La société contre l'Etat (1974) de Pierre Clastres

« Les sociétés primitives sont donc des sociétés indivisées (et pour cela, chacune se veut totalité une) : société sans classes - pas de riches exploiteurs des pauvres -, sociétés sans division en dominants et dominés - pas d’organe séparé du pouvoir. Il est temps maintenant de prendre complètement au sérieux cette dernière propriété sociologique des sociétés primitives. La séparation entre chefferie, et pouvoir signifie-t-elle que la question du pouvoir ne s’y pose pas, que ces sociétés sont a-politiques ? A cette question, la pensée évolutionniste et sa variante en apparence la moins sommaire, le marxisme (engelsien surtout) – répond qu’il en est bien ainsi et que cela tient au caractère primitif, c’est-à-dire premier de ces sociétés : elles sont l’enfance de l’humanité, le premier âge de son évolution, et comme telles incomplètes, inachevées, destinées par conséquent à grandir, à devenir adultes, à passer de l’a-politique au politique. Le destin de toute société, c’est sa division, c’est le pouvoir séparé de la société, c’est l’Etat comme organe qui sait et dit le bien commun à tous et se charge de leur imposer.

Telle est la conception traditionnelle, quasi générale, des sociétés primitives comme sociétés sans Etat. L’absence de l’Etat marque leur incomplétude, le stade embryonnaire de leur existence, leur a-historicité. Mais en est-il bien ainsi ? On voit bien qu’un tel jugement n’est en fait qu’un préjugé idéologique, fondé sur une conception de l’histoire comme mouvement nécessaire de l’humanité à travers des figures du social qui s’engendrent et s’enchaînent mécaniquement. Mais que l’on refuse cette néo-théologie de l’histoire et son continuisme fanatique : dès lors les sociétés primitives cessent d’occuper le degré zéro de l’histoire, grosses qu’elles seraient en même temps de toute l’histoire à venir, inscrite d’avance en leur être. Libérée de ce peu innocent exotisme, l’anthropologie peut alors prendre au sérieux  la vraie question du politique : pourquoi les sociétés primitives sont-elles des sociétés sans Etat ? Comme sociétés complètes, achevées, adultes et non plus comme embryons infra-politiques, les sociétés primitives n’ont pas l’Etat parce qu’elles le refusent, parce qu’elles refusent la division du corps social en dominants et dominés. La politique des Sauvages, c’est bien en effet de faire sans cesse obstacle à l’apparition d’un organe séparé du pouvoir, d’empêcher la rencontre d’avance sue fatale entre institution de la chefferie et exercice du pouvoir. Dans la société Primitive, il n’y a pas d’organe séparé du pouvoir parce que le pouvoir n’est pas séparé de la société, parce que c’est elle qui le détient, comme totalité une, en vue de maintenir son être indivisé, en vue de conjurer l’apparition en son sein de l’inégalité entre maîtres et sujets, entre le chef et la tribu. Détenir le pouvoir, c’est l’exercer ; l’exercer, c’est dominer ceux sur qui Il s’exerce : voilà très précisément ce dont ne veulent pas (ne voulurent pas) les sociétés primitives, voilà pourquoi les chefs y sont sans pouvoir, pourquoi le pouvoir ne se détache pas du corps un de la société. Refus de l’inégalité, refus du pouvoir séparé : même et constant souci des sociétés primitives. Elles savaient fort bien qu’à renoncer à cette lutte, qu’à cesser d’endiguer ces forces souterraines qui se nomment désir de pouvoir et désir de soumission et sans la libération desquelles ne saurait se comprendre l’irruption de la domination et de la servitude, elles savaient qu’elles y perdraient leur liberté.

La chefferie n’est, dans la société primitive, que le lieu supposé, apparent du pouvoir. Quel en est le lieu réel ? C’est le corps social lui-même qui le détient et l’exerce comme unité indivisée. Ce pouvoir non séparé de la société s’exerce en un seul sens, Il anime un seul projet : maintenir dans l’indivision l’être de la société, empêcher que l’inégalité entre les hommes installe la division dans la société. Il s’ensuit que ce pouvoir s’exerce sur tout ce qui est susceptible d’aliéner la société, d’y introduire l’inégalité : Il s’exerce, entre autres, sur l’institution d’où pourrait surgir la captation du pouvoir, la chefferie. Le chef est, dans la tribu, sous surveillance : la société veille à ne plus laisser le goût du prestige se transformer en désir de pouvoir. Si le désir de pouvoir du chef devient trop évident, la procédure mise en jeu est simple : on l’abandonne, voire même on le tue. Le spectre de la division hante peut-être la société primitive, mais elle possède les moyens de l’exorciser.

L’exemple des sociétés primitives nous enseigne que la division n’est pas inhérente à l’être du social, qu’en d’autres termes l’Etat n’est pas éternel, qu’il a, ici et là, une date de naissance. Pourquoi a-t-il émergé ? La question de l’origine de l’Etat doit se préciser ainsi : à quelles conditions une société cesse-t-elle d’être primitive ? Pourquoi les codages qui conjurent l’Etat défaillent-ils, à tel ou tel moment de l’histoire ? Il est hors de doute que seule l’interrogation attentive du fonctionnement des sociétés primitives permettra d’éclairer le problème des origines. Et peut-être la lumière ainsi jetée sur le moment de la naissance de l’Etat éclairera-t-elle également les conditions de possibilité (réalisables ou non) de sa mort. »

Quelques éléments pour comprendre le texte

Pour bien comprendre ce texte qui contient probablement l’une des critiques les plus intéressantes de toute argumentation en faveur de l’Etat (puisque la thèse défendue consiste à montrer non seulement qu’il est possible de « faire société sans Etat », mais encore que la société occidentale a fondé arbitrairement toute sa conception du pouvoir sur l’Etat au point de considérer comme « primitive » tout modèle de société différent du sien), il convient de comprendre ce que signifie l’expression « société primitive ». Elle désigne toute communauté humaine qui ne connaît pas l’écriture et qui suit une économie dite « de subsistance » (c’est-à-dire que le groupe consomme dans la journée la nourriture produite ou chassée dans la journée, sans faire de provision).

