qu’elle situe exactement « mon
lieu d’être ». L’humanité, selon Kant, se situe finalement dans l’espace
de cette difficile et improbable transparence entre le discours d’un sujet
(réel) et le statut (fictif) d’être un sujet de discours. Par conséquent ce
n’est pas le soupçon de l’autre qui pointe en moi la possibilité d’être un
menteur, c’est plus originellement, plus structurellement le seul fait de
parler. Assumer le fait que je suis, en tant qu’homme, un être de langage,
c’est assumer le fait que je peux mentir, voire que je mente nécessairement,
même involontairement en ne coïncidant jamais exactement avec celui dont je
parle quand je parle en disant : « Je ». Le point sur
lequel Kant essaie de faire tenir l’humanité est probablement sa ligne de
faille la plus évidente car il est impossible d’exiger d’un homme qu’il soit
transparent à lui-même sur la base même du processus qui fonde l’efficience de
sa plus totale opacité : parler c’est faire advenir cet autre que je suis
à moi-même en disant : « je ».
§14 : L’opuscule se clôt
sur la réfutation la plus radicale de la notion de principe intermédiaire dans
le domaine de la morale. On peut l’envisager dans la sphère politique et seulement à cette condition qu’il ne
contredise pas le principe dont il est sensé être l’application, comme c’est
bien le cas, selon Kant, pour la représentation afin de rendre effective la
liberté de chaque citoyen devant les lois. Mais si le principe intermédiaire
revendique un statut d’exception à l’égard du principe, on ne voit plus du tout
comment ce principe pourrait encore se considérer comme tel, car il devient
conditionnel, secondaire et particulier, ce qu’il est impossible d’envisager
pour un principe puisque la notion induit à la fois sa nature inconditionnelle,
initiale, absolue et universelle.
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