Terminales 1/ 4/ 5: pour être libre, faut-il vivre hors la loi?

 Introduction

Le fait de vivre dans un état de droit se manifeste d’abord à nous par l’obéissance aux lois, dont nous savons bien qu’elle peut en dernier recours s’appuyer sur l’utilisation de la force publique. Etre citoyen c’est donc jouir d’une liberté de manoeuvre limitée. Que faire de cette limite? Est-elle une négation ou au contraire une condition qui rend possible l’exercice d’une faculté de la même façon qu’un jeu ne peut libérer de puissance et de la joie (de jouer) que dans le cadre donné de mouvements possibles et d’autres impossibles? Selon l’image célèbre d’Emmanuel Kant un être humain qui voudrait être libre sans lois ressemblerait à un oiseau qui croirait possible de voler sans la résistance de l’air c’est-à-dire sans se rendre compte que cette apparente résistance physique se trouve être en réalité le support même de l’exercice du vol.  L’être humain vit il sur les lois  de la même façon que l’oiseau a absolument besoin de l’air ? 

1- Analyse du sujet et définitions:

Une loi peut être définie comme un principe qui oriente, régule ou détermine les comportements, les phénomènes ou les actions, en vue d’un bien commun, d’une harmonie naturelle  ou d’un ordre déterminé. Cette définition englobe les lois physiques, légales, morales et éthiques, car toutes ont pour fonction d’ordonner la réalité selon des principes rationnels et universels même si leur mode d’application diffère.

1. la loi naturelle  

Elle a deux sens: elle désigne à la fois les lois physiques et l’idée d’une loi spontanée, effective en tout être humain et grâce à laquelle il jouirait d’un sens du bien et du mal. Dés que l’on y réfléchit, nous réalisons que toutes nos actions supposent l’existence de lois physiques comme la gravitation, principe d’inertie, la 3e loi de Newton sur l’action et la réaction, les principes de la thermodynamique, etc.  Dans es deux sens, nous voyons bien qu’une certain liberté se détache de l’observation de ces lois: celle du discernement entre le bien et le mal en premier lieu et la liberté d’action dans le second, liberté de réguler le métabolisme de son corps avec des conditions extérieures données.

2. Loi légale

Cette liberté est une règle édictée par une autorité compétente (État, gouvernement), promulguée pour organiser la vie sociale et garantir le bien commun. Elle end effective la liberté civile ou sociale, la possibilité d’agir dans le cadre fixé par la loi, protection des droits, sécurité et égalité devant la loi.

3. Loi morale

C’est un principe intérieur, souvent lié à la conscience individuelle, mais qui oriente nos actes et nos intentions selon des valeurs universelles selon Kant. Cette loi morale permet à chacune et chacun d’acquérir un principe d’autonomie grâce auquel je sais sans aucun doute possible que faire en toute occasion tout simplement parce que le principe moral écrase le cratère singulier de toute occasion. Il n’existe de fait ici aucune eccéité

    d.  L’éthique

Pour l’éthique il n’y a pas de loi qui prévale sur la situation. Il ne s’agit pas pour autant de faire n’importe quoi. La question qui se pose ici est celle de « l’honneur » ou en d’autres termes du souci que l’on manifeste à son propre égard, à l’endroit de la considération que l’on peut avoir de soi, en soi, avec des degrés d’exigence différents selon les personnes. Il est « tout à notre honneur » d’avoir un souci de soi,  de ne pas négliger l’estime de soi accessible à chacune et chacun en fonction de la situation.  S’il est une loi ici, c’est celle de l’éternel retour (qui est sans conteste une loi tout à fait différente des autres: elle n’est  ni une loi physique, ni une loi légale, ni une loi humaine au sens social ou juridique. Elle se présente plutôt comme un concept philosophique ou une doctrine existentielle.

Ce concept propose une vision du temps et de l’existence où tout revient éternellement à l’identique, sans but ultime ni transcendance, et invite l’individu à affirmer la vie telle qu’elle est, avec ses joies et ses souffrances, sans recours à un ailleurs ou à une justification extérieure. Il s’agit d’une expérience de pensée qui a une portée éthique et ontologique : elle vise à dépasser le nihilisme en incitant chacun à aimer et à vouloir sa vie dans toutes ses dimensions, comme si chaque instant devait être répété éternellement.

On pourrait donc qualifier la loi de l’éternel retour de Nietzsche de loi existentielle ou de loi ontologique : elle concerne l’être, le devenir, la manière d’habiter le monde et d’assumer pleinement son existence, sans recours à des valeurs transcendantes ou à une finalité extérieure. C’est une invitation à l’affirmation radicale de la vie, par-delà toute morale ou toute loi imposée de l’extérieur. Si ‘on tient à ce terme de loi, il faut bien concevoir qu’elle soit surhumaine.

2- Les lois naturelles : entre déterminisme et fondement de l’autonomie

a) Saint Thomas 

Pour Saint Thomas d’Aquin: Les lois naturelles (au sens classique de droit naturel) , issues de la raison pratique  prescrivent des principes universels comme « faire le bien et éviter le mal ». Elles sont inscrites dans la nature humaine et orientent vers des biens fondamentaux (vie, sociabilité, connaissance). Pour lui, la loi n’est pas une contrainte extérieure qui viendrait limiter la liberté ; elle est au contraire une règle rationnelle qui guide l’homme vers sa fin ultime, le bien et la béatitude. La vraie liberté consiste donc à agir selon la raison, c’est-à-dire en conformité avec la loi naturelle qui exprime ce qui est objectivement bon pour l’homme.

Dans la perspective thomasienne, vivre « hors la loi » n’est pas synonyme de liberté authentique. Au contraire, s’affranchir de la loi naturelle ou de la loi juste, c’est se priver de la direction rationnelle qui permet à l’homme de s’accomplir pleinement. La loi injuste, qui contredit la raison et le bien commun, perd cependant son caractère obligatoire : « une loi qui ne serait pas juste ne serait pas une loi ». Dans ce cas, la désobéissance peut être légitime, mais elle doit toujours viser le bien commun et éviter le scandale ou le désordre social.

