Explication du texte d'Alain:"Il y a l'avenir qui se fait..."

« Il y a l’avenir qui se fait et l’avenir qu’on fait. L’avenir réel se compose des deux. Au sujet de l’avenir qui se fait, comme orage ou éclipse, il ne sert à rien d’espérer, il faut savoir, et observer avec des yeux secs. Comme on essuie les verres de la lunette, ainsi il faut essuyer la buée des passions sur les yeux. J’entends bien. Les choses du ciel, que nous ne modifions jamais, nous ont appris la résignation et l’esprit géométrique qui sont une bonne partie de la sagesse. Mais dans les choses terrestres, que de changements par l’homme industrieux ! Le feu, le blé, le navire, le chien dressé, le cheval dompté, voilà des œuvres que l’homme n’aurait pas faites si la science avait tué l’espérance.

Surtout dans l’ordre humain lui-même, où la confiance fait partie des faits, je compte très mal si je ne compte pas ma propre confiance. Si je crois que je vais tomber, je tombe ; si je crois que je ne puis rien, je ne puis rien. Si je crois que mon espérance me trompe, elle me trompe. Attention là. Je fais le beau temps et l’orage ; en moi d’abord ; autour de moi aussi, dans le monde des hommes. Car le désespoir, et l’espoir aussi, vont de l’un à l’autre plus vite que ne changent les nuages. »

                                                                 Alain (1868 – 1951)

Questions :

1)    Dégagez l’idée essentielle de ce texte à partir de l’étude de ces articulations.

2)    Expliquez :   - « Il faut savoir et observer avec des yeux secs »

                               - « je compte très mal si je ne compte pas ma propre confiance »

                               - « je fais le beau temps et l’orage »

3)    Peut-on savoir sans croire ?

Il y a les évènements que nous provoquons et ceux qui se font indépendamment de notre volonté parce qu’ils ne sont pas à notre portée. Il ne dépend pas de moi qu’il pleuve ou qu’il neige, pas davantage que la terre tourne autour du soleil, mais c’est un fait, et, plus encore, un fait que je peux comprendre, dont je peux saisir la loi et donc prévoir les conséquences. Nous ne pouvons pas faire en sorte qu’il fasse beau demain mais nous pouvons anticiper et savoir qu’il fera beau demain grâce à la science de la météorologie. Que j’y crois ou pas n’entre aucunement en ligne de compte. Parmi les philosophes de l’antiquité, les Stoïciens et notamment Epictète insistent sur la sagesse de cette distinction entre les choses qui dépendent de nous et celles qui n’en dépendent pas. Nous essayons de faire comprendre à l’enfant qui voulait jouer dehors qu’on ne peut pas changer le temps en sa faveur mais, en même temps nous ne pouvons pas nous empêcher de regretter la mort d’une personne que nous aimons alors même qu’il n’était pas en notre pouvoir de l’éviter. Ceci prouve assez que cette distinction facile à concevoir n’est pas évidente à accepter.

Sa « ligne de partage » n’est d’ailleurs pas si aisée à tracer, quand on y réfléchit, car elle se situe entre deux « extrêmes » qu’il convient absolument d’éviter : d’abord l’attitude consistant à penser qu’on peut tout faire, à se prendre pour Dieu, à ne pas percevoir les limites de son rayon d’action, c’est l’illusion de l’omnipotence (un pouvoir total, voire totalitaire), ensuite l’exact opposé, soit la résignation, la passivité, le renoncement (soit partir du principe que l’on ne peut rien changer à rien ; ce que l’on appelle « le défaitisme »). Si je me croyais capable de tout faire, je me préparerai à bien des déconvenues et je ne proportionnerai pas mon action à la justesse de ma puissance. Je ne peux rien changer au fait que ma femme soit morte des suites d’un cancer incurable mais je peux changer mon attitude face à cette mort, et pour cela il faut que je m’en croie d’abord « capable ». Là il y a quelque chose que je peux faire. C’est tout le sens de l’affirmation d’Alain : « l’avenir réel se compose des deux ».