Que signifie d’autre part « la séparation entre chefferie et pouvoir », point également crucial pour saisir toutes les implications de ce passage ? Dans les sociétés primitives, comme par exemple, celles des indiens d’Amérique, il y a bien des « chefs », mais ces derniers sont chargés de veiller à la cohésion des membres de la tribu et en aucune façon de donner des ordres à qui que ce soit : « l’ethnologue Lowie isole trois propriétés essentielles du leader indien : a) il est un faiseur de paix, instance médiatrice du groupe, celui qui règle les conflits b) il doit être généreux de ses biens, et ne peut se permettre de repousser les demandes de ses administrés (il est donc plus pauvre qu’eux) c) seul un bon orateur doit accéder à la chefferie.

Le point le plus fondamental de toute la thèse défendue par Pierre Clastres consiste à interroger nos présupposés. S’il y a bien une possibilité que Thomas Hobbes n’envisage à aucun moment dans son texte, c’est bien celle qui verrait les hommes s’organiser politiquement avec un chef sans que ce chef exerce la moindre autorité. La distinction entre la chefferie et le pouvoir, entre la société et l’Etat se situe exactement dans la nuance de cette éventualité qui échappe à toutes les catégories de la philosophie politique occidentale. En qualifiant d’emblée les sociétés sans état de primitives, nous les inscrivons arbitrairement dans le schéma de ce que nous considérons comme l’évolution « normale » de ce que doit être pour nous une société, à savoir hiérarchisée en classes et dominée par un état.

Si l’ethnologie veut se débarrasser de cet ethnocentrisme – et nous ne voyons pas bien comment elle pourrait s’exonérer de cet effort – elle renonce à situer les différents modèles de société tels qu’ils furent pratiqués sur tous les continents, notamment le continent américain, par rapport à une évolution. Force est alors de reconnaître qu’aussi « fragiles » et rudimentaires que puissent nous apparaître les sociétés des indiens, par exemple, elles réussissent là où indiscutablement, nous les sociétés européennes, nous échouons : maintenir la cohésion du corps social.

Le dernier paragraphe de ce texte essaie de tirer les conclusions que nous pouvons retirer de ce changement de regard : dés lors que nous nous sommes débarrassés du préjugé de la corrélation entre Société et Etat, nous pouvons envisager la possibilité d’une cohésion qui précède son institution, et qui la rendent non plus nécessaire mais accidentelle. L’Etat devient le phénomène d’une histoire contingente, un événement dont il est possible de se détacher, quelque chose qui s’est imposé à nous moins du fait de l’exercice de notre raison que du déroulement d’une certaine histoire, dans un certain cadre, au gré de certaines circonstances. Marx ne nous parle d’une société sans classe qu’à partir de la progressive prise de conscience née dans une société de classes de l’évolution inévitable des modalités de production et du sens des forces productives. Mais avec l’analyse de Pierre Clastres, la représentation d’une société sans classes apparaît moins comme le produit d’une évolution que comme un fait positif, une évidence, un fait premier plus que primitif.

Explication de texte pour le lundi 15/03

Expliquez ce texte de Thomas Hobbes (1588 – 1679) extrait de son livre « Du citoyen ». La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension du texte, du problème dont il est question.

« Il est vrai que hors de la société civile chacun jouit d'une liberté très entière, mais qui est infructueuse, parce que comme elle donne le privilège de faire tout ce que bon nous semble, aussi elle laisse aux autres la puissance de nous faire souffrir tout ce qu'il leur plaît. Mais dans le gouvernement d'un État bien établi, chaque particulier ne se réserve qu'autant de liberté qu'il lui en faut pour vivre commodément, et en une parfaite tranquillité, comme on n'en ôte aux autres que ce dont ils seraient à craindre. Hors de la société, chacun a tellement droit sur toutes choses, qu'il ne s'en peut prévaloir et n'a la possession d'aucune ; mais dans la république, chacun jouit paisiblement de son droit particulier. Hors de la société civile, ce n'est qu'un continuel brigandage et on est exposé à la violence de tous ceux qui voudront nous ôter les biens et la vie ; mais dans l'État, cette puissance n'appartient qu'à un seul. Hors du commerce des hommes, nous n'avons que nos propres forces qui nous servent de protection, mais dans une ville, nous recevons le secours de tous nos concitoyens. Hors de la société, l'adresse et l'industrie sont de nul fruit : mais dans un État, rien ne manque à ceux qui s'évertuent. Enfin, hors de la société civile, les passions règnent, la guerre est éternelle, la pauvreté est insurmontable, la crainte ne nous abandonne jamais, les horreurs de la solitude nous persécutent, la misère nous accable, la barbarie, l'ignorance et la brutalité nous ôtent toutes les douceurs de la vie ; mais dans l'ordre du gouvernement, la raison exerce son empire, la paix revient au monde, la sûreté publique est rétablie, les richesses abondent, on goûte les charmes de la conversation, on voit ressusciter les arts, fleurir les sciences, la bienséance est rendue à toutes nos actions et nous ne vivons plus ignorants des lois de l'amitié. »

Il est impossible de lire sans texte sans être d’abord interpellé par la simplicité de son schéma « dualiste ». Il y a le « dedans », à savoir la société civile, les lois, l’état, les institutions, les garanties contractuelles et il y a le « dehors » : la nature, la menace continuelle de l’agression et de la mort violente, la misère, l’obscurantisme, le règne de la force brutale et la guerre de tous contre tous. On se dit que les choses ne peuvent pas être aussi simples que ça, mais il importe de bien comprendre le sens de l’évocation par Hobbes de ce « dehors », c’est-à-dire de l’état de nature. C’est une fiction : chacun sait bien que les hommes n’ont jamais vécu sans lois ni principes d’organisation. Il s’agit donc pour nous de nous dépouiller de tout esprit historique : l’opposition de ce dehors et de ce dedans n’est, en aucune façon, l’affirmation d’une supériorité de « l’après » par rapport à un « avant ». L’être humain n’a jamais vécu dans un état de nature.