Pour saint Thomas, la loi n’est pas une contrainte extérieure, mais un guide rationnel qui permet à l’homme d’atteindre sa fin ultime. Ainsi, être libre, ce n’est pas s’affranchir de toute loi, mais agir en accord avec la raison et la loi juste, qui sont des conditions de l’épanouissement humain.

b) Spinoza

À l’opposé, Spinoza récuse la notion de libre arbitre et affirme que tout, y compris l’homme, est soumis au déterminisme des lois de la nature. Pour lui, la liberté ne consiste pas à échapper à la nécessité, mais à comprendre les causes qui nous déterminent et à agir en accord avec notre propre nature. Il écrit : « La liberté consiste uniquement dans le fait que les hommes sont conscients de leurs appétits et ignorants des causes par lesquelles ils sont déterminés ». La véritable liberté est donc une adhésion éclairée à la nécessité, non une négation ou une transgression des lois naturelles. L’homme libre, chez Spinoza, est celui qui agit selon la nécessité de sa propre nature, en comprenant et en acceptant les lois qui le déterminent : « L’homme libre ne pense à rien moins qu’à la mort ». Il ne fuit pas la loi naturelle, mais s’y conforme de façon rationnelle.

c) Docteur Manhattan (the watchmen)

Il est vraiment intéressant de penser ici aux super héros et de réaliser qu’au delà des exploits physiques qui nous sont abondamment montrés, la vraie question de leur existence tient précisément au fait qu’il ne cesse de progresser de cas de conscience en cas de conscience comme si la teneur même de leur vie était finalement d’abord éthique avant d’être physique. Plus exactement le caractère quasiment illimité de leur force les met en présence de la question cruciale de l’auto limitation.  La loi se manifeste souvent à nous sous cette forme » ce n’est pas parce que tu peux faire ça que tu le peux légalement ou éthiquement  mais si je peux tout, que faire de « tout »? N’est ce pas justement là qu’un je intervient? Ou bien les super héros n’ont-il pas de je? Dans the Watchmen, Docteur Manhattan va finir par revenir sur terre en réalisant à quel point l’existence des humains et notamment de sa compagne est « dérisoire », au sens de hasardeuse. C’est comme s’il réalisait que la capacité à s’accrocher à des conditions hasardeuses pour exister malgré elles et constituer malgré tout une existence « une » méritait finalement une sorte de participation, voire d’hommages, d’aide, de soin, de sollicitude. Lui qui peut tout réalise que la condition humaine consiste à donner du sens à ce qui vraiment n’en a aucun. Ce qu’il perçoit c’est justement l’absence de loi,  une sorte de chaos existentiel profond, terrifiant, abyssal. C’est assez proche de l’absurde selon Albert Camus et de sisyphe poussant son rocher, comme l’hommage d’un super héros à un héros de la mythologie qui nous en dit bien plus sur notre condition qu’il y paraît.

3. - Les lois civiles : contrainte ou condition de la liberté ?

1. La loi comme garantie des libertés 

Le droit civil, « droit commun » régissant les rapports entre individus , protège les libertés fondamentales (ex. : Déclaration des droits de l’homme). Kant  y voit un moyen de limiter l’arbitraire : « La liberté sauvage est une contradiction ».

      b. L’ambiguïté de la coercition

L’obligation civile, juridiquement contraignante , peut aliéner les citoyens lorsqu’elle sert des intérêts oppressifs (la majorité écrase le devenir mineur de toute évolution sociale - Deleuze) . Agamben (État d’exception) analyse comment le droit suspendu (état d’urgence) peut annihiler la liberté. Il y a un totalitarisme dans la capacité de se donner un droit de créer de l’exception au droit.

Liberté comme participation : Pour Rousseau, la loi est expression de la volonté générale ; être libre, c’est « obéir à la loi qu’on s’est prescrite ».

4. Les lois morales : l’autonomie comme libération

a. La moralité kantienne : se donner sa propre loi

Pour Kant , la liberté est autonomie : « Une volonté libre est une volonté soumise à des lois morales ». Agir moralement, c’est suivre un impératif catégorique universel, non des inclinations sensibles. Cf « D’un prétendu droit de mentir par humanité »

b. La loi morale comme aliénation ?

- Nietzsche dénonce la morale comme instrument de domination. La « liberté » morale devient un carcan culpabilisant. Deux modalités de sur-humanité s’oppose ici: celle de Kant dans laquelle l’être humain se doit de toujours faire passer l’humanité avant ses intérêts sensibles et personnels et  le surhomme de Nietzsche qui dit oui à l’éternel retour. C’est finalement une opposition entre une activité supérieure et une forme sublime de passivité (Pénélope) 

5. Vers une liberté éthique : ipséité et puissance d’agir

a. Spinoza : La liberté comme puissance rationnelle

- Dans L’Éthique, Spinoza définit la liberté comme compréhension des causes qui nous déterminent. Être libre, c’est passer de la servitude (passions) à la puissance d’agir (conatus).

- Lien avec la loi : La raison, « véritable loi divine », permet de transformer les contraintes en opportunités.

b. Ricoeur : L’ipséité et le pardon

- L’identité narrative (Ricoeur) suppose une liberté créatrice : se raconter, c’est se réapproprier sa vie malgré les déterminismes mais aussi à cause d’eux. Etre libre c’est ne jamais renoncer à la nature lisible de notre existence c’est-à-dire susceptible d’être unie dans la trame d’un récit.