Nous pourrions dire qu’il y a « les faits » qui, en tant que « faits », sont irrévocables. Ce sont des évènements extérieurs dont nous pouvons saisir l’enchaînement mais aucunement changer le déroulement. Il ne s’agit pas d’affaires humaines mais de lois physiques. Et puis, il y a, indépendamment de ces évènements, notre façon de les prendre. Il ne sert à rien d’espérer, si mon épouse est malade, qu’elle guérisse d’un cancer en phase terminale, mais je peux agir sur mon attitude face à cette pure « donnée » de la réalité qui fait qu’elle va mourir. Il est envisageable de « prendre bien » l’irrévocabilité de cette mort en créant les meilleures conditions humaines autour de la réalité inhumaine de la mort (et par inhumaine, il ne faut pas entendre ici : «  mauvaise ou cruelle ». La mort « est ». Elle touche les hommes « indépendamment des hommes ». C’est exactement le sens de la réponse de Maximus à l’empereur Commode, dans le film « Gladiator » : « la mort nous sourit tous un jour, sourions à la mort. »

Le propos d’Alain est donc ici de poser clairement les limites du champ d’action de l’être humain : « que pouvons-nous faire ? », « comment définir précisément les domaines sur lesquels nous pouvons entretenir, avec justesse, la croyance que nous pouvons changer quelque chose ? », « quand le fait de croire que l’on peut changer les choses aboutit en effet à la réalité d’un changement ? », « existe-t-il une dimension dans laquelle notre foi, notre espérance suffit en elle-même à constituer un fait ? » A cette dernière question, Alain répond positivement et donne à cette dimension le nom d’ « ordre humain ».

Finalement, l’intention, la tournure d’esprit dont on peut dire qu’elle donne au texte sa tonalité la plus constante est la volonté de distinction, de définition de frontières. C’est ce dont on se rend aisément compte dés lors que l’on porte attention à toutes les expressions « tranchantes » de l’auteur, comme si le souci de tracer des lignes de démarcation entre des « domaines de compétences », des rayons d’action ne s’éloignait jamais de l’écriture : « Il y a…et », « J’entends bien » « Attention là ». Dans un ensemble de données confuses à l’intérieur desquelles nous « errons » et nous révélons habituellement incapables de déterminer des lignes de partage claires, Alain utilise un scalpel et manifeste un esprit de dissection suffisamment puissant pour nous éclairer (ou du moins en donner l’impression) sur les limites de cette dimension  dans laquelle « la confiance fait partie des faits ». « Là, dans cette « zone », vous pouvez croire, car nous évoluons, au sein de l’ordre humain, c’est-à-dire de la société, des liens que nous tissons avec nos semblables, dans un domaine où l’intuition, le crédit que nous accordons aux personnes auxquelles nous avons envie de faire confiance « compte ». Elle compte comme un fait, parce qu’elle sera nécessairement suivie de faits.

Alain ne fait donc ici que des distinctions. A l’intérieur de sa première dissociation entre les choses que nous pouvons changer (l’avenir qu’on fait) et celles que nous ne pouvons pas transformer (l’avenir qui se fait), il introduit une subdivision à l’intérieur du premier domaine en distinguant les choses terrestres et l’ordre exclusivement humain (les rapports d’homme à homme). Plus nous avançons dans le texte, plus le scalpel du philosophe s’enfonce profondément dans la chair du problème, essayant de détacher le plus clairement possible cet espace à l’intérieur duquel croire est un acte « concret » qui s’inscrit dans les faits. Il y a bien un « cœur » dans le corps de ce texte et pour le révéler avec précision il faut le pointer dans l’évidence de sa distinction avec d’autres « organes » et manifester simplement l’exclusivité de son domaine de compétence.

Finalement la distinction qui compte le plus est celle qui fait la part 1) des « choses du ciel », 2) des « choses terrestres » et 3) de « l’ordre humain ». Les premières font partie de l’avenir qui se fait, les secondes et les troisièmes de l’avenir qu’on fait, mais les troisièmes plus encore que les deuxièmes. On pourrait rendre compte de ces trois qualifications en marquant la différence entre 1) ce que fait la nature dans le monde  2) ce que fait l’homme de la nature dans le monde 3) ce que l’homme fait avec l’homme dans la société. A cette tripartition correspond trois activités :1) la science 2) la technique 3) la conscience de soi et le rapport à nos semblables. Plus nous avançons dans le fil de cette différenciation, plus nous progressons vers une « sphère » dans laquelle il est nécessaire de croire d’abord en ce que l’on veut faire naître pour qu’en effet, cela se produise. Il est des réalités qui ne consistent qu’en des effets de croyance. On entend parfois dire que « la foi peut soulever des montagnes ». Alain répond ici à sa manière : « oui, mais encore faut-il savoir dans quel cadre. »

Le fait que le second paragraphe soit totalement consacré à l’ordre humain nous renseigne assez clairement sur la visée véritable de ce passage, c’est-à-dire sur l’idée essentielle de ce texte : il ne faut pas renoncer à croire dans la relation que nous avons à nous-mêmes ainsi qu’aux autres car il s’instaure ici un régime d’existence et de coexistence au sein duquel la croyance est un fait.

