3) Le sujet divisé
a) Le paradoxe du menteur
Il y a ici une opposition radicale entre deux perspectives irréconciliables. Descartes, au 17e siècle, définit cette puissance d’un sujet humain à se découvrir pensant un effet de contrainte qui s’impose à toute pensée en tant que pensée. Il est absolument impossible que l’on ne soit pas cette substance pensante et cela même si c’est pour penser que l’on est rien. De cet effet de contrainte à la pensée de la pensée, il en déduit l’existence de cet être qui est « moi ». Nous retrouvons précisément cette notion d’auto-référence dont il était question au début de notre réflexion (notamment dans les ménines de Velasquez). Même si cette conclusion est le fruit de toute une démarche (le doute méthodique) nous pourrions parler ici de performativité ontologique. Un sujet fait l’expérience de ce ci qu’il est, qu’il existe en pensant parce que quoi qu’il pense, quoi qu’on lui impose de penser (s’il y a un malin génie), il faut nécessairement que cette pensée soit et elle ne saurait venir d’ailleurs que d’un « moi pensant. Je pourrai même penser que je ne suis pas, il faudrait nécessairement que quelque chose de ce moi pensant qu’il n’est pas « soit », donc « je suis ». C’est comme si la pensée d’être quelque chose sortait nécessairement de cette pensée, de cette possibilité de n’être que de la pensée pour accéder à l’être, et c’est en cela qu’il y a bien dans ce raisonnement une forme de « performativité ». Ce n’est pas du tout de la magie, c’est toute la puissance d’un raisonnement métaphysique qui part de ce dont on peut douter pour arriver à ce dont on ne peut pas douter et c’est ainsi que l’on arrive à cette chose qui pense et que ‘mon appelle « moi ».
Plus de deux siècles plus tard la démonstration de Friedrich Nietzsche reprend la démarche cartésienne et y découvre une succession de présupposés qui ne sont pas du tout remis en cause: la causalité, le sujet, la substance, etc. C’est comme si Descartes n’avait pas réalisé à quel point sa pensée est fondamentalement tissée dans la langue et la langue suivant SA grammaire, ses propres principes arbitraires, propres à ceci qu’elle est langue. La linguistique et le rapport de la langue à la pensée détruisent totalement ici l’effet de performativité ontologique posé par Descartes.
Dans problèmes de linguistique générale (1966) , le linguiste Emile Benveniste approfondit cette distinction, laquelle sera reprise et orientée contre la thèse de Descartes par la psychanalyste Jacques Lacan. Dans tout acte d’énonciation au sein duquel je m’inscris en disant je, je crée immédiatement et nécessairement un écart entre ce je qui se situe en deçà de cette énonciation et au-delà. Je dis que je suis, mais je crée un clivage en « moi » entre celui qui qui dit qu’il « est » et celui dont je dis qu’il est. Il est absolument impossible que je sois celui qui est et celui qui dit qu’il est. En fait là où Descartes croit déceler une référence à soi qui pose l’existence d’un moi, il y a en réalité exactement le contraire. Il y a celui qui dit qu’il est et qui est le sujet de l’énonciation qui dit qu’il est et celui dont on parle dans l’énoncé lui-même et qui est de l’autre côté de l’énoncé, un sujet grammatical: un pur « je », la première personne de la conjugaison (mais justement, comment ne pas voir que ce je n’est que cela?)
Cette distinction linguistique entre ces deux sujets est d’autant plus intéressante qu’elle remonte finalement au 6e siècle avant JC en un sens. Le crétois Epiménide a formulé ce paradoxe en disant « tous les crétois sont menteurs ». Or, s’il dit vrai, comme il est lui-même crétois il ment. Mais s’il ment, alors les crétois ne sont pas des menteurs et il s’en suit qu’il dit vrai. C’est ce que l’on appelé: « le paradoxe du menteur ».
Il faut le mettre en parallèle avec le cogito de Descartes même si précisément ce parallèle produit un effet dévastateur, tout simplement parce que là même où Descartes situe une vérité, il y a quelque chose dans le paradoxe du menteur qui donne raison aux sceptiques et à Nietzsche parce que cette contradiction de dire vrai quand on ment et de mentir si on dit la vérité n’est possible que parce que je ne suis jamais exactement le même que celui qui parle quand je dis je. L’acte d’énonciation crée deux « je » de part et d’autre de cette énonciation qui ne peuvent pas du tout se confondre, se résorber en un seul moi, a fortiori quand le je d’énonciation dit qu’il est menteur. Ce qu’il y a sans remise en cause possible c’est énonciation mais à partir d’elle il y a deux je et effet de décalage entre les deux. Une fois ceci posé il existe une multitude de figures de rhétorique, de nuances, de façons de parler, d’expressions que l’on peut citer comme la prétérition, à savoir le fait de dire que vous ne faites pas ce qu’en réalité vous faites en parlant, comme par exemple Marc Antoine qui dit qu’il est venu enterrer César et pas faire son éloge alors même qu’il fait son éloge dans la pièce de Shakespeare. Il y a également toutes ces paroles qui commencent par: « je ne voudrai pas dire » ou encore des contradictions plus simples dont le paradoxe réside purement dans l’acte d’auto-référence. Je ne peux pas dire: « je suis humble » par exemple, sans m’arroger à moi-même une qualité et donc ne pas l’être justement en disant que je le suis.