Mais alors pourquoi insister sur cette dualité ? Pourquoi distinguer si nettement et surtout si unilatéralement (l’opposition ne va que dans un seul sens) la société civile de la vie naturelle si cette distinction ne repose pas sur des périodes de l’humanité ? Cette représentation imaginaire nous fait comprendre quelque chose de fondamental, la vie sociale ne s’est pas imposée à l’homme naturellement mais artificiellement. Nous avons intérêt à vivre en société, au sens très fort de ce terme, c’est-à-dire exactement dans ce sens que nous utilisons quand nous menaçons la personne à laquelle nous venons d’adresser un ordre en lui disant : « Tu as plutôt intérêt à te dépêcher », c’est-à-dire en sous-entendant que, s’il ne s’exécute pas, nous allons utiliser la force contre lui. 

Ce rapprochement est tout-à-fait conforme à ce que Hobbes essaie de nous faire comprendre ici. Quand nous disons à quelqu’un « t’as plutôt intérêt », nous essayons de lui faire saisir ce fond de menace qui s’active souterrainement derrière les mots que nous avons utilisés. De la même façon, ici, c’est l’intérêt  de l’homme de réaliser tout ce qu’il gagne à entrer dans la société civile et tout ce qu’il perd à s’en exclure, à savoir en premier lieu l’assurance de demeurer vivant. Chacun de nous jouit d’un droit naturel d’exister et, plus encore, d’acquérir tout ce qu’il estime utile à cette nécessité vitale, fût-ce la mort de ses ennemis. Mais tant que ce droit restera simplement naturel, il ne nous protégera pas contre le droit naturel de nos adversaires (et finalement tous les autres hommes sont nos adversaires potentiels) de nous tuer parce qu’ils le jugent nécessaire à la préservation de leur existence. J’ai donc « intérêt » à transformer ce droit naturel en droit civil. C’est ça la force du droit civil, pour Hobbes : il est l’aboutissement logique de l’effet de limitation de toutes les forces physiques. Le droit naturel qu’a tout homme de faire usage de sa force autant qu’il le souhaite et quand il l’estime nécessaire n’est pas illégitime mais il est impraticable, « infructueux ». Il n’est pas viable dans la durée.

Le droit n’est donc pas du tout, pour Hobbes, ce qui s’oppose à la force. Nous aurions raison de faire usage de notre force, en toute circonstance, si nous avions les moyens de garantir notre vie. Mais tel n’est pas le cas, aucun homme ne dispose d’une force suffisante pour s’imposer aux autres. Il n’existe pas de hiérarchie qui puisse se fonder sur la force. Le droit, c’est donc justement ce qui va rendre possible l’exercice d’une force limitée, d’une libération de notre puissance modérée, régulée par l’Etat, lequel, à l’inverse de nous, les citoyens, a le pouvoir de faire usage de sa force autant qu’il le veut, mais ce « il » ne désigne pas quelqu’un. Il s’applique à une fonction : celle de la souveraineté. C’est précisément ce qu’il nous faut comprendre lorsque Thomas Hobbes précise, dans le texte : « Dans l’état cette puissance n’appartient qu’à un seul. »

Bien sûr, cette fonction va s’incarner dans une ou plusieurs personnes, mais en tant que cette puissance illimitée ne lui viendra que de cette fonction, laquelle repose sur un contrat qui lui délègue ce que nous pourrions appeler une puissance symbolique (qui pourra bien sûr se traduire éventuellement par l’exercice d’une violence réelle), cette personne de chair et d’os aurait tort de scier le branche sur laquelle elle est assise, à savoir l’Etat, et de détourner à des fins personnelles le pouvoir qu’elle a en charge. Il est donc de son intérêt de faire en sorte que l’utilisation de la violence contre les particuliers soit exclusivement vouée à maintenir l’ordre et la sécurité pour tous les citoyens.

Peut-être sommes-nous maintenant à même de mieux saisir le caractère unilatéral de l’argumentation de l’auteur. Si le texte ne « va que dans un sens » qui nous apparait comme étant celui de la défense (limite obsessionnelle) de l’Etat, c’est parce que l’esprit de nuances qui fait défaut à l’objectif de la démarche de l’auteur se manifeste dans ce qui l’active souterrainement, dans ce qui la sous-tend, à savoir la régulation des forces en présence dans une communauté politique, le rapport entre le droit et la force, lequel est, dans la philosophie de Hobbes, beaucoup plus circonstancié, « travaillé », fin, que pour d’autres auteurs qui se contentent de les opposer.

Ainsi, par exemple, lorsque nous nous indignons, devant une décision de justice qui donne raison à une autorité politique et affirmons alors que l’exercice du Droit n’est finalement que celui d’une force déguisée. Hobbes répondrait que c’est bien cela et qu’il ne peut en être autrement : le droit est bel et bien l’exercice d’une force régulée, administrée, déguisée, si l’on veut, mais à condition que, par ce terme de « déguisement » on désigne ce passage d’une force naturelle (celle de tous les citoyens s’exacerbant dans la guerre de tous contre tous au sein de l’état de nature) à une force contractuelle (celle de l’autorité du souverain dans un état).

Il convient donc de ne pas se laisser trop aveugler par le sentiment d’une stigmatisation par Hobbes de l’état de nature et d’une glorification sans mesure de la société civile, car, tout ce qui effectivement constitue la matière même de ce passage, à savoir la quantité impressionnante de tous les avantages culturels que nous devons à l’instauration d’un Etat, repose finalement simplement sur ce contrat, lequel ne s’impose pas aux citoyens sous la dynamique d’une autre nécessité que celle de jouir d’une liberté viable, de libérer leur force dans les limites d’un cadre qui rend cette libération possible, ce droit naturel applicable en tant précisément qu’il cesse d’être « naturel ». C’est un peu comme si Hobbes nous montrait à quel point cette « petite » chose: le contrat recélait en elle-même, exactement à l’image des forces de croissance de la plante contenue dans la graine, l’édifice entier de la civilisation.

"38 témoins" de Lucas Belvaux - Faux témoins ou vrais coupables ?