Éthique du care chez Ricoeur  : La liberté émerge dans la relation à autrui, hors des normes rigides (ex. : pardonner, acte libre par excellence).

c. Agamben : Dépasser la loi par le « droit à ne pas avoir de droits »

- Dans Homo Sacer, Agamben montre que la loi exclut ceux qu’elle prétend protéger. La vraie liberté résiderait dans un « usage » des normes qui les rend inopérantes. Pour Agamben, la normativité du droit moderne n’est pas un garant de liberté, mais l’expression d’une violence fondamentale : la loi, en son essence, n’est pas distincte de la pure factualité, et son application est toujours une forme de « violence pure ». Le droit moderne, loin de protéger l’individu, expose la « vie nue » à la souveraineté, c’est-à-dire à un pouvoir qui peut à tout moment suspendre les garanties normatives.

Dans cette perspective, l’acte de désobéissance ne s’oppose pas simplement à la loi, car la loi intègre déjà sa propre transgression. Pour véritablement contrer la normativité, il ne suffit donc pas de désobéir de façon spectaculaire ou ponctuelle, mais de saper la logique même de l’exception, de refuser le jeu de l’inclusion/exclusion qui fonde la souveraineté. Cela implique de repenser l’agir politique non pas comme simple opposition à la loi, mais comme invention de nouveaux usages, de formes de vie qui échappent à la capture normative.

d- Faire de la liberté un objet d’expérimentation

La liberté s’expérimente dans la création de formes de vie qui ne se laissent pas réduire à la « vie nue » exposée au pouvoir souverain, mais qui inventent d’autres rapports à la norme, au droit et à la communauté. Pour être libre, il faut sortir du cercle où la loi et sa transgression se confondent, et inventer des usages qui échappent à la logique de l’exception. La liberté devient alors une pratique de déprise, une capacité à ne pas être assigné à la seule alternative entre obéissance et désobéissance, mais à créer de nouveaux possibles hors du champ de la souveraineté (préférer ne pas…comme le héros de Melville: Bartleby) 

Agamben s’inspire de Walter Benjamin pour proposer une attitude de « jeu » avec la loi : il s’agit de traiter les normes juridiques non plus comme des prescriptions absolues à suivre ou à transgresser, mais comme des objets dont on peut se saisir de manière créative, en les détournant de leur usage normatif. Cela pourrait se traduire concrètement par des pratiques de désobéissance civile, d’occupation d’espaces publics, ou d’invention de formes de vie communautaires qui ne cherchent pas à fonder un nouvel ordre légal, mais à rendre inopérantes les oppositions traditionnelles entre légalité et illégalité, à brouiller leur opposition manichéenne et globalisante, caricaturale, comme si exister était sujet à innovation 

Agamben utilise l’exemple d’Anna Akhmatova, poétesse russe écrasée par la répression stalinienne, pour illustrer ce qu’il appelle l’expérience de la potentialité” face à la souveraineté. Lorsqu’une femme lui demande, devant la prison où sont détenus des proches, si elle peut “parler de cela”, Akhmatova répond “Oui, je peux.” Pour Agamben, ce “je peux” ne signifie pas un acte effectif (parler, agir), mais l’expérience nue de la potentialité à l’état pur, dans une situation où toute possibilité d’action semble suspendue par la violence du pouvoir souverain. Ce n’est donc pas un acte de désobéissance, mais la manifestation d’une puissance qui n’est ni actualisée ni abolie : la puissance de “pouvoir ne pas” ou de “pouvoir sans faire”.

6 - La liberté comme création d’attitudes nouvelles 

Dans la perspective agambénienne, être libre ne se réduit pas à désobéir aux lois (ce qui relèverait encore d’un rapport dialectique avec le pouvoir), mais consiste à rendre inopérant le dispositif même du pouvoir, à “destituer” la logique qui oppose obéissance et désobéissance. L’exemple d’Akhmatova ne montre donc pas la liberté comme transgression, mais comme exposition à une potentialité qui échappe à la capture du pouvoir. C’est une forme de présence qui, sans agir contre, “désactive” la logique du pouvoir en la rendant inopérante.

La performance “Rhythm 0” (1974) de Marina Abramovic , où elle se tient immobile tandis que le public est invité à utiliser sur elle divers objets, allant de la plume au pistolet chargé. Cette performance met radicalement en jeu la passivité, la vulnérabilité et la suspension de la volonté propre face à la potentialité de l’autre. En se rendant ainsi disponible à toutes les actions possibles du public sans intervenir, elle met en scène une forme de “désactivation” de la subjectivité active, du contrôle et de la réaction. Elle expose son corps à la potentialité pure des autres, sans chercher à contrôler, résister ou désobéir. De ce point de vue, sa performance incarne une forme de “pouvoir destituant” : elle ne cherche pas à instituer une nouvelle règle ou à s’opposer frontalement à l’autorité, mais à rendre inopérant le schéma habituel de l’action, du contrôle et de la violence.

L’exemple d’Akhmatova illustre la potentialité nue face à la souveraineté, mais peut sembler abstrait ou passif. L’exemple d’Abramović, au contraire, rend visible cette “inopérance” dans le champ artistique, en exposant le corps à la potentialité de l’autre et en désactivant la logique habituelle du pouvoir. Les deux exemples montrent que, pour Agamben, être libre n’est pas simplement désobéir, mais rendre inopérant le dispositif même qui oppose obéissance et désobéissance. Etre libre c’est renouer avec la source balbutiante de la puissance dans sa potentialité inchoative. 

Conclusion

Vivre hors la loi n’est ni possible ni souhaitable : la liberté se construit dans un dialogue critique avec les lois. Des lois naturelles à l’éthique de l’ipséité, elle apparaît comme un processus de réappropriation – comprendre, réformer, ou subvertir les normes pour en faire des outils d’émancipation. Le propos n’est donc pas de rejeter la loi, mais de la repenser comme un cadre dont les normes seraient  à aborder comme les occasions données de les  brouiller,  d’insinuer ce que Deleuze a défini comme « quasi causalité », c’est-à-dire puissance à canaliser le malheur de l’évènement tragique en insoupçonnable possibilité. C’est exactement comme si nous nous révélions dés lors capables de bifurquer là même où l’on ne nous impose que des voies  balisées.

