Texte de Michel Tournier - Vendredi ou les limbes du Pacifique

« A Speranza, il n’y a qu’un point de vue, le mien, dépouillé de tout possible. Et ce dépouillement ne s’est pas fait en un jour. Au début, par un automatisme inconscient, je projetais des observateurs possibles – des paramètres – au sommet des collines, derrière tel rocher ou dans les branches de tel arbre. L’île se trouvait ainsi quadrillée par un réseau d’interpolations (1) et d’extrapolations qui la différenciait et la dotait d’intelligibilité. Ainsi fait tout homme normal dans une situation normale. Je n’ai pris conscience de cette fonction – comme de bien d’autres – qu’à mesure qu’elle se dégradait en moi. Aujourd’hui, c’est chose faite. Ma vision de l’île est réduite à elle-même. Ce que je n’en vois pas est un inconnu absolu. Partout où je ne suis pas actuellement règne une nuit insondable. Je constate d’ailleurs en écrivant ces lignes que l’expérience qu’elle tente de restituer non seulement est sans précédent, mais contrarie dans leur essence (2) même les mots que j’emploie. Le langage relève en effet d’une façon fondamentale de cet univers peuplé où les autres sont comme autant de phares créant autour d’eux un îlot lumineux à l’intérieur duquel tout est – sinon connu – du moins connaissable. Les phares ont disparu de mon champ. Nourrie par ma fantaisie, leur lumière est encore longtemps parvenue jusqu’à moi. Maintenant, c’en est fait, les ténèbres m’environnent. 

Et ma solitude n’attaque pas que l’intelligibilité des choses. Elle mine jusqu’au fondement même de leur existence. De plus en plus, je suis assailli de doutes sur la véracité (3) du témoignage de mes sens. Je sais maintenant que la terre sur laquelle mes deux pieds appuient aurait besoin pour ne pas vaciller que d’autres que moi la foulent. Contre l’illusion d’optique, le mirage, l’hallucination, le rêve éveillé, le fantasme, le délire, le trouble de l’audition…le rempart le plus sûr, c’est notre frère, notre voisin, notre ami ou notre ennemi, mais quelqu’un, grands dieux, quelqu’un ! »

               Michel Tournier - « Vendredi ou les limbes du Pacifique »

(1) Interpolation : action d’insinuer des termes intermédiaires dans une série d’éléments connus

(2) essence : ici nature

(3) véracité : authenticité (Robinson n’est plus sûr de ses perceptions)

Quelques éléments d'explication 

La situation exceptionnelle de Robinson lui fait comprendre tout ce qu’il devait à la présence des autres maintenant qu’il est isolé de toute communauté humaine. Les dommages de cette solitude se font d’abord sentir dans l’expérience de l’appréciation des distances, des espaces et des territoires. Dans le ressenti que nous éprouvons de l’existence d’un lieu, ou d’un bâtiment, la certitude que nous avons qu’il est perçu par d’autres personnes aussi bien dotées que nous de sensibilité nous permet de ne pas même envisager qu’il disparaisse ou qu’il s’effondre, ou qu’il s’y produise quelque chose d’insoupçonnable. Ce n’est pas seulement que la présence des autres nous rassure par ce qu’elle implique d’autre perspectives possibles des mêmes endroits que ceux que nous voyons, c’est aussi et surtout qu’un espace traversé, habité par un autre être humain se voit immédiatement sécurisé, évalué, mesuré, « cadré ». Quelque chose d’une perception humaine en fait son lieu en le passant au crible de catégories et de critères qui sont aussi les miens, même si je ne suis pas directement en contact avec le lieu ainsi investi.

Il suffit pour s’en convaincre de penser à ce mélange de fascination et de terreur qui hante les lieux désertés de présence humaine. Le film « Shining » de Stanley Kubrick décrit exactement ce processus de folie qui finit par gagner Jack Torrance dans ce gigantesque hôtel qu’il doit garder en plein hiver. Il importe de distinguer clairement les espaces non perçus d’un lieu et ceux qui sont résolument imperceptibles parce que complètement désertés de toute présence humaine. Rien de dangereux ne peut surgir d’un espace qui n’est pas directement habité par ma perception mais qui l’est par une autre personne parce qu’un autre être « humain » est en train de lui appliquer les cadres « humains » d’une appréhension « humaine » (mémoire, synthèse des perspectives, classement, etc.). Quelque chose d’une domestication des surfaces, des volumes, des couleurs, des angles est en train d’opérer dans un espace qui, tout en n’était pas l’objet de ma perception directe l’est « potentiellement ». On pourrait presque utiliser le néologisme de Jacques Lacan pour décrire cette procédure de « d’hommestication ».