Lucas Belvaux a repris, pour son film, la plupart des éléments du crime de Katty Genovese qui s’est produit dans la nuit du 13 mars 1964 à Kew Gardens. L’un des nombreux traits sidérants de ce meurtre commis en pleine rue réside dans le fait que l’agresseur, après avoir infligé deux coups de couteau à sa victime et avoir été dérangé par le cri d’un voisin (cri lancé de sa fenêtre) : « vous allez laisser cette fille tranquille ! » a parfaitement compris que personne n’interviendrait physiquement ni n’appellerait la police et a donc pu suivre la blessée et « l’achever » sans crainte. C’est sur le fond de cette apathie, de ce matelas d’indifférence humaine que le meurtrier a pu aller jusqu’au bout de son geste.

En un sens, c’est donc encore trop peu de parler ici du délit de « non-assistance à personne en danger ». Nous sommes à deux doigts d’une forme inédite de « complicité involontaire ». S’il va de soi qu’aucun des témoins du meurtre ne voulait la mort de Kitty, il semble néanmoins évident aussi qu’ils n’ont pas voulu la sauver. 

Il convient cependant de se retenir de vouloir ici chercher à tout prix des coupables, des personnes qui porteraient l’entière responsabilité de ce crime, non pas que ces personnes soient vraiment « excusables » mais nous savons tous que nous n’avons pas vraiment la certitude de nous comporter différemment d’eux, dans la même circonstance. Nous l’espérons bien sûr mais nous percevons aussi l’efficience d’un mécanisme dont nous avons été, à telle ou telle occasion, les agents plus ou moins conscients. De quoi s’agit-il exactement ? De cette sorte de commun accord se tissant entre des personnes inconnues dans des espaces publics afin de mettre en place, de façon tacite et concertée, le cadre, le décor, excluant certains faits considérés comme anormaux, illégaux, exceptionnels par leur violence ou leur crudité, du champ de visibilité de la scène publique. C’est exactement comme si n’étaient décrétés comme dignes d’être vus que les faits s’intégrant dans les éléments habituels de notre quotidien.

Il y a fort à parier que de nombreux pickpockets comptent à juste raison sur cette mécanique pour perpétrer leur forfait. Il importe moins qu’ils soient techniquement habiles que capables d’accomplir leur geste « comme si de rien n’était » aux yeux de spectateurs aussi préoccupés qu'eux d’installer comme fond d’écran à leur méfait la faible clarté de cette veilleuse « en stand-by » : « comme si de rien n’était ». L’expression est intéressante : comme s’il n’était question de rien ici : une femme agressée, un SDF mourant appelant à l’aide, un pickpocket dérobant le portefeuille d’une passante. Tout cela bien que « vu », n’est pas « notable ». On peut le faire absorber par l’arrière plan de nos sensations sur le fond duquel se détachent nos préoccupations : notre monde, c’est-à-dire notre habitation, notre famille, notre métier. Tout se passe comme si, pris que nous sommes constamment dans un bombardement continuel d’informations sensibles, nous mettions en œuvre un travail insoupçonnable et continu d’ourdissage de la trame de « notre réel », reliant entre eux les affects dont nous estimons qu’ils nous concernent et abandonnant les autres. Cet effort de sélection des points d’ancrage sur le support desquels nous suspendons la toile de fond, le décor « bienséant » de notre existence quotidienne s’accomplit dans un état indiscutablement conscient mais en même temps si basique, si fondateur, si propre à cet ouvrage de « venue » de notre être à un monde que nous ne cessons de construire, qu’il est « compréhensible » que nous nous comportions exclusivement dans le cadre, dans la « bulle » des éléments que nous avons jugés convenables, adéquats à nous fournir un « chez soi », exactement comme ces éléments hétéroclites que certains oiseaux vont chercher pour se faire leur nid. Mais ce n’est pas parce que c’est compréhensible que c’est excusable.

Dans le film de Lucas Belvaux, « 38 témoins », Pierre, le témoin récalcitrant (récalcitrant, parce que, bien qu’étant resté comme les 37 autres, chez lui, il brise la loi du silence et s’efforce de retrouver « quelque chose »: une sorte de dignité dans l’indignité pourtant irrévocable de son geste, de sa personne. Il dit à la journaliste : « je ne crois pas au pardon mais je crois à la Justice », mais la justice pénale, comme nous le fait comprendre le discours du Procureur refusera de lui donner cette forme de rédemption) sait bien que son acte est contraire à ce fond d’empathie qui nous relie les uns aux autres, en-deçà de nos accrochages, de nos hostilités de circonstances, de la contradiction de nos intérêts. Mais il sait aussi que tous ces temps de retard dans la réaction qu’il aurait du avoir, l’étirement en longueur de cet état de choc durant lequel, subissant l’impact de ce cri inhumain, il est resté tétanisé chez lui, spectateur  de la détresse de cette femme qu’il n’a pas secouru alors même qu’il l’a vu titubante et perdant son sang dans la rue ne sont pas imputables à sa seule personne. Ils le sont également aux autres mais aussi à ce mécanisme dont l’instauration n’est, en elle-même, assignable à aucun de ces 38 témoins en particulier, mais derrière laquelle étrangement, aucun d’eux ne peut éthiquement se dissimuler pour prendre prétexte de l’apathie des 37 autres.

C’est dans le fond de cette détresse de Pierre que nous touchons du doigt la fibre naturelle du droit naturel, dans tout ce qu’elle induit de résistance au droit positif. Car ce qui s’active souterrainement dans cette opposition entre droit positif et droit naturel c’est finalement le fond d’une contradiction entre la loi du nombre et la loi du chiffre. Peu de formulations peuvent prétendre à davantage de clarté, de ce point de vue, que celle du Procureur : « Un témoin qui se tait, c’est un salaud, trente huit, c’est Monsieur Tout-le-Monde ». Il est difficile d’inculper 38 personnes quand on sait que ce qui leur a dicté leur conduite, laquelle est pourtant sans contestation possible « inhumaine », est un effet de groupe dont nous subissons l’efficience à chacun des instants de notre apparition dans un espace public. C’est la loi du nombre, de ce qui désigne une quantité, un comptant, un comportement commun : Monsieur Tout-le-monde. Mais il existe aussi la loi du chiffre, qui reste en prise avec le réel qu’elle chiffre. Il y a, d'un côté, le fait d’avoir été un certain nombre à entendre des cris atroces dans la nuit, à avoir précisément dilué cela dans la conscience d’être plusieurs à l’avoir entendu sans avoir réagi : des humains, des oreilles, des consciences faisant « avec » ce cri (loi du nombre) et puis il y a, de l'autre côté, ce qui résiste à cette mécanique du consensus : ce soir là, cette femme a lancé des cris qui ont tous déchiré la toile sonore de cette rue à des points divers, c’est-à-dire à des points remarquables de l’onde sonore, créant ainsi toute une gamme d’affects différents, selon la situation spatiale des personnes, de « l’horreur » et touchant ainsi des solitudes dont aucune, dans le rapport avec soi-même qui s’instaure au fond de chaque solitude, n’a trouvé en elle-même le ressort nécessaire à se constituer soi, et pas un autre, voire totalement indépendamment du comportement des autres, comme une densité de comportement assumant ce cri et lui apportant la seule réponse naturellement, humainement concevable : le secours (loi du chiffre).