Qua fait Descartes à la lumière de ce paradoxe du menteur et de la dissociation entre je de l’énoncé et je de l’énonciation? Il dit qu’il est, créant par là même la distinction entre le je de l’énoncé qui « est » et le je de l’énonciation qui dit qu’il est. En fait il dit même qu’il faut bien qu’il soit puisque cette auto-référence à soi d’une pensée qui ne peut pas penser sans être est bien manifestation de son moi pensant selon lui. Mais en fait c’est justement le contraire: ce que st certain, c’est qu’il n’est justement pas le même que celui dont il dit qu’il l’est puisque de fait il y a deux je. Il semble difficile dés lors de voir un « moi », c’est-à-dire une unité, une substance là où précisément ce qu’il y a c’est de l’énonciation donc de la division.
Ce que le je de l’énonciation dit du je de l’énoncé en sous entendant qu’il est « lui » est nécessairement décalé, donc faux. Ce que je dis de ce je qui pense, c’est précisément qu’il n’est pas exactement ce que je dis qu’il est, parce qu’il n’est absolument pas possible qu’il y ait identité complète, pure effective entre un je qui est dans une action réelle en train de se faire et celui qui en est le produit. Je crée la frontière même du récit en disant je. Un je de chair et d’os utilise un sujet grammatical en disant qu’il l’est mais c’est justement ce à l’égard de quoi il établit la distinction, l’effet de distance en le disant.
b) L’anti-cogito (Jacques lacan)
Il convient vraiment de réfléchir à ce que nous sommes en train de mettre à jour parce qu’en fait, Descartes pose l’évidence d’une substance dont toute l’essence est de penser dans l’identité entre ces deux je. Il faut bien je sois, même quand je pense que je ne suis peut-être pas, donc je suis (et plus encore, je suis une substance, donc un « moi ». Il ne peut pas y avoir quelque chose que je pense que je ne suis pas. Mais qu’est ce qui se passe vraiment quand « je » pense que « je » ne suis pas? Le sujet de l’énonciation formule dans sa pensée la possibilité que le je de l’énoncé n’existe pas, puis il revient sur cette proposition puisque il faut bien qu’il y ait quelque chose dans la mise en perspective, dans la mise en exergue, dans la posture réflexive en miroir de ces deux je donc je suis, et je suis un moi, une substance dont l’essence est de penser.
Mais c’est vraiment troublant parce qu’en fait Descartes voit une unité là où au contraire ce qui se produit c’est une division. Le simple fait qu’il y ait un je qui pense et un je qui soit pensé prouve cela. Ce qu’il y a sans contestation possible c’est une structure linguistique qui se plaque sur des êtres humains et leur fait croire qu’ils sont des sujets, qu’ils sont un moi quand justement ils ne le sont pas du tout. C’est cela qui pose problème: la certitude d’être un « je qui pense », qui a lancé volontairement tout un processus quand en réalité nous sommes pris dans les structures grammaticales d’une langue maternelle qui « met en regard » donc qui dissocie deux instances.
Nous pouvons ici évoquer (à nouveau) le premier cri du bébé qui naît dont le philosophe Alain qu’il est déjà une parole, non pas volontaire mais plaquée par sa mère qui va imposer à ce cri le schéma d’un vouloir dire assigné, « personnel ». Il veut me dire qu’il a mal, alors même que l’enfant ne fait que crier sous l’effet d’une douleur purement organique. Personne n’est vraiment dupe de ce qui se passe ici mais la mère situe son rôle dans cet « embrigadement » de son enfant dans un schéma social, humain, grammatical, au fil duquel il va entrer dans la « carrière » des sujets pensants, volontaires, conscients, responsables. C’est exactement « là » que l’on passe du vouloir vivre d’un animal qui crie au vouloir dire d’un être humain qui s’exprime. Se pourrait-il que l’idée même de « volonté » soit toute entière dans cette imposition, dans cette interprétation?
En fait nous nous situons ici au cœur de cette question soulevée dés le début du cours de l’auto-référence. Je perçois bien que je suis pris dans le flux d’un devenir, dans une multitude de sensations qui sans cesse change et me font devenir quelqu’un d’autre à celle ou à celui que j’étais. Mais en même temps, l’auto-référence chacun de ces changements de telle sorte que c’est « moi » qui change. Le moi existe-t-il pour autant?