Mais il en va tout autrement d’un hôtel ou d’un lycée déserts dans ma mesure où c’est précisément cette domestication qui fait alors défaut. Ce que l’on ne voit pas n’est pas vu c’est-à-dire n’est pas visible par une autre personne. On serait tenté de dire « qu’elle le serait s’il y en avait » mais ce conditionnel n’est pas opérationnel. Il échoue totalement à nous rassurer dans la mesure où il ne s’agit plus du conditionnel de la perception transférée d’un être humain à un autre. Ce n’est pas la même chose de dire : « Ah ! Si j’étais parisien je verrais la tour Eiffel » et d’affirmer que la ville de Paris ayant été vidée de tous ses habitants, « la tour Eiffel est visible ».

Lorsque nous rentrons chez nous et que nous n’entendons rien ni personne, nous appelons évidemment pour savoir s’il y a quelqu’un. Ce n’est pas seulement le fait que c’est évidemment cette présence qui nous intéresse mais c’est aussi que les lieux y gagneraient quelque chose de moins « abrupt », de moins « plastique », de moins menaçants. Dés lors qu’une voix se fait entendre, nous passons de l’inconnu à l’humainement connaissable, comme si cette réponse me lançait une corde grâce à laquelle je vais pouvoir traverser l’espace d’un couloir ou d’un salon obscurs. Il est donc possible de distinguer trois catégories d’espaces ou de lieux : ceux que nous percevons, ceux que nous ne percevons mais qui sont perceptibles par d’autres et ceux qui sont imperceptibles parce que personne d’autre n’est en train de les percevoir. Ce qu’il convient de relier par conséquent c’est l’efficience du possible et la présence de l’autre. Dés que la seconde fait défaut, la première disparaît également, de telle sorte que tout ce que nous ne percevons pas directement devient non pas perceptible mais imperceptible, c’est-à-dire inconnu, susceptible d’abriter les anomalies, les hallucinations, les Grands Anciens de Lovecraft ou la créature de Ridley Scott dans tous les détours du vaisseau. « Alien », ce n’est pas seulement l’élément étranger (et hostile) à l’espèce humaine, c’est aussi l’émergence d’une catégorie de perception des lieux tellement « Autre » que tout processus de domestication échoue. Les couloirs, les ombres et les angles se voient dés lors réinvestis, comme rendus à leur plasticité première, pure, brute et opaque.

Tout peut arriver, tout peut surgir d’un espace inhabité. Nous y sommes confrontés à du « pur inconnu » et c’est exactement l’expérience que Robinson commence à faire de l’île. Pourquoi ne fait-elle que débuter (alors qu’il est isolé sur l’île depuis quelque temps) ? Tout simplement parce qu’il a commencé par remplir les espaces déserts de ce que nous pourrions appeler un travail rationnel de fiction, postant des guetteurs imaginaires à des postes de gué suffisamment stratégiques pour qu’il puisse « potentiellement » s’en faire une idée en réunissant leur hypothétique rapport. La description de cette opération mentale est vraiment fondamentale parce qu’elle correspond parfaitement à ce que nous faisons à chaque instant sans le savoir et c’est bien ce qu’il veut établir : « Ainsi fait tout homme normal dans une situation normale ». Lorsque je vois une chaise devant moi, il ne me viendrait pas à l’idée de douter que tout ce que je n’aperçois pas d’elle à l’instant même soit présent « de l’autre côté », évidemment puisque cet autre angle de visée de la chaise existe. Mais ce qu’il importe de réaliser, c’est, d’une part, qu’il ne saurait y avoir d’autre angle de visée sans vision par un autre de cette perspective et, d’autre part, que l’idée même qu’il y ait spatialement un autre côté est inconcevable sans cette vision. Il n’y a pas d’autre côté dans un espace « absolu », il y a un autre côté dans la représentation humaine de ce qu’un espace est, et pour cela il faut des hommes… D’autres hommes. 

Ce qui s’écroule en leur absence, c’est la représentation habituelle, « normale », « humaine » de ce que c’est qu’un espace. Nous ne cessons, nous qui ne sommes pas comme Robinson, d’habiter un espace qui n’est pas tant celui de la communauté humaine que celui que la communauté humaine dessine, transforme, interprète, sculpte. Il n’y a pas autour de nous un espace pur, objectif, neutre que nous nous contenterions d’habiter et de percevoir  tel qu’il est, il y a toujours déjà ce que notre présence informe, structure, redessine, humanise. Mais lorsque la présence des autres finit par déserter un lieu, alors quelque chose de très différent et d’effrayant s’installe.

C’est cela que vit Robinson : « la nuit insondable », la chaise réduite à la seule perspective que l’on en a « maintenant ». Bien sûr, il peut faire le tour et ainsi jouir d’un autre angle de visée, mais la certitude que cette autre perspective est bel et bien celle de la même chaise ne suppose pas seulement la mémoire individuelle d’un seul sujet, elle induit également que la place que nous venons de quitter peut être « potentiellement » occupée par cet « avatar » de nous-même qui l’a perçue une seconde avant, autrement dit que cet espace est bien le « même » indépendamment du souvenir à très court terme que nous en conservons, et rien ne nous garantit cela dans la solitude. L’identité (idem : même) d’un espace et sa continuité d’un instant à l’autre nécessitent un repère, c’est-à-dire un point de l’espace fixe, distinct, indépendant de celui qui vient de le traverser. Aucun espace ne peut être appréhendé d’une autre façon que relativement à un repère, ce qui suppose, comme son nom l’indique une « relation », c’est-à-dire de l’autre.