Le fond de cette affaire se situe peut-être dans le fait qu’il n’existe pas de protocole légal de responsabilisation d’une réalité (ou du moins que ces protocoles restent fluctuants, indéterminés) mais il y a des processus de contraction physique de différents affects et c’est ce que nous appelons des habitudes. Ces cris dans la nuit ont déchiré le voile des habitudes des habitants (il y a ici un lien étymologique à faire entre la sédentarité de l’habitation et la fermeture égocentrique de l’habitude) et aucun d’entre eux n’a trouvé solitairement en lui la force de recomposer un autre monde à partir de cet élément. Il leur manquait du fil, de la texture à tisser, de l’énergie suffisante à ourdir ici aussi, à partir de ce point là : le cri, la trame d’un monde vivable. Ils ont donc créé étrangement un milieu inhumain et pourtant habitable, comme il y a fort à parier que nous le faisons, nous aussi, très souvent, la plupart du temps. 

Selon Gilles Deleuze : « Autrui est l’expression d’un monde possible. Un visage effrayé, c’est l’expression d’un monde possible effrayant. » Un cri est donc aussi l’intrusion brutale d’un monde possible de l’horreur dans un monde de l’habitude douillette et tranquille. Bien sur, le cri est réel, la mort de Kitty Genovese s’est physiquement réalisée, mais elle ne peut être éprouvée autrement que comme l’émergence d’un monde possible dans un monde habité et ce qu’il importe de stimuler en nous, c’est l’énergie de tisser inlassablement de nouveaux mondes à partir des anciens, d’entretisser les mondes possibles à partir des affects réels. Nous ne cessons jamais de faire signe de mondes possibles dans la plus infime de nos manifestations, de nos expressions, au gré des situations auxquelles nous sommes confrontés. Mais il est nécessaire de faire sans cesse entrer de nouveaux faits dans nos anciens mondes faute de quoi il se pourrait bien que, comme la loi de l'entropie l'illustre parfaitement dans le domaine de la thermodynamique, notre monde se désagrège, meurt, comme sous l'effet d'une vieillesse précoce. L’entropie désigne le degré de désorganisation d’un système. La loi de l’entropie caractérise l’augmentation irréversible de cette désorganisation tant que le système reste isolé, mais s’il s’ouvre à un autre, un principe d’équilibre s’active, l’énergie du nouveau système compensant le mouvement de désorganisation de l’ancien.  De la même façon, le monde que, sans cesse, nous constituons autour de nous par le tissage de tels ou tels points remarquables, a besoin de se reconstituer, d'intégrer à sa structure des expériences nouvelles, a fortiori si elles nous sont complètement inconnues, voire violentes ou déstabilisantes.

L'effet témoin et l'expérience du bon samaritain

L'astrophysicien Aurélien Barrau à Dole le 8 avril

Aurélien BARRAU, astrophysicien, est professeur à l’université Joseph Fourrier de Grenoble et chercheur au Laboratoire de physique subatomique et de cosmologie du CNRS. Il est membre de l’Institut Universitaire de France et a été lauréat du prix Bogoliubov de physique théorique 2006 et du prix Thibaud de l’académie des Sciences de Lyon en 2012.

Il est l’auteur notamment de Des Univers multiples – à l’aube d’une nouvelle cosmologie et de Big Bang et au-delà – Les nouveaux horizons de l’univers aux éditions Dunod.

 Il donnera au Lycée Duhamel de Dole, le vendredi 8 avril, à 10h30, une conférence portant sur la cosmologie d’aujourd’hui, sur les concepts physiques qui l’animent, de la relativité générale à la théorie des cordes, et sur le statut du Cosmos lui-même. Vivons-nous dans « un » Univers ? Peut-on penser dans un « Multivers » ? La conférence sera suivie d’un temps de réponse aux questions des élèves.

Il sera également présent le même jour à 16H à la librairie « La Passerelle » de Dole, pour un échange avec le public sur cette hypothèse d’univers multiples. (ouvert à tous)

« Le concept même d’univers multiples est à la fois extrêmement révolutionnaire, puisqu’il redessine les contours du réel et invente un ailleurs radical, et relativement conservateur, puisqu’il n’est pour l’essentiel que la conséquence de théories dont certaines sont très bien établies et abondamment testées. »

                                                                                                Aurélien Barrau

 

Le lien à l'objet / L'objet du Lien

Si nous remontons à l’Antiquité, nous trouvons cette définition du terme de symbole :

« 1. Signe, objet matériel ou formule, servant de marque de reconnaissance entre initiés. On ne peut mieux restituer à son origine le symbole (...) dont il convient de faire ici le rapprochement (...) avec ce qui désignait chez les Grecs les paroles auxquelles les initiés aux mystères de Cérès, de Cybèle, de Mithra se reconnaissaient (Lafon1963). À l'origine, en son étymologie (σ υ μ-β α ́ λ-λ ε ι ν), le symbole est un objet coupé en deux dont les parties réunies à la suite d'une quête permettent aux détenteurs de se reconnaître (Religions1984). »

Si nous déchirons un morceau de papier en deux parties et donnons le second morceau à une personne en qui nous avons toute confiance, nous créons un signe fiable de reconnaissance. Nous pouvons lui exprimer la certitude que nous accueillerons une tierce personne, l’ami de l’ami, en la créditant d’une loyauté à toute épreuve dés lors qu’elle se présentera à nous avec le deuxième morceau. Le symbôlon désigne donc, en premier lieu l’objet qui porte un lien et ce rapport de confiance absolue repose plastiquement sur l’irrégularité des dents de la déchirure première, ou sur les crénelures du tesson brisé. 