Pour Descartes la réponse est oui et c’est bien toute la portée de ce raisonnement du « je pense donc je suis ». L’auto-référence au moi prouve l’existence du moi. Mais le paradoxe du menteur prouve exactement le contraire. Ce qui se crée dans cette auto référence ce n’est pas une identité une unité du moi mais au contraire un dédoublement, une césure. De fait je peux mentir. On peut s’en rendre compte assez facilement: je dis que je mens. Si le je de l’énoncé dit la vérité, alors il est vrai que je mens, donc je mens. Si le je de l’énoncé ment (quand il dit qu’il ment) alors il dit la vérité. C’est logiquement absurde: je ne peux pas mentir en disant la vérité????
- Si!
Quoi que je dise de moi comme étant moi, c’est faux parce que c’est décalé, parce que la division entre le je de l’énoncé et le je de l’énonciation est absolument irréductible, ce n’est pas une affaire de logique, c’est une question de réalité. Je crée de la fiction, du récit, du discours en disant je, ce je n’est nécessairement pas celui que je suis en cet instant en train d’être, de devenir. Enoncer sa pensée, c’est déjà s’en séparer, s’en exclure. Je suis ce je qui parle (énonciation) mais à cause de cela je ne peux pas être dont je parle (sujet de l’énoncé). Pour exprimer cette impossibilité radicale de ces deux « je » à coïncider, Jacques Lacan a formulé ce qu’il a appelé un anti-cogito: « je pense là où je ne suis pas, je suis là où je ne pense pas.»
« Je pense là où je ne suis pas. » Quand je me dis à moi-même que je pense, mon être véritable n’est pas ce je qui pense mais celui qui en ce moment se formule réellement effectivement cette pensée. Le je de l’énonciation est toujours en retrait par rapport au je de l’énoncé.
« Je suis là où je ne pense pas »: par conséquent dés que le je de l’énoncé n’est pas « énoncé « , je « suis » vraiment , et c’est ce dont on peut se rendre compte avec le lapsus qui justement « jaillit » dés que le sujet de l’énoncé n’est plus mis en référence, mis en exergue de mon discours par mon discours. Je suis davantage dans ce que je ne mets pas en scène de moi que dans ce de l’énoncé qui est consciemment pointé par le je de l’énonciation. Finalement quand Descartes dit: « il faut conclure, et tenir pour constant que cette proposition : je suis, j’existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce ou que je la conçois en mon esprit. », il faut vraiment porter toute son attention sur ce passage « toutes les fois que je la prononce ou que je la conçois dans mon esprit. »
Il est vraiment troublant de réaliser qu’à la lumière de l’anti-cogito de Jacques Lacan, c’est exactement le contraire de cela qui est vrai. Toutes les fois que je prononce la phrase: « je suis, j’existe », il est certain que ce n'est pas exactement le même « je » qui prononce la phrase et qui en est le sujet. C’est réellement impossible même si c’est logiquement nécessaire, et nous pourrions même dire que ce n’est que parce que c’est logiquement nécessaire (logique interne du discours, cohérence grammaticale d’une phrase » que réellement, physiquement dans l’être même, c’est justement impossible.
Emile Benveniste utilise le terme de shifter (embrayeur) pour désigner grammaticalement ce mécanisme d’auto-référence et il le fait en insistant sur le vide que cela crée (donc il est du côté de Lacan)
Jean: Je vais bien
Marie: Moi aussi je vais bien
C’est le même terme, le même « je » le même processus de référence à soi mais évidemment ce n’est pas du tout la même présence, la même intensité de ressenti. Marie et Jean se disent tous les deux qu’ils vont bien quand il est absolument impossible que leur « aller bien » les rapproche effectivement. On n’en sait pas davantage sur Marie et Jean en fait, si ce n’est qu’ils sont tous les deux êtres parlants. C’est ça un shifter, c’est de l’auto-référence vide. Il n’y a pas d’être dedans, pas de chair ce n’est pas de l’incarnation. Finalement en parlent nous nous désincarnons, et cela pose problème parce que c’est justement dans cette désincarnation que Descartes situe l’existence ontologique du moi. Que je puisse penser que je suis, cela ne prouve pas du tout que je sois, cela prouve qu’il y a de l’être anonyme qui s’invente la fiction d’être un sujet.
Qu’il y ait des effets d’effacement, d’évitement, que je ne sois jamais exactement celle ou celui dont je dis que je le suis ou que je pense être c’est évident et cela en dit probablement un peu sur cet épiphénomène, sur cette sorte de « bulle » qui se forme à la surface de l’être et qui baragouine un truc faux, mais pas plus.
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