C’est exactement comme si Alain posait successivement à différents niveaux d’action la question : « est-il nécessaire d’espérer pour entreprendre ? » Pour la science, la réponse est non ; pour la technique la réponse est « oui, en partie » ; pour la vie en société, la réponse est un « oui » sans restriction, tout simplement parce qu’en ce domaine, espérer, c’est déjà entreprendre.

Deux exemples nous permettront mieux de comprendre ce qu’Alain veut signifier par ce dernier point. Le premier se situe sans conteste dans une situation que l’auteur n’aurait pas contesté, tout simplement parce qu’elle est celle de l’éducation et qu’Alain était professeur de Philosophie. Ce qui distingue profondément le travail de technicien et d’enseignant, c’est que le premier travaille sur des choses des outils. Un plombier peut bien espérer que telle fuite se réparera. S’il ne se met pas à l’ouvrage, il est impossible que cette réfection se produise d’elle-même. Un enseignant doit lui aussi produire un travail visant à rendre ses élèves meilleurs que ce qu’ils étaient par des exercices, des leçons, etc. mais il va de soi que, dans son approche de la personnalité des collégiens ou des lycéens, il sera plus efficace s’il mise d’emblée sur leur capacité à comprendre. Il est impossible de provoquer des progrès dans l’acquisition d’une pratique si nous ne les croyons pas d’emblée possibles pour l’élève, tout simplement parce que c’est sur de l’humain que nous travaillons et pas sur du mécanique. On peut bien réfléchir à toutes les « techniques » d’enseignement possibles, il est une part de confiance, de foi et de crédit que l’on accorde à la personne à qui l’on enseigne quelque chose qui est fondamentalement nécessaire à l’exercice de ce métier.

Un autre exemple pourrait nous permettre de saisir à quel point la confusion entre les choses du ciel et l’ordre humain peut être dommageable, mais il s’agit là d’un problème à propos duquel il nous est impossible de savoir ce qu’Alain en aurait dit puisque il est totalement et seulement d’actualité. Certaines mairies décident d’utiliser la vidéosurveillance afin de réduire les actes de délinquance dans certains quartiers. On pourrait dire que d’un point de vue scientifique cette solution peut apparaître crédible, voire efficace, mais cela reviendrait à traiter la délinquance comme un phénomène physique, comme une catastrophe météorologique qu’il s’agirait de prévenir en la rendant visible et assignable à quelqu’un. Réaliser à quel point elle désigne au contraire un fait humain nous permet de poser la question de ce que crée humainement le fait de se savoir surveillé, c’est-à-dire suspecté. S’il l’on pouvait traiter l’homme comme un élément de la nature alors la vidéosurveillance ne poserait aucun problème mais la difficulté vient de ce que son installation suppose d’emblée une absence de confiance et qu’un quartier ainsi vidéo surveillé ne peut pas ne pas se sentir à juste raison discriminé d’avance, et la délinquance elle-même pourrait dés lors se concevoir comme le prolongement logique d’une suspicion préalable. Les êtres humains constituent un élément plus difficile à comprendre, à « rationaliser » que le milieu naturel parce qu’il n’est pas gouverné par des lois physiques mais par des sentiments complexes dans lesquels le rapport à soi et le rapport aux autres se déclinent en un jeu de variables de comportement aussi infini que nuancé.

Explication du texte de David Hume: "Il est certain qu'aucune inclination..."