Cela signifie que le détenteur de ce fragment d’objet donne idée « par ce qu’il a » de « ce qu’il est » (un peu comme l’anneau de Tolkien qui ne peut pas être porté par tout le monde parce qu’il faut l’humilité fondamentale, naturelle du Hobbit, et plus encore celle de Frodon, pour résister à la tentation du pouvoir qu’il donne). Cela signifie qu’il est tout-à-fait concevable de concevoir des objets dont la forme, la fonction, l’histoire, « l’aura » parviennent à confondre ces deux notions philosophiquement si éloignées que sont l’avoir et l’être.

Il existe en effet, dans la philosophie et dans la spiritualité, le mouvement d’une défiance profonde, radicale à l’égard de « l’avoir » qui remonte à Diogène et que l’on retrouve finalement dans l’avertissement de Tyler Durden dans le film « Fight Club » : « ce que tu possèdes finit par te posséder ». Socrate, lui-même, dans de nombreux dialogues de Platon, avertit ses concitoyens contre les dangers de l’acquisition et les invite à « se soucier de ce qu’ils sont plutôt que de ce qu’ils ont. »

Mais il s’agit moins ici de chose que du rapport avide, aveugle aux choses, lesquelles sont globalement, ou symboliquement réduites au rang de « possessions ». Ne serait-il pas possible de concevoir un objet dont la modalité de présence serait suffisamment dense, puissante pour imposer de lui-même un type de relation qui revienne à l’origine du symbôlon, c’est-à-dire qui excède d’un rapport le réduisant à un « avoir » pour tisser l’authenticité d’un lien à « l’être ».

Le symbôlon désignait le signe de reconnaissance permettant de donner aux autres « initiés » l’assurance de son engagement, c’est-à-dire du fait que l’on était bien « l’un d’entre eux », comme « un mot de passe » que l’on ne pourrait connaître qu’en étant déjà intégré au milieu, au « complot », à la communauté, mais il s’agirait ici de dépasser du cadre limité de cette reconnaissance de soi aux yeux des autres : pouvons-nous imaginer la possibilité d’un objet dont le champ de proximité serait par lui-même expressif, révélateur, partie intégrante et surtout constructive de notre être ? En d’autres termes, il s’agit d’explorer la possibilité qu’un objet puisse libérer à l’égard de son détenteur la même capacité « fondatrice », constructive de notre personnalité que celle que l’on assigne habituellement à notre entourage « humain ». Nous ne nous faisons pas moins au milieu des choses qu’au milieu des autres, et nous ne pouvons pas exclure, au-delà des lieux communs exprimés sur la relation simplement affective aux objets, l’efficience d’une modalité de relation plus complexe et néanmoins plus directe, plus « brute » au fil de laquelle nous expérimentons l’impossibilité de « venir au monde » sans faire incessamment bouger les lignes de ce que c’est qu’ « être toujours chez soi dans le monde ».

Nous n’avons pas besoin de demeurer toujours à la même place pour nous sentir exister en tant que personne « Une , et nous avons tous déjà éprouvé la facilité avec laquelle nous pouvons nous installer dans différents lieux souvent, voire adopter un mode de vie nomade en emmenant avec nous quelques objets dont la mise en présence suffisait à décrire une sorte de territoire dans lequel quelque chose de nous « faisait le lien », récupérait son histoire, son style et suivait le fil d’un devenir propre.

Cette puissance des choses à créer des champs de résonance avec lesquels nous nous trouvons en affinité et à l’intérieur desquels nous libérons nos propres puissances de captation,  de création, d’intuition a été depuis toujours relevée, utilisée, travaillée dans des cadres différents. C’est ainsi que nous pouvons évoquer l’objet-totem, l’objet-témoin, l’objet liturgique, l’objet-fétiche, l’objet transitionnel (Winnicott). Il est possible d’aborder tous ces domaines par le biais d’une perspective transversale fondée sur quelques critères : l’universalité, le nomadisme, le caractère transgénérationnel, transculturel, transhistorique.

On sait par exemple que parmi les modalités de désignation du prochain Dalaï-lama figure toujours le test déterminant de la mise en présence de l’enfant avec les objets ayant appartenu à son prédécesseur, mais il entre dans cette procédure une part de divination posant de nombreux problèmes. Mais l’idée selon laquelle nous n’entrons jamais impunément, gratuitement, absurdement en relation avec les objets demeure et c’est bien sur elle qu’il convient de porter toute notre attention.

Dans un texte célèbre, le philosophe Alain sur l’antériorité décisive du rapport humain sur le rapport objectal : « Tout homme fut enveloppé d’abord dans le tissu humain, et aussitôt après dans les bras humains ; il n’a point d’expérience qui précède cette expérience de l’humain, tel est son premier monde, non pas monde de choses, mais monde humain, monde de signes, d’où sa frêle existence dépend. » C’est sur la base de cette pétition de principe qu’il fonde l’importance du signe, du langage, du sens. Mais précisément, il ne s’agit après tout que d’une pétition de principe. Car s’il ne fait aucun doute que tout enfant naît d’une femme, en effet, et qu’il est immédiatement accueilli par des personnes soucieuses de donner sens à chacune de ses manifestations physiques, il n’est pas davantage envisageable de remettre en cause dans la venue au monde du nourrisson l’existence brute et donnée du monde lui-même, et plus encore d’un monde moins englobant qu’extériorisant. Alain ne cesse pas de mettre l’accent sur les dynamiques d’inclusion, d’intégration de l’enfant dans des milieux humains, signifiants, linguistiques mais exister, c’est d’abord « survenir ». Avant d’être intégré à…, nous effectuons quelque chose, nous persévérons dans le fait d’exister. Cela signifie qu’être, c’est un dehors avant d’être intégré à un dedans (et finalement il y a de fortes chances pour que ce mouvement d’intégration à un dedans soit un conditionnement, un embrigadement, une dénaturation).