HLP: texte de Hannah Arendt type bac

 "En agissant et en parlant les hommes font voir qui ils sont, révèlent activement leurs identités personnelles uniques et font ainsi leur apparition dans le monde humain, alors que leurs identités physiques apparaissent, sans la moindre activité, dans l'unicité de la forme du corps et du son de la voix. Cette révélation du « qui » par opposition au « ce que » – les qualités, les dons, les talents, les défauts de quelqu'un, qu'il peut étaler ou dissimuler – est implicite en tout ce que l'on fait et tout ce que l'on dit. Le « qui » ne peut se dissimuler que dans le silence total et la parfaite passivité, mais il est presque impossible de le révéler volontairement comme si l'on possédait ce « qui » et que l'on puisse en disposer de la même manière que l'on a des qualités et que l'on en dispose. Au contraire, il est probable que le « qui », qui apparaît si nettement, si clairement aux autres, demeure caché à la personne elle-même […].

  Cette qualité de révélation de la parole et de l'action est en évidence lorsque que l'on est avec autrui, ni pour ni contre – c'est-à-dire dans l'unité humaine pure et simple. Bien que personne ne sache qui il révèle lorsqu'il se dévoile dans l'acte ou le verbe, il lui faut être prêt à risquer la révélation, et cela, ni l'auteur de bonnes œuvres qui doit être dépourvu de moi et garder un complet anonymat ni le criminel qui doit se cacher à autrui ne peuvent se le permettre. Ce sont des solitaires, l'un étant pour l’autre contre tous les hommes; ils restent, par conséquent, en dehors des rapports humains et, politiquement, ce sont des figures marginales qui, d'ordinaire, montent sur la scène de l'Histoire aux époques de corruption, de désintégration et de banqueroute politique. En raison de sa tendance inhérente à dévoiler l'agent en même temps que l'acte, l'action veut la lumière éclatante que l'on nommait jadis la gloire, et qui n'est possible que dans le domaine public."

  Hannah Arendt, Condition de l'homme moderne, 1961

Essai philosophique:  La parole et l’action politiques sont-elles les seules modalités d’apparition authentique du moi?

interprétation philosophique:  Pourquoi peut-on dire avec Hannah Arendt que l’existence politique est le seul mode de révélation du moi?

Résumé des articulations du cours: " L'humain et ses limites"

 Lorsque nous disons d’une personne qu’elle est « borderline », nous signifions qu’elle est à la limite, qu’elle se comporte d’une façon qui peut la situer en marge de la société et des conduites normatives. Dans cette perspective, il y a 1) la société et les normes comportementales en vigueur dans un état, voire une civilisation 2) La personne Borderline 3)  les modalités de marginalisation qu’elle défie et dont elle prend le risque de subir la violence  institutionnelle (la prison, l’asile, les cachets, etc.). 

Le simple fait de parler de l’être humain en tant que border-liner est évidemment très étrange en comparaison, parce qu’alors c’est qui ou quoi la « société »? C’est l’être, ou la nature, ce qui impliquerait que l’être humain soit dans la nature mais « pas vraiment ». 2) la personne border line c’est l’être humain, le genre humain qui en l’occurrence ferait « mauvais genre » (mais aux yeux de qui?). Enfin la question des modalités de marginalisation dont l’être humain pourrait se prendre le retour de bâton, c’est quoi? Le Karma si l’on est bouddhiste? En terme d’institution,  il va de soi que là, il n’y en a aucune. Il serait plus juste d‘affirmer qu’il n’y en a pas de physique. C’est le néant dans tous les sens du terme. La conduite extrême de l’être humain peut le mettre en situation de provoquer un tel chaos, un tel néant qu’il ne saurait exister ici d’autres limites qu’éthiques ou légales. Il est absolument impossible de traiter ce sujet sans faire référence  à l’éthique parce que c’est vraiment le fond de cette affaire.

Pourquoi? Parce que toute question d’éthique se situe dans  le rapport de soi à soi (la conscience) et qu’à moins de croire à une punition immanente ou divine, il n’existe pas de puissance publique qui ici pourrait jouer le rôle des forces de l’ordre pour les délinquants.  La question envisagée est étrange: est-ce que l’être humain ne serait pas une sorte de délinquant de l’être ou de la nature? Une créature qui jouerait avec des lignes de frontières ontologiques ? (Le personnage de Prométhée ici est au coeur de la problématique, aussi bien dans la mythologie d’Hésiode que dans le Protagoras de Platon - C’est comme si des légendes et mythologies ancestrales portaient en elles la trace d’une inquiétude de l’être humain sur son rôle dans la nature et dans la vie)

Evidemment le premier Stasimon d’Antigone par Sophocle exprime exactement ce trouble. L’être humain dispose d’un potentiel transgressif sans équivalent  et ce statut nous est présenté d’abord comme un éloge mais aussi comme un avertissement puisque qu’il peut prendre la route du mal comme du bien.  Il est sans limites, porteur de chaos et d’excellence. Avec lui la notion de limite s’expérimente, se tente, s’innove et s’improvise. L’être humain est un seuil critique à lui tout seul ce qui veut dire deux choses en fait: 1) que son existence est toujours à la limite de disparaître 2) qu’il est à l’être son seuil critique c’est-à-dire qu’en l’être humain, le sort de l’être se joue, comme à pile ou face. 

Quelles sont les implications de cette définition de l’être humain par pour et dans la notion de limite? D’un point de vue ontologique, technologique et politique (ou éthique)? 