« Il est certain qu'aucune inclination de l'esprit humain n'a à la fois une force suffisante et une orientation appropriée pour contrebalancer l'amour du gain et changer les hommes en membres convenables de la société, en faisant qu'ils s'interdisent les possessions d'autrui. La bienveillance à l'égard de ceux qui nous sont étrangers est trop faible pour cette fin; quant aux autres passions, elles attisent plutôt cette avidité, quand nous observons que plus étendues sont nos possessions, plus grande est notre capacité de satisfaire tous nos appétits. Il n'y a, par conséquent, aucune passion susceptible de contrôler le penchant intéressé, si ce n'est ce penchant lui-même, par une modification de son orientation. Or, la moindre réflexion doit nécessairement donner lieu à cette modification, puisqu'il est évident que la passion est beaucoup mieux satisfaite quand on la réfrène que lorsqu'on la laisse libre, et qu'en maintenant la société, nous favorisons beaucoup plus l'acquisition de possessions qu'en nous précipitant dans la condition de solitude et d'abandon qui est la conséquence inévitable de la violence et d'une licence universelle. Par conséquent, la question portant sur la méchanceté ou sur la bonté de la nature humaine n'entre pas du tout en ligne de compte dans cette autre question portant sur l'origine de la société, ni non plus il n'y a à considérer autre chose que les degrés de sagacité ou de folie des hommes. Car, que l'on estime vicieuse ou vertueuse la passion de l'intérêt personnel, c'est du pareil au même, puisque c'est elle-même, seule, qui le réfrène : de sorte que, si elle est vertueuse, les hommes deviennent sociaux grâce à leur vertu; si elle est vicieuse, leur vice a le même effet. »

La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension du texte, du problème dont il est question.

Quelques éléments d'explication

 Il n’existe selon Hume aucune force en l’homme que l’on puisse opposer à celle qui le conduit à toujours privilégier son intérêt personnel. Il est donc illusoire de fonder la société sur une forme d’amour ou d’empathie par le biais de laquelle nous serions naturellement portés à sacrifier à la cohabitation avec nos semblables nos ambitions et notre soif de richesse. Que nous puissions vivre ensemble en bonne intelligence sans manifester de convoitise à l’égard du bien de nos voisins, c’est peut-être ce que nous pouvons réaliser mais certainement pas en s’appuyant sur une « nature » bonne ou désintéressée de l’être humain. Il existe, au contraire, en chacun de nous une avidité, une faim de confort, de biens et de fortune qui ne saurait faire place à aucune autre tendance raisonnable.

Le début de ce passage semble d’emblée prendre le contre-pied de l’idée que l’on retrouve chez Rousseau selon laquelle il existe en chacun de nous une « pitié », un instinct de compassion qui nous porte spontanément à vouloir le bien d’Autrui ou du moins, à n’œuvrer pour soi qu’en visant, à l’attention de son prochain « le moindre mal possible » :

La pitié est un sentiment naturel, qui modérant dans chaque individu l'activité de l'amour de soi-même, concourt à la conservation mutuelle de toute l'espèce. C'est elle qui nous porte sans réflexion au secours de ceux que nous voyons souffrir ; c'est elle qui, dans l'état de nature, tient lieu de lois, de mœurs et de vertu, avec cet avantage que nul n'est tenté de désobéir à sa douce voix ; c'est elle qui détournera tout sauvage robuste d'enlever à un faible enfant, ou à un vieillard infirme, sa subsistance acquise avec peine, si lui-même espère pouvoir trouver la sienne ailleurs ; c'est elle qui, au lieu de cette maxime sublime de justice raisonnée : Fais à autrui comme tu veux qu'on te fasse, inspire à tous les hommes cette autre maxime de bonté naturelle bien moins parfaite, mais plus utile peut-être que la précédente : Fais ton bien avec le moindre mal d'autrui qu'il est possible. C'est, en un mot, dans ce sentiment naturel, plutôt que dans des arguments subtils, qu'il faut chercher la cause de la répugnance que tout homme éprouverait à mal faire, même indépendamment des maximes de l'éducation. »

Les expressions utilisées par Rousseau prouvent qu’il ne se méprend pas autant qu’on l’a affirmé sur l’avidité de l’être humain : « si lui-même espère pouvoir trouver la sienne ailleurs », mais il ne doute pas de l’effet de cette inclination naturellement présente en nous qu’est la pitié, et de ce point de vue, il est en total désaccord avec Hume. La volonté de porter assistance à nos semblables ne saurait d’aucune manière pour le philosophe écossais jouer contre notre égoïsme et c’est seulement de lui qu’il convient d’attendre ce que l’on peut littéralement qualifier de « self-control ». Rien ne saurait maîtriser notre égoïsme en dehors de lui-même. Autant il est inutile d’attendre de la raison qu’elle s’oppose de l’extérieur à nos ambitions personnelles, autant il est tout-à-fait justifié d’attendre de cette passion égoïste qu’elle se raisonne d’elle-même, du fond de sa propre motivation. C’est, en effet, sans sortir de lui-même, que l’égoïsme réalise avec un certain bon sens qu’il sera davantage satisfait en limitant ses objectifs. Cette évidence à la lumière de laquelle on jouit d’autant plus de ce que l’on acquiert que l’on aspire à peu de choses ne s’impose pas d’ailleurs que de notre désir de nous enrichir.