Les réflexions de Robinson que nous lisons sont, dans le roman, celles qu’il consigne dans son journal, car il a rapidement compris qu’il perdrait le rapport au langage s’il ne s’imposait pas l’exercice quotidien de l’écriture. Il perçoit, en ressayant de rendre par les mots cette expérience très déstabilisante d’une perception sans Autrui qu’elle ne peut réellement tenir la promesse de son ambition. La simple image mentale de ce qu’évoque le mot « chaise » présuppose en effet une chaise dont on pourrait dire qu’elle est potentiellement visible par tous les yeux, tangible à toutes les mains, audible à toutes les oreilles, etc ; et cela pour tous les hommes. Un mot est une étiquette universelle imposée sur des sensations multiples et éparses auxquelles on impose comme un préjugé le même fond perceptif. C’est très exactement pour cela que nous entendons pour voir des « chaises », au-delà de leur distinctions (car sur le fond aucune chaise n’est rigoureusement la même qu’une autre, ne serait-ce que parce qu’elle ne peuvent occuper le même espace). Cela signifie que jamais les hommes ne se tournent vers l’extériorité de la réalité sans partir du principe qu’ils vont y éprouver le « même » contact avec de « mêmes » objets (et ce, alors même que nous savons bien qu’à parler strictement cette identité est une illusion).

Un terme rend parfaitement compte de cette « hallucination collective » qui fait de chacun de nous, aussi installé soit-il dans la certitude de son unicité, le semblable de son prochain, la copie conforme sur le plan de la perception.  De l’un des nôtres qui s’attacherait à montrer en quoi telle perception de tel chien à 14h00 ne peut-être la « même » que celle de ce chien à 15h00, nous finirions nécessairement par nous détacher parce que chaque heure, chaque microseconde ne peut être humainement vécue sans être, en quelque façon, ramenée à du connu, référencée, homologuée, niée dans son exceptionnel avènement. Si nous devions être comme lui, il faudrait nous rendre amnésiques pour saisir l’efficience de sa réalité inédite (un seul homme est capable de faire cela : l’artiste). Ce mot, c’est « commun ». Nous utilisons des noms communs, mais comme Robinson n’est plus dans la communauté, il fait l’expérience de ce fond de réalité que le nom banalise, uniformise, communautarise.

Robinson s’aperçoit qu’il est confronté à cela même que l’on appelle l’indicible. Une perception littérale, brute, de ce que l’on touche, voit respire au moment où on le touche, voit, respire, et c’est tout. Il est persuadé qu’il est en train de devenir fou mais en réalité, comme il en prendra conscience plus tard, ce qu’il découvre est un monde débarrassé des cadres de la perception humaine, collective. Il éprouve donc, en un sens, la réalité telle qu’elle est, dépouillée de ce présupposé d’une communauté perceptive globalisante. Les objets n’existent pas mais parce qu’ils n’ont jamais existé. « La vérité est qu’il n’y a pas de cuillère (Matrix) », parce que la cuillère, c’est seulement des sensations de dureté, de pesanteur, de lumière, de température que nous avons rassemblées, communautarisées derrière ce mot. Ce qui est fascinant dans ce passage, c’est le fait que la liste de tous les supposés délires contre lesquels il appelle de ses vœux « la présence de quelqu’un » est précisément celle de toutes les illusions dont il comprendra plus tard qu’elles sont en réalité imputables à l’existence d’Autrui. Robinson fait bel et bien l’expérience des « limbes » (les limbes désignent un espace indéterminable, atopique, incertain) du pacifique mais il se pourrait que les limbes décrivent la pure réalité du Pacifique.

Texte d'Alain sur la perception

« On soutient communément que c'est le toucher qui nous instruit, et par constatation pure et simple, sans aucune interprétation. Mais il n'en est rien. Je ne touche pas ce dé cubique. Non. Je touche successivement des arêtes, des pointes, des plans durs et lisses, et réunissant toutes ces apparences en un seul objet, je juge que cet objet est cubique. Exercez-vous sur d'autres exemples, car cette analyse conduit fort loin, et il importe de bien assurer ses premiers pas. Au surplus il est assez clair que je ne puis pas constater comme un fait donné à mes sens que ce dé cubique et dur est en même temps blanc de partout, et marqué de points noirs. Je ne le vois jamais en même temps de partout, et jamais les faces visibles ne sont colorées de même en même temps, pas plus du reste que je ne les vois égales en même temps. Mais pourtant c'est un cube que je vois, à faces égales, et toutes également blanches. […] Revenons à ce dé. Je reconnais six taches noires sur une des faces. On ne fera pas difficulté d'admettre que c'est là une opération d'entendement, dont les sens fournissent seulement la matière. Il est clair que, parcourant ces taches noires, et retenant l'ordre et la place de chacune, je forme enfin, et non sans peine au commencement, l'idée qu'elles sont six, c'est-à-dire deux fois trois, qui font cinq et un. Apercevez-vous la ressemblance entre cette action de compter et cette autre opération par laquelle je reconnais que des apparences successives, pour la main et pour l'œil, me font connaître un cube ? Par où il apparaîtrait que la perception est déjà une fonction d'entendement […] et que l'esprit  le plus raisonnable y met de lui-même bien plus qu'il ne croit. »