1. L ‘idée de Dieu et la puissance du Deinon (Saint Anselme et Sophocle)

Le contrepoint entre l’idée de Dieu et le deinos humain est intéressante parce que Dieu s’impose à la pensée alors que ‘l’humain s’impose tout court comme une puissance transgressive échappant à tout contrôle extérieur. L‘idée de Dieu est si forte à la pensée qu’elle ne peut pas ne pas s’imposer dans l’être et inversement le deinos est si illimité dans sa puissance réelle  qu’il ne pas ne pas s’imposer à notre pensée comme du lait sur le feu (mais vraiment comme ça: comme ce qui va déborder si on ne fait pas attention et cette question de l’attention est celle de l’ethos, d’une pensée de la « responsa ». Répondre de soi devant soi-même et devant autrui. Cette question de la limite pose finalement le problème de l’écho dans lequel résonnent nos actions. A qui devons nous rendre des comptes? Et la réponse de la Tragédie dans laquelle se situe le stasimon est « A personne! » Il n’y a pas d’interlocuteur. Ce que cette absence de vis à vis  libère c’est la réalisation de ceci  qu’il n’existe pas de définition écrite, figée de l’humanité, du genre humain. Etre pour l’être humain ce n’est pas écrit, ce n’est pas lisible, ça se situe toujours à la pointe de l’illisible, de l’inénarrable et souvent aussi de l’innommable. Nous aimons autant les histoires, celle du passé, de la mythologie et de la pure fiction parce qu’elle nous renvoie le soupçon d’un sens rétroactif à propos d’évènements qui n’en ont aucun. 

Macbeth comprend cela, il retrouve le sens du tragique, mais en même temps, il le dit dans une histoire, dans une pièce qui, en un sens, poursuit l’intuition du stasimon d’Antigone mais dans sa partie sombre: de fait il s’est laissé emporter par la démesure du pouvoir.  Il a échoué en tout. Son épouse est morte, il sait qu’il va perdre le trône et mourir. C qu’il dit est vrai mais c’est parce que c’est vrai qu’en un autre sens , c’est faux et qu’être humain revient à reprendre au bond sa dernière affirmation et à la faire mentir. Ce n’est pas parce que l’histoire n’a aucun sens que nous n’aurions pas à lui en donner un exactement comme un acte de foi. Il faut relier cette absence d’interlocuteur de l’être humain, cette absence de définition du genre humain avec la vocation éthique de cette créature hors norme. Nous ne sommes pas UN être, nous sommes des créatures vouées à la croyance dans le sens de l’être, « croyance pure ». Ce qui apparaît clairement dans ce contrepoint entre saint Anselme et Sophocle, c’est l’opposition entre l’effort de pure logique visant à justifier qu’une idée puisse être autre chose qu’une idée (Dieu) et la réalisation éthique de ceci qu’un être puisse être autre chose qu’un être mais sa limite critique. 

2) L’animal exosomatique:  pharmakon et point critique

Dans cette deuxième partie, il s’agit de « remplir » ce qui peut apparaître comme une simple intuition ontologique (même si c’est plus que cela) avec du « concret », c’est-à-dire la manifestation concrète, réelle de ce caractère borderline de l’être humain.  Nous pouvons le faire par une réflexion préalable sur le rapport de l’être humain à « l’objet » en nous appuyant sur l’exosomatisation d’un point de vue anthropologique et sur l’objet transitionnel (Winnicott) d’un point de vue psychologique. On peut également songer à l’enfant à la bobine de Freud (il FAUT une bobine).

Mais on peut aussi évoquer le dasein et l’angoisse d’être jeté dans l’existence. Le terme de « jeté » (jactum, en latin) est présent dans la notion d’objet ( ob/jactum). Si le dasein a besoin d’objet ( aussi bien technologiquement qu’effectivement que rituellement (Monolithe) ), c’est parce qu’il consiste dans cette disposition fondamentale là du point de vue d l’être. Etre humain c’est aborder le fait d’être en tant qu’objet ob/jeté dans l’existence. 

De fait Alfred Lotka insiste sur l’opposition entre l’exosomatisme humain et l’endosomatisme animal. Ce qui se dit au travers de ses objets c’est l’évidence d’une absence radicale de plain- pied, d’être-en-phase, de convenance directe entre « être humain » et « être tout court ». 

De cet exosomatisme découle une sorte de « trajet », de chemin tortueux qui n’est traçable qu’au fil (acéré et dangereux) des pharmaka. Suit toute une réflexion sur le pharmakon (Stiegler).  La troisième partie consacrée à E=MC² illustre et dramatise un peu le propos: il y a un potentiel de destruction dans la nature mais cela ne veut pas dire que la nature veuille se tuer ou disparaître. Le génie humain (deinos) c’est ce qui va trouver ce potentiel et lui donner toute sa puissance réelle (Oppenheimer). L’être humain est cette créature de l’être où se décide du point de vue de l’être qu’il soit ou pas. C’est dans l’humain que se joue tout ce qui peut se jouer, c’est-à-dire tout, en fait. 

3) Deinos et zôon politikon

Dans cette 3e partie, il y a trois auteurs qui rythment la progression (peut-être 4 si l’on rajoute Von Uexküll):