Il est hors de doute que notre être ne se constitue qu’au gré des relations qui se tissent entre notre corps et notre environnement, mais que cet environnement soit d’emblée et exclusivement humain, signifiant, cela, par contre est tout-à-fait contestable et c’est dans cette contestation même que doit se fonder tout travail d’exploration des relations que nous entretenons avec les objets. Il est même hautement probable qu’entre certains objets et nous s’instaurent des liens dont le sens n’est pas celui que véhicule le langage et c’est exactement la possibilité d’une intentionnalité non linguistique, d’un sens qui ne soit pas celui du « vouloir-dire » des hommes que doit « creuser » le designer qui s’intéresse à cette conception objectale du territoire.

Mais qu’est-ce que cela implique concrètement ? Que nous délaissions la relation psychanalytique ou psychologique de l’enfant à l’objet affectif ou transitionnel au profit de cette zone d’affects qui s’installe dans le périmètre de proximité à certains objets, c’est-à-dire que nous envisagions la possibilité d’un champs de voisinage, d’un no man’s land, d’une zone indistincte et frontalière entre les choses et les êtres au sein de laquelle la distance de l’un à l’autre deviendrait imprécise, fluctuante, proprement insituable. Si nous pouvons rationnellement et raisonnablement concevoir que nous naissons « chose dans un monde de choses », alors dans ce grand dehors que nous constituons avec elles, il semble évident que nous ne pouvons pas perdurer dans cette existence objectale, donnée, chosique sans entretenir avec d’autres choses des relations physiques, brutes, de couleur à couleur,  de densité à densité, de sonorité à sonorité, etc. et c’est dans l’efficience de ces affinités là que toutes les autres s’insinuent sur un mode finalement parasitaire, « ajouté ».

Autrement dit, on pourra toujours affirmer que l’enfant trouve dans son doudou un substitut au sein maternel (Mélanie Klein), ce sera vrai dans une certaine mesure mais dans une certaine mesure seulement parce que la vérité dernière de ce rapport se situe dans une relation brute de texture à texture, d’épiderme à tissu, de succion à fibres, de faculté de préhension à élasticité, etc. Ce qui s’offre dés lors au designer comme territoire infini d’explorations plastiques multiples, c’est le champ ouvert de tous les « devenir-matière » de l’être humain (Cf. le rapport de l’homme au silicium selon Gilles Deleuze). 

Pouvons-nous concevoir un objet capable de libérer des intensités de présence, des ondes de choc suffisamment conséquentes pour provoquer dans la sensibilité de tout être humain la réalisation de cette dimension brute par le biais de laquelle, en  se saisissant enfin et seulement « chose vivant au milieu des choses » il devient accessible à tout un jeu de solidarités physiques dans lequel il peut distinguer quelque chose de son devenir existentiel propre (lequel dépasse largement de son statut de personne sociale ayant un nom, un sexe, une famille, un métier, etc.) ? La révélation des dimensions transgénérationnelle, transhistorique, transculturelle  de notre rapport à l’objet pourrait, à partir de cette base, cesser de valoir idéalement et se réaliser de façon concrète.

Vivre en interaction un évènement musical (libérer le corps de nos affects)

L’un des questionnements les plus bouleversés par les progrès des technologies de la communication est celui de l’identité. Nous sommes tellement connectés les uns aux autres que la question de savoir ce qui constitue notre identité propre est plus que relancée par toutes les possibilités interactives qu’internet rend aujourd’hui effectives. Si ce que je perçois est identique à ce qu’un autre perçoit ailleurs mais en même temps, vivons-nous autre chose qu’une même séquence d’impressions ? Et si nous vivons les mêmes choses, ne finissons-nous pas nous-mêmes par composer une même chose, par devenir un même être ?

Nous avions, jusqu’ici,  l’habitude de nous définir par notre caractère, par notre histoire, par notre nom, voire par nos faits et gestes anciens plus ou moins glorieux (j’ai fait ceci, j’ai fait cela) mais nous comprenons bien que toutes ces réponses à la question « qui suis-je ? » sont nécessairement décalées (on se définit moins par ce que l’on est que par ce que l’on a été). En vérité, je ne suis que ce que je vis ici et maintenant. Cela signifie qu’exister revient en réalité à composer des blocs d’espace-temps avec tous les autres éléments qui participent à cette contraction évènementielle.

Quiconque a déjà vécu l’expérience « aboutie » d’un concert au sein duquel les effets sonores, visuels, affectifs parviennent à donner au public le sentiment de ne plus composer qu’un seul corps, c’est-à-dire de dépasser du cadre habituel et figé de son organisme personnel pour se rallier à « autre chose », à un ensemble saisit parfaitement à quel dépassement de l’identité nominative il est ici question.

Nous retrouvons ici, dans une situation totalement nouvelle et évidemment anachronique, l’une des interprétations possibles de l’affirmation de Spinoza selon laquelle « on ne sait pas ce que peut un corps ». L’idée de Spinoza consiste à poser qu’un corps se conçoit davantage dans les termes d’un flux d’intensités que dans celui d’un assemblage d’organes. Nous ne cessons de composer avec les éléments et les personnes environnantes des arrangements qui sont plus ou moins heureux. Ceux qui nous sont les plus bénéfiques nous permettent de libérer le plus généreusement la puissance dans laquelle nous consistons. Ce que nous sommes, c’est le flux d’intensité de vie que nous pouvons libérer. Nous nous sentons exister davantage dans un concert que dans une réunion de travail ennuyeuse et protocolaire parce que quelque chose des affects que nous éprouvons dans un concert nous permet d’y libérer davantage la juste énergie dans laquelle nous consistons authentiquement. Il va de soi que Spinoza ne pensait pas à des concerts de musique, encore moins à toutes les possibilités offertes par les connexions internet, mais sa conception philosophique de l’identité entre parfaitement en résonance avec ce que nous avons aujourd’hui la possibilité de vivre effectivement.