"Peut-on avoir raison contre l'Etat?" - Machiavel : le Prince et la Raison d'Etat

« Je pose en fait qu'un prince, surtout un prince nouveau, ne peut exercer impunément toutes les vertus de l'homme moyen, parce que l'intérêt de sa conservation l'oblige souvent à violer les lois de l'humanité, de la charité, de la loyauté et de la religion. Il doit se plier aisément aux différentes circonstances dans lesquelles il peut se trouver. En un mot, il doit savoir persévérer dans le bien, lorsqu'il n'y trouve aucun inconvénient, et s'en détourner lorsque les circonstances l'exigent. Il doit surtout s'étudier à ne rien dire qui ne respire la bonté, la justice, la civilité, la bonne foi et la piété; mais cette dernière qualité est celle qu'il lui importe le plus de paraître posséder, parce que les hommes en général jugent plus par leurs yeux que par leurs mains. Tout homme peut voir; mais très peu d'hommes savent toucher. Chacun voit aisément ce qu'on paraît être, mais presque personne n'identifie ce qu'on est; et ce petit nombre d'esprits pénétrants n'ose pas contredire la multitude, qui a pour bouclier la majesté de l'État. Or, quand il s'agit de juger l'intérieur des hommes, et surtout celui des princes, comme on ne peut avoir recours aux tribunaux, il ne faut s'attacher qu'aux résultats : le point est de se maintenir dans son autorité; les moyens, quels qu'ils soient, paraîtront toujours honorables, et seront loués de chacun. »

"Peut-on avoir raison contre l'Etat? - "L'Etat, le plus froid de tous les monstres froids" (Texte de Nietzsche)

"Il y a quelque part encore des peuples et des troupeaux, mais ce n'est pas chez nous, mes frères : chez nous il y a des États. L'État ? Qu'est-ce cela ? Allons ! Ouvrez les oreilles, je vais vous parler de la mort des peuples.

L'État, c'est le plus froid de tous les monstres froids. Il ment froidement, et voici le mensonge qui rampe de sa bouche : "Moi, l'État, je suis le Peuple." C'est un mensonge ! Ils étaient des créateurs ceux qui créèrent les peuples et qui suspendirent au-dessus des peuples une foi et un amour : ainsi ils servaient la vie. 

Ce sont des destructeurs ceux qui tendent des pièges au grand nombre et qui appellent cela un État : ils suspendent au-dessus d'eux un glaive et cent appétits.

Partout où il y a encore du peuple, il ne comprend pas l'État et il le déteste comme le mauvais œil et une dérogation aux coutumes et aux lois. Je vous donne ce signe : chaque peuple a son langage du bien et du mal : son voisin ne le comprend pas. Il s'est inventé ce langage pour ses coutumes et ses lois. Mais l'État ment dans toutes ses langues du bien et du mal ; et, dans tout ce qu'il dit, il ment - et tout ce qu'il a, il l'a volé. Tout en lui est faux ; il mord avec des dents volées, le hargneux. Même ses entrailles sont falsifiées. Une confusion des langues du bien et du mal - je vous donne ce signe, comme le signe de l'État. En vérité, c'est la volonté de la mort qu'indique ce signe, il appelle les prédicateurs de la mort ! Beaucoup trop d'hommes viennent au monde : l'État a été inventé pour ceux qui sont superflus ! Voyez donc comme il les attire, les superflus ! Comme il les enlace, comme il les mâche et les remâche ! " Il n'y a rien de plus grand que moi sur la terre je suis le doigt ordonnateur de Dieu " - ainsi hurle le monstre. Et ce ne sont pas seulement ceux qui ont de longues oreilles et la vue basse qui tombent à genoux ! Hélas, en vous aussi, ô grandes âmes, il murmure ses sombres mensonges ! Hélas, il devine les cœurs riches qui aiment à se répandre !

Certes, il vous devine, vous aussi, vainqueurs du Dieu ancien! Le combat vous a fatigués et maintenant votre fatigue se met au service de la nouvelle idole !
Elle voudrait placer autour d'elle des héros et des hommes honorables, la nouvelle idole! Il aime à se chauffer au soleil de la bonne conscience, le froid monstre !
Elle veut tout vous donner, si vous l'adorez, la nouvelle idole : ainsi elle s'achète l'éclat de votre vertu et le fier regard de vos yeux. Vous devez lui servir d'appât pour les superflus ! Oui, c'est l'invention d'un tour infernal, d'un coursier de la mort, cliquetant dans la parure des honneurs divins ! Oui, c'est l'invention d'une mort pour le grand nombre, une mort qui se vante d'être la vie, une servitude selon le cœur de tous les prédicateurs de la mort !  L'État est partout où tous absorbent des poisons, bons et mauvais : l'État, le lieu où tous se perdent eux-mêmes, les bons et les mauvais : l'État, le lieu où le lent suicide de tous s'appelle - " la vie ".  Voyez donc ces superflus ! Ils volent les œuvres des inventeurs et les trésors des sages : ils appellent leur vol civilisation - et tout leur devient maladie et revers !