• Aristote et la compréhension précise du terme de Zoé dans le zôon politikon  (l’être humain n’est pas politique comme il pourrait être autre chose ou pratiquer plusieurs activités, il est un être pour lequel le fait d’être politique qualifie sa relation à l’être. Il n’est pas vivant ET politique il suit et inaugure une façon d’être vivant qui est organiquement politique, mais justement: qu’il soit politique fait de lui un être pas organique. C’est fondamental et cela explique l’expression d’oxymore d’une vie non vitale. L’être humain est une créature vouée à un type d’existence dans laquelle il n’est pas question de tout soumettre à la seule exigence de la survie. Pour l’être humain être prime sur vivre, ce qui revient à dire en terme de hiérarchisation des pratiques que la politique primer sur l’économie, sur la gestion des biens personnels de la maisonnée (nous mesurons l’impasse dans laquelle nous plonge aujourd’hui un modèle économique fondée sur l’hyper-consommation) - Dans le cours un lien est fait ici avec les désinhibiteurs et les biotopes (Von Uexküll)
• Cornelius Castoriadis qui est avec Stiegler l’un des rares auteurs à ancrer sa réflexion politique sur le deinos. L’être humain doit s’auto-limiter ce qui signifie qu’il s’auto-crée. Castoriadis a le mérite de faire clairement la rupture entre tout ce qu’implique cette auto limitation et de ‘l’autre côté le platonisme et le christianisme (pour lesquelles l’être humain n’est pas seul puisque il y a les idées supraterrestres et Dieu pour les chrétiens). Le destin des humains s’écrit politiquement de leurs propres mains et nous n’enfilons jamais de prendre la mesure de ce que cela suppose. 
• Heidegger et cette phrase écrite dans « lettres sur l’humanisme »: « « L’homme n’est pas le seigneur de l’étant. Il est le berger de l’être ». Ce qui est très puissant dans cette phrase c’est finalement de tirer toutes les conclusions existentielles de ceci a été dit auparavant. Nous sommes dans l’existence en porte-à-faux parce que nous ne nous y sentons pas exister de plein droit, ce qu’’exprime bien l’angoisse du dasein. Ce n’est pas que nous soyons destinés à quoi que ce soit par quelque transcendance quelconque, c’est plutôt qu’il est évident que cela fait de nous une créature pour laquelle l’existence s’impose comme « souci ». Cette attention inquiète à ce que c’est qu’être fait de nous des êtres singuliers, porteurs d’une orientation, d’un style qui nous est propres et que nous pouvons définir comme souci, soin apporté à….sollicitude, bref « sorge ». Il convient de fair cette co-existence de l’angoisse et de la sollicitude. Nous existons, ce qui veut dire que nous sommes, mais nous sommes à ce dont il convient de protéger, de garder la nature. Le dasein est de toutes les créatures existantes celles qui peut le mieux mettre en pratique un type de relation à l’être définissable dans les termes du tact. Avoir du tact, c’est cultiver l’art de laisser intact. 

Comprendre le cours sur la science

 

 

Tout le propos de la deuxième partie du cours est de situer la science par rapport au voile d’Isis, c’est-à-dire par rapport à cette évocation très ancienne d’une divinité représentant la nature défiant les tentatives de dévoilement ou de révélation de la vérité pure brute, nue, de la nature par la science. Cette notion de dévoilement ne peut pas être évoquée sans susciter en nous la question du rapport avec la vérité comme alétheia et, puisque nous avons vu que cette vérité là était finalement l'affaire de l’art, du rapport entre le scientifique et l’artiste.

De prime abord, il n’y en a aucun: le scientifique veut savoir ce que la nature est, l’artiste révèle que la nature ou les choses ou les êtres, les éléments  « sont ». L’artiste est tout occupé à faire surgir l’eccéïté du monde (ecce:voici), le scientifique, lui, au contraire cherche à faire les ressorts cachés de la nature. Si la nature est voilée, l’artiste dévoile la vérité de ceci que le voile EST, alors que le scientifique veut vraiment savoir ce qu’il y a dessous.

Par rapport au morceau de cire de Descartes, par exemple, analyse dans laquelle le voile apparaît clairement comme cette mutation des apparences entre la flaque et le bloc, on pourrait dire que le peintre va décrire, constater cette mutation (donc peindre le voile, les changements comme Turner avec le soleil, le vent, la brume) alors que Descartes, comme tout scientifique veut connaître la cire même la cire nue derrière cette mutabilité des apparences. En un sens, on pourrait dire d’ailleurs ici qu’il va postuler ce qui apparaît comme scientifiquement nécessaire, mais apparemment absent (du moins aux sens), à savoir qu’il y a quand même bien UNE cire, sans quoi nous serions projetés dans une réalité fluctuante, dynamique au sein de laquelle il faudrait nous contenter de vivre, ressentir les métamorphoses, le flux changeant des choses et des êtres et peut-être accepter qu’il n’y ait finalement ni être, ni chose, ni substance, ni unité, mais que l’existence et le monde et la nature sont un fleuve dans lequel on ne se baigne jamais deux fois dans la même eau (Héraclite)

Or la science ne nous apparaît pas du tout comme pouvant se contenter de cette passivité là, consentir à un monde dynamique inconnaissable, voilé. Mais quelle science? (C’est ici que la frise chronologique et notamment la séparation en trois périodes globales (sûrement trop globales) prend tout son sens):