Nous retrouvons ici l’une des positions fondamentales de Hume qui considère, comme tous les empiristes qu’il n’est rien dans notre esprit qui n’ait été d’abord appréhendé par nos sens. Ce n’est pas du tout parce que nous serions naturellement dotés d’une faculté de raison que nous pourrions ainsi contrôler nos passions, mais c’est bien plutôt parce que nos pulsions se constituent par le biais d’un incessant modelage sur la réalité qu’elles se modèrent par elles-mêmes. Faire preuve de « mesure » n’est aucunement la manifestation de notre statut d’être raisonnable, c’est le produit d’un simple rapport de proportions entre la puissance de nos désirs et l’efficience de leur satisfaction. Notre désir d’amasser des biens et de jouir de nos acquisitions s’accommode donc parfaitement de la société, tout simplement parce que celle-ci consiste économiquement dans la production de richesses. La nécessité de ramener nos ambitions à ce que la présence des autres membres de la collectivité impose par elle-même ne constitue donc finalement en aucun cas une véritable restriction. Disons que cette restriction de nos appétits contribue à leur assouvissement. Il n’est donc rien de ce que la société réclame de nous qui nous contraigne à contrarier la passion de l’intérêt personnel.

On pourrait croire superficiellement qu’un égoïste est fondamentalement solitaire mais c’est tout le contraire que soutient Hume en affirmant que la vie en communauté nous permet de satisfaire nos appétits en en limitant l’amplitude, ou plutôt en orientant notre inclination à accroître nos biens vers une satisfaction mesurée plutôt que vers des ambitions déraisonnables, mais moins déraisonnables en elles-mêmes que déraisonnables en tant que « non productives », non réalisables.

La nécessité de refréner nos passions ne nous est donc aucunement imposée par la morale, la pitié ou une certaine idée du « bien collectif » mais plutôt par cet intérêt pratique, immédiat qui consiste à leur donner une véritable satisfaction. Nous ne vivons pas en société par altruisme, pour aider notre prochain, mais bel et bien par intérêt. L’une des visées les plus importantes de ce texte est, pour Hume, de substituer à la question du bien et du mal que l’on appliquerait à la société (est-il bien ou mal de vivre en société ?) l’évidence de l’utile. L’opposition à Rousseau est donc encore plus frontale car le philosophe français ne cesse de dénoncer la société comme cause de la méchanceté des hommes. Ce n’est pas du tout que Hume affirme, contre Rousseau, que la société est bonne, mais c’est plutôt que la question ne se pose pas. Tout être humain naît avec des appétits et la société lui permet de les satisfaire à double titre, en produisant des biens d’abord, en les rendant réalisables ensuite par l’effet de limitation qu’engendre la cohabitation des intérêts personnels.

On pourrait dire en un sens que la société tient toute entière dans le désir d’accroître ses richesses, dans la production des biens économiques en tant que ce désir s’active, dans l’action de faire droit aux appétits des autres en tant que ce désir, de lui-même, se réprime. Le problème du bien et du mal appliqué à l’origine de la société est à tous égards un faux problème, une erreur de perspective. Ce n’est pas en tant que nous sommes bons ou méchants que nous créons la société mais parce que nous sommes pragmatiques (qualité britannique par excellence) que nous l’avons organisée. Cette intrication entre l’intérêt personnel et la vie en société est tellement évidente qu’il suffit de voir pour la comprendre à quel point c’est en fonction du jugement qu’ils portent sur l’intérêt personnel que les philosophes estiment bonne ou mauvaise la propension de l’être humain à s’associer. Ainsi, si Rousseau condamne la société c’est parce qu’il juge défavorablement la passion du gain, mais pour Hume, la vérité est qu’ « il y a » la passion du gain et conséquemment qu’ « il y a » la société. Cela n’est aucunement affaire  de jugement moral mais simplement d’observation des faits et des passions humaines.