Voyez donc ces superflus ! Ils sont toujours malades, ils rendent leur bile et appellent cela des journaux. Ils se dévorent et ne peuvent pas même se digérer.

Voyez donc ces superflus! Ils acquièrent des richesses et en deviennent plus pauvres. Ils veulent la puissance et avant tout le levier de la puissance, beaucoup d'argent, - ces impuissants !Ils veulent tous s'approcher du trône : C'est leur folie, - comme si le bonheur était sur le trône ! Souvent la boue est sur le trône - et souvent aussi le trône est dans la boue. Ils m'apparaissent tous comme des fous, des singes grimpeurs et impétueux. Leur idole sent mauvais, ce froid monstre : ils sentent tous mauvais, ces idolâtres. Mes frères, voulez-vous donc étouffer dans l'exhalaison de leurs gueules et de leurs appétits! Cassez plutôt les vitres et sautez dehors. Evitez donc la mauvaise odeur ! Eloignez-vous de l'idolâtrie des superflus. Evitez donc la mauvaise odeur ! Eloignez-vous de la fumée de ces sacrifices humains ! Maintenant encore les grandes âmes trouveront devant elles l'existence libre. Il reste bien des endroits pour ceux qui sont solitaires ou à deux, des endroits où souffle l'odeur des mers silencieuses. Une vie libre reste ouverte aux grandes âmes. En vérité, celui qui possède peu est d'autant moins possédé : bénie soit la petite pauvreté ! Là où finit l'État, là seulement commence l'homme qui n'est pas superflu : là commence le chant de la nécessité, la mélodie unique, à nulle autre pareille.  Là où finit l'État, - regardez donc mes frères ! - ne voyez-vous pas l'arc-en-ciel et le pont du Surhumain?"

                                                  "Ainsi parlait Zarathoustra" - Friedrich Nietzsche

"Peut-on avoir raison contre l'Etat?" - L'origine de l'Etat et l'opposition entre l'Art et la Politique

Pourquoi y-a-t-il de l’Etat ? Pour répondre à cette question il faut remonter à l’origine de l’Etat, c’est-à-dire à la cité, dans l’Antiquité Grecque. Voici l’explication que le philosophe Aristote donnait de la naissance des Cités :

« Car, comme nous le disons, la nature ne fait rien en vain ; or seul parmi les animaux l’homme a un langage (logos). Certes la voix est le signe du douloureux et de l’agréable, aussi la rencontre-t-on chez les animaux ; leur nature, en effet, est parvenue jusqu’au point d’éprouver la sensation du douloureux et de l’agréable et de se les signifier mutuellement. Mais le langage existe en vue de manifester l’avantageux et le nuisible, et par suite le juste et l’injuste. Il n’y a en effet qu’une chose qui soit propre aux hommes par rapport aux autres animaux : le fait que seuls ils aient la perception du bien, du mal, du juste, de l’injuste et des autres  notions de ce genre. Or avoir de telles notions en commun c’est ce qui fait une famille et une cité. »

                           Aristote, Les Politiques, I, 2, 1253a9-1253a12, trad. P. Pellegrin.

Voici l’argument d’Aristote : la nature sait ce qu’elle fait et elle n’aurait pas donné le langage seulement à l’homme si un objectif précis ne pointait en ligne de mire de cette exclusivité. Aristote écarte immédiatement l’objection qui consisterait à affirmer que les autres animaux aussi ont un langage. Certes ils ressentent ce qui leur fait du mal et  ce qui leur fait du bien. Ils peuvent communiquer avec leurs semblables à ce propos, mais ça s’arrête là. Cela signifie qu’ils peuvent s’échanger des signes en vue d’indiquer aux autres individus de leur espèce les différentes sources de jouissance et celles qui provoquent de la douleur mais un signal n’est pas un symbole. Ce qui les différencie fondamentalement, c’est le rapport à l’action : le signal n’a pas d’autre but que d’avertir immédiatement le récepteur d’un danger ou d’une nécessité impérieuse. Les signaux sont donc très primaires : un cri, un geste, une couleur ont directement valeur d’avertissement et ils attendent moins de l’autre un travail de compréhension que de réaction, comme un feu passant au rouge n’attend de nous qu’une seule chose : l’arrêt de la voiture.