• La science d’Aristote qui recherche la causalité des phénomènes, mais sans les provoquer, sans expérimentation. Pourquoi? A cause d’une conception du monde et de la nature qui demeure le siège des Dieux, lesquels sont directement les éléments, la personnification es éléments. Le polythéisme est immanent, pas transcendant. L’idée que nous puissions travailler, impacter voire transformer et bouleverser la nature n’est pas compatible avec le sacré, avec le religieux qui imprègne la société grecque. (La theoria d'arsiote et même la praxis respecte le voile d'Isis. Elle est pour le moins compatible avec ce que Pierre Hadot appelle l'attitude orphique)
• La science moderne avec Galilée, Descartes, Bacon, Toricelli, etc. En 1623, dans son livre l’essayeur », Galilée écrit: « La philosophie est écrite dans cet immense livre qui continuellement reste ouvert devant les yeux (je dis l’Univers), mais on ne peut le comprendre si, d’abord, on ne s’exerce pas à en connaître la langue et les caractères dans lesquels il est écrit. Il est écrit dans une langue mathématique, et les caractères en sont les triangles, les cercles, et d’autres figures géométriques, sans lesquelles il est impossible humainement d’en saisir le moindre mot ; sans ces moyens, on risque de s’égarer dans un labyrinthe obscur. » Galilée est donc persuadé que le visage de la nature derrière son voile est mathématique et qu’en le décryptant, finalement, on parle la langue de Dieu (parce que c'est lui qui a "crypté" la nature). Mais cela pose une grande question: est ce que les mathématiques sont effectivement la langue que parle Dieu, la nature, ou bien est-ce qu’elles sont la langue qui exprime de façon la plus dense et la plus rigoureuse la forme même de la raison des humain.e.s, de telle sorte que les hommes ne peuvent pas saisir autrement la nature qu’en la symbolisant de cette façon (parce qu’en fait les mathématiques, c’est de la symbolisation pure. Mais on sait bien que cela change tout parce que si c’est la 2e option qui est la bonne cela veut dire 1) que plus on avance dans les mathématiques, plus on avance dans qui constitue en fait la plus belle formalisation de l’esprit humain, de telle sorte que l’on croit avancer dans la compréhension de "l’Extérieur monde" alors qu’on évolue dans "l’intérieur Raison" 2) On n’est pas en train de soulever le voile mais on en crée un, voile que l’on va finalement imposer, un peu de force, à une nature qui ne sera pas du tout dévoilée mais comprimée, recouverte, masquée par un voile humain. Si l’on répond à ce qui a été évoqué en 1 que ça fonctionne et que les équations de Galilée , de Poincaré ou de Einstein correspondent bien à la réalité puisque de fait E=MC², et donc que Galilée a raison, on se méprend sur la réalité stricte de ce qui se passe. La science pose des questions à la nature sans se rendre compte que toute question est orientée, qu’il y a d’insoupçonnables potentiels dans la nature et que si vous vous focalisez sur l’un de ses potentiels, la réponse, c’est-à-dire le résultat de l’expérimentation sera davantage à l’image de la question que de l’authenticité de la personne à laquelle vous posez la question. Récemment Mathieu Kassovitz a affirmé que « la pollution n’existait pas ». C’est totalement critiquable (et même complètement faux) mais c’est en même temps révélateur de quelque chose. Selon lui (et il n'est pas le seul à croire cela), la nature ne pourrait rien engendrer de non-naturel et après tout l’être humain ne fait qu’exploiter des potentiels qui sont bien dans la nature. Le vice de forme réside dans le fait que Kassovitz ne réalise pas l’anomalie (deinos: génial et terrifiant)  dans laquelle l’être humain consiste. La bombe atomique est l’un des potentiels de la nature et si l’être humain veut la faire et trouver la formalisation mathématique de la conversion de la masse en énergie (qui permet plein d'autres découvertes et d'excellentes comme la compréhension de l'énergie du soleil), la bombe atomique sera. Est-ce que cela veut dire que la nature veut la bombe? Évidemment non. Tous les potentiels humains sont dans la nature dés lors qu’ils sont formalisés dans une langue qui rend possible leur découverte, leur formulation, leur manipulation. Et c’est ainsi que le transhumanisme naît et se déploie, devient l’instrument le plus terrifiant a fortiori dans les mains de personnes limitées et fascinées par la richesse personnelle. Il semble difficile d’avancer que la pollution n’existe pas notamment lorsque l’on lit les statistiques attestant de l’augmentation des cancers notamment chez les adolescents et les enfants causés par l’utilisation des pesticides (dont la diffusion a toujours été soutenue par tous les gouvernements en place en France et l'est encore à l'heure où nous parlons). Ici nous sommes confronté.e.s à l'attitude prométhéenne.
• La physique quantique et son lot d’expérimentations au sens propre « confondantes ». La trilogie « fentes de Young / Interféromètre / Expérience à choix retardé » pointe quelque chose d’absolument paradoxal dans l’infiniment petit. Nous atteignons une échelle si petite du réel que nous percevons son hypersensibilité. Nous pouvons dire que le voile ici est très fin et que l’on pourrait peut-être envisager que l’on puisse « voir au travers », mais justement que voyons nous? Une autre texture du voile, ou une sorte de renvoi de l’expérimentateur dans ses propres voiles d'interprétation.  Les fentes de Young pose le protocole génial d’une façon imparable de saisir la nature de la lumière: si nous voyons sur l’écran enregistrant les chocs de photons après la première plaque trouée de deux fentes, des franges,  nécessairement la lumière est ondulatoire et si nous ne voyons que deux bandes, elle est corpusculaire. C’est certain mais le résultat est confondant puisque certes il montre des franges mais que l’on a constaté que lorsque l’on plaçait un détecteur derrière la première plaque, il n’y avait que deux bandes comme si la lumière était corpusculaire. L’interféromètre de Mach-Zendher accroit le malaise en divisant les faisceaux. Ce ne sont plus des fentes mais une plaque semi-réfléchissante imposant un 50/50 par rapport au photon envoyé. Il peut traverser OU être renvoyé s’il est un corpuscule mais s’il est une onde il traverse ET il est renvoyé. L’interféromètre est un instrument de traçage de l’intensité des ondes, puisque il y a des interférences. De fait l’interféromètre confirme la nature ondulatoire de la lumière mais c’est la 3e expérience de John Wheeler (dite "à choix retardé"): on peut concevoir un protocole d’expérimentation dans lequel on ne place pas la seconde plaque semi-réfléchissante, ce qui fait que cet interféromètre n’en est plus un et que l’on peut alors détecter le trajet du corpuscule qui se comporte en effet  comme un corpuscule. Si l’interféromètre est fermé, il y a la seconde plaque et on ne détecte pas le trajet, de fait il y a des interférences (donc des ondes) . Si on ne le ferme pas, il y a détection du corpuscule et il passe par le trajet A OU le trajet B. Si on décide de retarder au dernier moment l’instant de mettre ou pas la plaque et de céder cette fonction à un générateur quantique, personne ne peut savoir dans quelle « machine » le photon est lancé (pas même lui). Or le résultat est toujours le même et il est sidérant. La détermination de la position ou non-position de la seconde plaque requalifie a posteriori le protocole de l'expérience (est-ce que c'est un interféromètre (ondes: possible) ou un appareil à détecter du réel détection:corpuscule réel)), et cela dés le premier passage de la plaque qui pourtant a eu lieu AVANT.  Il faut bien réaliser que les ondes décrivent les possibles d’une situation.  Un photon (ou éventuellement une possibilité de photon)  est donc envoyé vers une première plaque, puis vers une deuxième mais si la plaque est mise alors quoi qu’il arrive (puisque que c’est un appareil ondulatoire), la nature même de l‘expérience sera dés lors de pressentir seulement des possibilités ondulatoires et de fait le faisceau sera analysé comme une onde créant des interférences donc possiblement passant par A ET par B. La qualification postérieure de l’appareil expérimental change la nature de ce qui est expérimenté (possible ou réel) même après que le photon (ou le photon possible) ait été dirigé vers la première plaque. On fait une expérience dont le protocole change en cours de route et dont la détermination fait varier la nature même de ce qui est expérimenté en possible ou réel. Or même quand l’expérience a été lancée: si le protocole devient celui des possibles, il a toujours été celui des possibles. 