Dans le cinéma, Andy et Lana Wachovski sont probablement les réalisateurs qui sont allés le plus loin dans cette exploration des implications induites par cette nouvelle conception de l’identité, notamment dans la série « Sense 8 » (8 personnes qui ne se sont jamais rencontrées éprouvent dans des lieux spatialement très éloignés ce que les autres ressentent).

Il est question ici de concevoir une installation rendant effective cette composition interactive d’affects au gré de laquelle des personnes différentes, isolées spatialement les unes des autres, pourraient devenir, le temps d’un concert, un seul et même être, dans le ressenti commun d’un seul et même bloc d’espace-temps.

La base de cette installation est la notion d’affect. De quoi s’agit-il ? Un affect est la rencontre entre une sensibilité et une ou plusieurs forces comme la lumière, la chaleur, le son, la pesanteur, la densité, etc. Pour Spinoza, l’affect est une modification du milieu qui agit sur un corps en diminuant ou en augmentant sa puissance d’agir (toute la philosophie de Spinoza tend à nous permettre de tirer le meilleur parti de nos affects (augmenter notre puissance d’agir) en connaissant les rapports de causalité reliant les affects à notre esprit). On pourrait dire qu’un corps n’est plus caractérisé par cette image que nous voyons se dessiner devant nous quand nous nous trouvons devant un miroir. Nous ne sommes plus ce que limite la surface de notre épiderme, nous consistons dans la puissance d’agir que nous permettent de libérer les affects que nous éprouvons.

 La danse, la musique, la peinture, le cinéma, bref tous les arts doivent se concevoir dans la perspective de cette refonte de la notion d’identité dés lors que nous abandonnons la notion d’identité personnelle.  Vivre, c’est être pris dans une continuelle procédure de composition, de décomposition et de recomposition de « corps » qui, comme les nuages, ne cessent de composer de nouvelles configurations climatiques, de créer de nouveaux « cieux ». Ces compositions se constituent au gré des affects. La toile d’un peintre crée le bloc d’espace temps du corps composé de toutes les attentions touchées par les affects qu’elle libère (et cela n’a vraiment aucun rapport avec le fait d’aimer ou pas la toile. Il s’agit plutôt d’un phénomène de captation). Il en va donc de même, a fortiori, d’un évènement musical, d’un concert.

Ce que les technologies de la communication rendent aujourd’hui possible par rapport à ce jeu incessant et variable de composition de « publics », c’est-à-dire de corps, c’est de le faire advenir, via la transmission d’affects, par des phénomènes de proximité qui ne valent plus au sein d’un espace réel mais virtuel. Cela n’a plus rien à voir avec les réseaux sociaux au sein desquels toutes les rencontres s’effectuent sur la base du langage dont le moins que l’on puisse dire est qu’il constitue une interface trompeuse, falsificatrice et dangereuse. Ce qu’il s’agit de faire advenir ici c’est la trame commune d’une libération authentique et synchronisée d’affects au sein de laquelle la musique, les musiciens et le public font « corps » dans un seul et même événement dont le lieu est en sens proprement insituable (ou alors sur ce qu’il faut bien appeler « la toile ») :

-       « Le concert d’un tel ?

-       J’y étais !

-       Où ?

-       Chez moi »

Puisque un affect se définit par le choc produit par des forces sur des sensibilités, ce qu’il convient de déterminer, ce sont précisément les forces autour desquels le corps virtuel d’un public pourrait se composer interactivement, par le biais de la connexion, le temps d’un concert. Il est possible sommairement d’en relever, pour le moins trois :

-       Le son

-       La lumière

-    La compacité (ce que l’on pourrait appeler l’affect de masse ou de foule)

Autant les deux premiers sont relativement faciles à mettre en œuvre par les acquis respectifs de l’effet Surround (sonore) et du principe hologrammatique (visuel), autant le troisième est beaucoup moins évident. Mais qu’est-ce que « faire corps avec » ? Quels sont les affects susceptibles de nous donner l’impression de communier avec une foule, une masse, un ensemble de personnes animées par un désir, une jouissance partagée ? Aussi étrange que cela puisse sembler, c’est peut-être dans un certain registre « guerrier » des scènes filmées qu’il convient d’aller chercher la réponse. Quel est, en effet, le point commun des épisodes les plus célèbres de films aussi différents que « le retour du roi » de Peter Jackson, ou « Braveheart » de Mel Gibson, « Gladiator » de Ridley Scott, ou encore la charge héroïque de John Ford ? Indépendamment de l’effet que libère dans l’action précise de chacun de ces films respectifs le moment de « la charge des combattants », le corps du spectateur est touché par un affect de masse au gré duquel un flux important de soldats se déplace en mode accéléré vers le moment du choc entre les deux armées. Ce qui nous trouble n’est pas tant l’importance quantitative de la foule de soldats que leur aptitude à « tenir la ligne », c’est-à-dire à suivre une mesure commune. Ils ne foncent pas contre l’ennemi « n’importe comment » mais dans la justesse harmonique d’une même cadence, comme si l’unité de l’armée révélait enfin « là », dans l’imminence de la confrontation, la fibre la plus exacerbée et la plus effective de cette texture physique qui fait d’elle « un » corps, à savoir le rythme.

Cette possibilité de concevoir le rythme comme le principe de la régulation d’affects au sein du corps d’un public virtuel nous renvoie à la notion de pulsation. Pour faire naître l’affect de la compacité, il convient sans nul doute de travailler la possibilité d’un rythme suivi par tout le monde et donné par personne, rythme capable de se greffer aux flux des autres forces : lumière et son. Si l’on veut explorer cette dimension interactive jusqu’à ses implications les plus profondes, il n’est pas totalement absurde de s’interroger sur les significations que peut revêtir la notion de connexion. Mesurer la portée d’un événement, cela peut vouloir dire prendre le pouls de sa réalisation, de son incarnation physique dans la chair de l’espace et du temps, mais si l’on veut maintenir la dimension interactive de cette participation, alors peut-être faudrait-il envisager concrètement la possibilité d’un appareillage grâce auquel chaque internaute serait connecté à tous les autres acteurs de l’événement par le rythme physique de ses propres pulsations cardiaques.