Le symbole, lui, est très éloigné de cette simplicité brute. Ce qu’il induit chez le récepteur n’est pas de l’ordre d’une réponse physique mais plutôt d’une intellection de l’esprit. Si le signal provoque un réflexe (automatisme), le symbole revêt un « Sens » et ce sens est à interpréter, ce qui suppose chez le récepteur une « raison » pour le faire. Entre ce qui « fait mal » et ce qui « est mal » se déploie dés lors toute la différence entre la communication de signaux et l’échange compréhensible de symboles, c’est-à-dire le langage. On mesure bien la portée de ce qu’Aristote essaie de nous faire comprendre ici : seul les êtres humains pensent, conceptualisent, et se révèlent capables de généraliser, à partir de leurs sensations bonnes ou mauvaises, ce qui, pour tout être humain, en tout lieu et en tout temps, est « bien » par opposition à ce qui est « mal ». En d’autres termes, selon Aristote, seul l’être humain est à même de concevoir des notions générales et universelles, bien au-delà de ce qu’il éprouve de bon ou de mauvais, ici et maintenant.

Selon l’auteur (nous savons aujourd’hui avec les progrès de l’Ethologie (science du comportement des animaux) que cette affirmation d’Aristote est sujette à caution ne serait-ce que parce que les modalités d’échange animal sont infiniment plus complexes pour certaines espèces que ne le présumait le philosophe grec, mais nous essayons ici de comprendre le rapport entre Logos (Langage et Raison) et Polis (cité)), il n’y a qu’une seule chose qui nous distinguent des autres animaux mais cette chose est suffisamment déterminante pour nous investir d’un rôle, d’une « mission », d’une finalité, et cette chose est la perception de notions universelles, dépassant du cadre de « l’ici-maintenant ». Les hommes vivent dans une cité ou dans un Etat, parce qu‘ils sont capables de s’extraire du contexte particulier de ce qui leur fait du bien ou du mal pour s’élever jusqu’à la compréhension générale de ce qui est universellement, objectivement (indépendamment d’eux) « bien » ou « mal ».

Il n’y a donc pas de Polis (cité) sans Logos (langage), et il importe de ne pas oublier que Logos signifie aussi en grec « Raison ». On ne peut pas avoir raison contre l’Etat, tout simplement parce que l’Etat (Polis), c’est le résultat de la raison (Logos). Comment serait-il possible d’utiliser cette faculté de concevoir des notions communes contre cela même qui rend effectif le respect des notions communes, de l’intérêt général, du bien commun ? (Il est très intéressant ici de constater que le raisonnement d’Aristote repose finalement sur ce postulat selon lequel seul l’homme est doué de langage. Remettre en question ce présupposé, c’est détruire l’argumentation du philosophe grec.) Finalement la thèse défendue par Aristote revient à soutenir que l’existence de l’homme a du sens, s’inscrit dans un dessein de la nature, parce qu’il est doué de langage, c’est-à-dire parce qu’il est capable de déchiffrer le sens (commun) d’un mot et pas seulement, comme l’animal, de réagir à  l’émission d’un signe. De fait, il est exact que l’homme est une créature qui s’interroge sur le sens de son existence et c’est ce qu’il ne pourrait pas accomplir sans langage.

Nous ne voyons pas comment l’être humain pourrait donner du sens à son existence sans donner à ses actes cette « caisse de résonance », cette toile de fond de l’Etat, parce qu’il n’est rien dans la nature brute (pas celle dont parle Aristote en disant qu’elle ne fait rien en vain, ce qui présuppose une intelligence supérieure) qui puisse offrir un pareil cadre. Il n’est rien, en elle, qui puisse en effet donner aux actions humaines la moindre stabilité, le moindre écho, la plus infime écoute. Ce que les hommes créent par l’Etat, c’est donc l’idée d’un intérêt commun, justifiant l’instauration de lois communes sur le fond desquelles quelque chose comme une action spécifiquement initiée par des hommes pour des hommes en vue d’un accomplissement universellement humain prend force et Sens. Ce qui, Avec la Polis (la cité, l’Etat), apparaît est moins l’idée selon laquelle il y a dans l’univers un sens pour l’humain que la construction effective d’un « universel humain » spécifique à partir duquel l’être humain pourra aller jusqu’au bout de lui-même, jusqu’à sa vocation politique fondamentale.

Mais c’est là tout le problème : notre accomplissement passe-t-il par la réalisation de ce que nous sommes « en tant qu’homme » ou « en tant qu’être », c’est-à-dire simplement « en tant que nous existons ». Faut-il aller chercher le sens de sa présence sur terre dans ce qui fait que nous sommes humains, ou ce qui fait que nous sommes « tout court », c’est-à-dire existentiellement, individuellement (au sens propre de ce terme : ce qui ne peut se diviser : indivis) ? N’y aurait-il pas une Raison à dégager non pas de notre aptitude au langage mais simplement de notre effective et persévérante présence ici maintenant ? Et si c’était d’abord le fait « d’être là », en soi, qui justifie, à lui seul « tout le reste » ? Je n’aurais plus dés lors à justifier mon existence par l’expression de ma solidarité voire de mon dévouement à l’Etat. Exister échapperait aux logiques quantitatives de la gestion d’une population pour se réaliser, s’émettre dans les ondes de choc, brutes et anonymes de sa justesse donnée, effective, existentielle. L’activité qui se dessine ici est l’Art. Avoir raison contre l’Etat, c’est dérouler le fil de cette vérité irrévocable à la lumière de laquelle ce n’est pas à l’Etat que je dois la raison de mon existence, c’est-à-dire le fait d’avoir raison d’exister en existant. Cette raison s’exprime exclusivement par nos œuvres quelle que soit la reconnaissance que nos contemporains jugeront utiles ou pas de leur accorder.