Ici, dans ce dernier cas, le voile d’Isis reprend de l’épaisseur et nous comprenons ce qui change radicalement avec l’émergence de la physique quantique dans le paysage scientifique.  Ce qu’elle explore c’est vraiment quelque chose que l’on croyait être l’espace réservé des philosophes ou des mathématiciens avec le calcul des probabilités ou des auteurs de science fiction, voire de fantastique. Nous disposons d’une capacité d’exploration du possible en Physique. 

C'est exactement comme si dans le développement même d’une science moderne vouée structurellement à essayer activement et à expérimenter, quelque chose de la réalité (et cette chose c’est l’infiniment petit) imposait à l’expérimentateur une posture beaucoup plus contemplative, beaucoup plus proche de la theoria d’Aristote que de l’essai de Galilée. Nous sommes allés si loin que nous explorons la frontière physique du possible et du réel et rencontrons cette limite au fil de laquelle le réel c’est ce que l’on peut observer (sachant que l'on peut frôler la ligne de démarcation avec ce qui n'est pas encore réel, observable). La réalité du visage de la nature derrière le voile, c’est ce dont nous avons établi le protocole de visibilité de telle sorte que cette visibilité est construite, pas donnée et par conséquent que ce n’est pas le visage de la nature mais seulement ce que nous nous sommes mis en tête de pouvoir voir d’elle sachant que cela ne sera qu’une certaine interprétation, c’est-à-dire encore un voile. 

Avec ces expériences c’est exactement comme si une conception de la science qui avait considérablement progressé du fait même de l’importance accordée à l’expérimentation touchait son « plafond » et imposait une refonte de ce que nous entendons pas « Science ». Tant que nous sommes mis en présence de traces ondulatoires, nous sommes en présence de possibilités et lorsque nous décidons de détecter alors " une" réalité émerge. 

Mais qu’en est-il de l’autre ou des autres "réalités" possibles.  Jusqu’où pouvons nous aller dans l’idée de la coexistence du possible et du réel?  Est-ce que le fait qu’une réalité surgisse ici et maintenant rend les possibles nuls et non avenus  ou présents « ailleurs ».  C’est la perspective des univers multiples qui ici s’impose, mais justement elle ne s’impose pas, elle met la science en demeure de se définir elle-même, de se redéfinir. Reste-t-elle dans le droit fil de la falsifiabilité de Popper? C’est le choix de l’interprétation dite de Copenhague qui décide de revenir aux mathématiques et de calculer les probabilités à partir de ce monde là, le notre, étant entendu qu’il n’y en a pas d’autre ou que nous ne pouvons pas le savoir donc « tais toi et calcule! »

Avec Hugh Everett , puis  Bryce Dewitt, Neil Graham, Thibault Damour, Alan Guth Andreï Linde, Gabriele Veneziano, etc. se déploie l’autre possibilité, celle d’un intérêt scientifique porté aux univers multiples. Le chat de Schrodinger mort en ouvrant la boîte ici et maintenant ouvre la réalité d’un autre univers où il est vivant et ainsi de suite. Nous existons dans le flux créateur hallucinant d’une fabrique à univers qui ne tolère aucun déchet, aucun néant. Tout ce qui dans l’infiniment petit ne s’effectue pas dans notre univers s’effectue nécessairement dans une multitude de variables donnait naissance à une incessante continuité d’autres univers qui ne cessent de se créer ailleurs autre part et surtout autrement. Nous vivons dans l’infinie création d’un plein et pas du tout dans l’émergence d’une seule réalité qui tuerait toutes les autres possibilités. 

La science peut-elle envisager ce vertige métaphysique sans se réfugier derrière la falsifiabilité de Karl Popper?  C’est évidemment à chaque scientifique de s’exprimer sur cette question et force est de reconnaître que la plupart d‘entre eux répondent « non », peut-être à raison (c’est de fait l’option la plus rationnelle). Toutefois cela donne aussi raison au voile d’Isis. Aucun mortel ne peut soulever le voile de ce qui en effet se voile en se dévoilant et se dévoile en se voilant (Heidegger), preuve que finalement art et science ne sont pas aussi indissociables que nous le pensions au début. Que nous vivions sur le fond insondable d’une multiplicité d’univers ou celui d’une réalité quantique où possible et réel voisinent, l’idée que l’on puisse tout savoir de tout n’est absolument pas tenable et l’exercice d’une techno-science choisissant de profaner le voile  et de violer la nature pour n’en tirer profit et avantage que pour l’humain fait figure d’ignorance, de bêtise et atteste d’un manque de curiosité et d’imagination aussi consternant, voué au malheur qu'indigne sur le fond. Richesse matérielle et misère intellectuelle font ici bon ménage.

        Comment la science peut-elle se donner si elle remet en question le donné? En sondant l'épaisseur du mystère du donné, en réalisant  la texture du voile sans la moindre intention de l'arracher, ce qui finalement ne constitue qu'une autre façon d'en prendre acte, d'en sacraliser la présence, d'en célébrer la puissance et l'opacité.