"Peut-on avoir raison contre l'Etat?" - Conseils détaillés pour la dissertation (conception d'un plan)

Rédiger un plan – Une image peut clairement nous donner idée de la difficulté et donc du fond du sujet : il est possible de battre quelqu’un aux échecs mais il est beaucoup moins évident de croire que l’on peut prendre en défaut les règles sur lesquelles est basé le jeu lui-même. Or c’est bien de cela qu’il s’agit ici puisque l’Etat est le fondement même de la nature rationnelle des faits et des relations qui se produisent sur un territoire délimité. Ce qu’il nous faut prendre en considération ici c’est que la Raison n’est pas descendue du Ciel sur les hommes. Elle a une généalogie, c’est-à-dire qu’elle est apparue chez les hommes à un moment donné, dans certaines circonstances données, et parmi ces « circonstances », l’Etat (ou la cité) figure en très bonne place. Mais alors, pouvons-nous avoir raison contre l’Etat si l’Etat est l’origine même (ou l’une des origines collatérales) du fait qu’il y ait de la Raison ?

Une multitude de plans est envisageable ici, à condition que chacun d’eux aille vraiment jusqu’au bout de la perspective qu’il entreprend de développer. Peut-être pouvons-nous prendre au pied de la lettre l’hypothèse  questionnée par le sujet : « Avoir raison contre l’Etat ? » 1) Où ? 2) Quand ? 3) Comment ? (ou à quelles conditions ?), en envisageant la possibilité que la réponse puisse être 1) Nulle part 2) Jamais 3) No way (pas moyen). Si nous reformulons plus rigoureusement cette idée, cela pourrait donner le plan suivant :

1-    D’où faudrait-il se situer pour avoir raison contre l’Etat ? Existent-il des lieux à partir desquels un critère de Raison pourrait se constituer avec suffisamment de légitimité pour que les lois et les normes de la raison d’Etat se révèlent défaillantes en comparaison ?

a -  L’utopie

b - Le cosmopolitisme (droit naturel/ droit positif – Cédric Herrou)

c -  Les sociétés sans Etat (Pierre Clastres) / voir l’un des articles précédents

(A chaque fois, il conviendra de répondre si l’hypothèse du lieu ou du non lieu (utopie) envisagé est pertinente ou pas)

2-    Existe-t-il un temps (ou un contretemps) durant lequel on peut avoir raison contre l’Etat ?

a-    On peut avoir raison contre l’Etat, avant l’Etat (se pose alors la question des moyens d’expression de cette raison : activisme militant et délinquant (rébellion) ou expression libre (militer pour des idées mais pas par des actes)

b-    Avoir raison contre l’Etat : un droit ou une jurisprudence ? (« La jurisprudence désigne l'ensemble des décisions de justice relatives à une question juridique donnée » - Cela signifierait qu’on peut avoir raison contre l’Etat quand une situation se révèle suffisamment nouvelle pour dépasser du cadre du droit positif. Il est alors impossible de ramener le cas présent à des lois du passé. Il faut inventer la réponse, l’adapter au cas présent, mais n’est-ce pas la notion même d’Etat qui dés lors devient inopérante ?)

c-     Existerait-il « un temps de l’Etat » décalé par rapport à un « temps de la Raison » ? L’Etat a bel et bien raison mais dans une temporalité qui lui est propre (l’Histoire) et qui n’a rien à voir avec le temps de la raison (La juste chose à faire au bon moment  (ce que l’on appelle le Kairos : le moment opportun))

3-    Existe-t-il vraiment ailleurs que dans l’Etat et dans une autre temporalité que celle qu’il impose (Histoire) de quoi donner vie, matière et surtout SENS à une puissance suffisamment convaincante pour constituer une raison supérieure à la raison d’Etat ?

a - Une autorité ? Non (Négation de la souveraineté)

b - Un sacrifice ? Non (Négation de l’aliénation de la partie pour le tout)

c – Un contrat ? Non  (Négation de la nature contractuelle des rapports humains)
Mais alors quoi ?  La machine minoritaire et le peuple manquant (Gilles Deleuze).

"Peut-on avoir raison contre l'Etat? - Conseils détaillés pour la dissertation (Définition des termes)

Rédiger un paragraphe sur la définition des termes - Nous venons de rédiger l’introduction. Pourquoi cette question est-elle si difficile ? Parce que les deux termes interrogés ont de multiples sens, parce qu’ils sont le plus souvent utilisés de façon vague et, notamment sur l’Etat, qu’ils font l’objet de critiques maladroites incapables de cibler le concept qu’elles remettent en cause « à l’aveuglette ». Il est donc utile de consacrer un paragraphe à la définition des termes et à l’approfondissement de la problématique.

On a raison contre quelqu’un quand on parvient, sur le terrain de la raison, à prouver l’exactitude de notre thèse, de notre affirmation au détriment de la sienne qui « s’est ratée » dans  sa démonstration. On peut dire que Donald Trump a eu raison d ‘Hilary Clinton puisque il a remporté les élections mais cela ne signifie pas du tout qu’il ait eu raison contre elle, parce que ses arguments sont loin (très) d’être plus fondés que les siens (ce ne sont pas des arguments d’ailleurs). La question n’est donc pas ici de savoir si nous pouvons « battre » l’Etat, mais de réfléchir sur la possibilité de l’emporter sur cette machine rationnelle, sur le terrain qui est le sien, à savoir la rationalité même. Peut-on avoir raison contre l’Etat si l’Etat c’est justement ce qui installe entre les citoyens des relations qui ne sont pas de force mais de droit, c’est-à-dire fondées sur la Raison ? (on est sûr d’avoir trouvé la bonne problématique quand on a porté la formulation de la question à son maximum de difficulté, c’est peut-être le cas ici).

Mais qu’est-ce qu’avoir raison ? Dans un premier temps, c’est le contraire d’avoir tort, donc cela signifie être dans le vrai. Nous nous situons alors dans une perspective de vérité, d’objectivité, d’universalité. On a raison quand on dit à notre meilleur ami que sa petite copine a une aventure avec un autre et qu’en effet nous avons une preuve irréfutable de cette infidélité. On a raison parce que c’est vrai. Mais en même temps, il n’est pas certain que nous ayons raison de le lui dire, surtout si quelques jours plus tard nous apprenons qu’il s’est donné la mort. Qu’avons nous fait alors ? Nous avons manqué de discernement. Nous n’avons pas su analyser la situation avec justesse et subtilité, nous pourrions dire avec « bon sens ». Mais que désigne ce dernier terme ? Une sorte de sens inné de la juste chose à faire ou ne pas faire, une intuition suffisamment sensible de toutes les données d’une « affaire » pour distinguer clairement la seule attitude possible. Cela s’appelle aussi « le tact », le « savoir-vivre ». 

Finalement il ne suffit pas d’avoir raison (dire ce qui est) pour avoir raison (agir bien). On peut suivre rigoureusement la procédure adéquate pour trouver le bon résultat d’une équation, la solution pure, abstraite, théoriquement « exacte » (vérité) d’un problème et, à cause de cela, avoir profondément tort d’adopter l’attitude conforme à l’application stricte de cette procédure (existence). Il est souvent opportun, préférable, d’avoir tort.  Il y a le devoir et l’éthique. Je dois la vérité à mon ami, parce que c’est mon ami et que je ne peux supporter le fait qu’il soit dans l’erreur en croyant que sa copine lui est fidèle (Devoir) mais il me revient également d’être assez « prudent », intuitif, avisé, attentif pour ramener mes devoirs à la juste appréciation de cette situation là, de ce qu’il se passe en cet instant et de ne laisser dés lors aucune norme, aucun devoir de conformité à l’égard d’un modèle d’attitude imposé comme droit au regard d’un code préalable, prévaloir dans la juste attitude à tenir « maintenant » (Ethique).

Les choses sont beaucoup plus claires maintenant car l’Etat, c‘est précisément ce qui s’impose au citoyen sous la forme du Devoir. En tant que partie de cet ensemble, nous avons le devoir de respecter tout ce qui lui permet de faire tenir ensemble « tous les citoyens ». Nous ne pouvons pas avoir raison contre l’Etat. Il nous faut passer par l’abstraction du devoir à l’égard de l’Etat pour accéder à cette dimension abstraite de nous-mêmes qui nous permet de ne pas nous laisser dépasser par notre sensibilité. Ce que nous devons à l’Etat nous permet de réaliser ce que nous nous devons à nous-mêmes : la liberté, l’autonomie, la vérité (Devoir). Mais nous pouvons avoir raison contre l’Etat si l’attitude requise par une situation unique implique une solution unique, inédite, inconceptualisable en fonction de critères préalables (Ethique).

Comment définir l’Etat ? Il est absolument nécessaire de se détacher radicalement de toute personnalisation. L’Etat ce n’est pas les hommes d’état. Ce n’est pas non plus tel ou tel Etat. Le « L’ » est vraiment essentiel. Comme nous l’avons vu dans un article précédent, l’Etat se caractérise par trois traits fondamentaux: l’autorité (l’état suppose une hiérarchie), l’administration (il gère les rapports d’une population sur un territoire – Généralisation, globalisation) et le contractuel (ou le symbolique : l’Etat impose un détachement à l’égard du naturel, du physique, du sensible).