"Tout a-t-il un prix?"

Il nous arrive à tous au spectacle de la richesse de certains hommes d’affaires ou de personnes célèbres d’envier le montant de leur salaire mensuel ou de leur compte en banque, pour peu que l’on soit informé de leur montant. Si nous nous laisser fasciner par le chiffre atteint, c’est parce qu’évidemment nous nous faisons alors une certaine idée du pouvoir qui découle de la possession d’une telle fortune. Ce pouvoir a-t-il des limites ? Non, si nous pensons qu’il n’est absolument rien en ce monde qui ne puisse s’acheter. Tel business man reconnu fait la une des journaux avec à son bras une superbe femme accusant vingt ans de moins. L’amour est peut-être aveugle mais il faudrait être un peu naïf pour penser que la sécurité et le niveau de vie qu’un tel homme peut assurer à celle qui partage sa vie ne comptent pour rien dans cet « amour déclaré ».

Il est une règle dont la plupart d’entre nous pensons qu’elle s’applique à chaque instant de notre vie, celle au regard de laquelle il nous est impossible d’atteindre un objectif sans y « travailler ». Il nous semble logique de ne pas jouir de tel ou tel avantage si nous ne mettons tout ce que nous pouvons en œuvre pour en bénéficier. Rien n’est gratuit, tout a donc un prix : celui de la peine que nous sommes prêts à nous imposer pour atteindre le but fixé. Il est « normal » que nos efforts « payent », parce qu’autrement nous existerions dans un milieu absurde et injuste dans lequel les joies et les malheurs seraient distribués à l’aveugle, indépendamment de nos mérites.

Pourtant nous avons tous, espérons-le du moins, fait d’abord l’expérience d’un don, d’une gratification première que nous n’avons pas le moins du monde « mérité », c’est l’amour que nous ont porté nos parents quand nous sommes nés et avons été élevés par eux. De la même façon, nous avons souvent du mal à comprendre l’affection qu’une personne nous porte lorsque elle est amoureuse de nous car nous ne réalisons pas qu’elle n’est liée, si elle est authentique, à aucun de nos mérites. Il est des personnes suffisamment riches pour jouir de la proximité de partenaires intéressés mais ce n’est pas d’amour dont il est question (on pourrait plutôt parler, au sens littéral du terme, de « commerce amoureux»).

Ce qui est donc troublant, c’est qu’il nous semble tout à fait moral de considérer le mérite comme le seul véritable critère de rétribution de nos satisfactions (il est donc bon que tout ait un prix) mais qu’en même temps, nous percevons la nécessaire gratuité morale des sentiments : il est des choses qui n’ont pas de prix et ne saurait s’acheter, comme l’amour (il est bon que tout n’ait pas de prix). Quel est donc le principe qui régule notre vie ? Est-ce celui du mérite et de l’effort en vertu duquel toute peine mérite salaire ou celui de la gratuité et du don par le biais duquel il convient simplement de « donner » pour « donner », sans attendre de récompense ? On se rend aisément compte de cette ambiguité lorsque l’on compare ces deux maximes extraites du sens commun qui défendent deux points de vue totalement opposés tout en pouvant pourtant être prononcés par la même personne : « dans la vie, on n’a rien sans rien » et « l’amour d’un enfant, ça n’a pas de prix. »

Affirmer que tout a un prix revient à soutenir que tout a une valeur mais il y a une différence entre la valeur marchande et la valeur sentimentale d’un objet. Lorsque nous évoquons cette dernière, nous suggérons que cette chose compte beaucoup pour nous sans en préciser le prix, ou plus exactement en sous entendant que cette valeur est « hors de prix ». Entre moi et l’objet se sont tissés des rapports affectifs, tenant à la fois de la mémoire de certains instants vécus et du potentiel affectif de la personne qui possédait cet objet ou dont l’existence se trouve liée à lui. Les deux sens du mot valeur s’oppose donc : c’est parce qu’il a une valeur sentimentale qu’il se situe en marge de toute valeur marchande. Il est inéchangeable : ce qui fait son prix, c’est qu’il n’a pas de prix. Mais que voulons-nous signifier exactement par cette formule ?

Lorsque nous sommes embauchés par un employeur qui nous donne un salaire en échange de notre travail, nous acceptons finalement une étrange tractation : je te donne des heures de ma peine ou de mon implication dans une tâche et en échange tu me donnes de l’argent, c’est-à-dire un certain comptant de monnaie d’échange (l’argent n’est rien de concret : il est le moyen de les acheter, cela veut dire qu’il est une unité de mesure abstraite à l’échelle de laquelle la valeur de mon travail va être fixée). Autrement dit, nous échangeons la libération physique d’une énergie bien réelle contre un certain chiffre d’unités qui me garantit l’acquisition de différentes marchandises, lesquelles restent possibles.  Nous acceptons donc trois choses : 1) la comptabilisation de nos heures de travail 2) le principe d’équivalence entre du réel (ma présence à l’usine ou au bureau, et la libération de notre force de travail) et du « possible » (tout ce que je pourrai faire avec l’argent de mon salaire) 3) le principe d’interchangeabilité entre des heures d’existence et des unités monétaires. Aucun de ces principes qui sont à la base de tout travail salarié n’est tout à fait évident, c’est le moins que l’on puisse dire.

 Nous créons de toutes pièces cette idée de la valeur marchande « ajoutée » à un donné qui, lui, n’est pas monnayable et que l’on pourrait appeler « notre présence sur terre ». C’est exactement comme si nous voulions nous dérober à la pesanteur insoutenable, inexplicable et non négociable du « fait » de notre existence en y insinuant la rationalité d’un rapport de moyens à un objectif (si tu veux manger, il faut travailler), l’échange entre l’énergie dépensée et une rétribution, le principe d’abstraction à l’égard de la réalité « vécue » (ce que tu fais n’est pas vraiment ce que tu fais mais ce que tu gagnes en le faisant).

Dans le film des frères Dardenne, « l’enfant », Bruno incarne exactement « l’homme des échanges », le petit débrouillard de l’existence, qui n’assigne aux choses, aux êtres, aux instants qu’une valeur marchande. On pourrait affirmer que lui et Sonia vivent une existence difficile, précaire mais en même temps, cette description raterait totalement la dimension légère, ludique de la vie qu’ils mènent. Le mot d’ordre de ces actions est le jeu, « il y a du jeu », dans tous les sens du terme : divertissement et marge de manœuvre. La règle absolue est de ne s’attacher à rien, de « surfer » sur le trafic, sur cette marge de manœuvre continuelle que la valeur échangeable des biens nous permet d’installer entre nous et ce fait « donné », écrasant d’une existence incompréhensible. Il n’est affaire pour lui que de se garder de tout ce qui pourrait approfondir notre rapport à notre existence comme, par exemple, le travail (le travail que nous exerçons dit nécessairement quelque chose de notre implication dans la vie, de notre énergie vitale) Bruno est peut-être l’une des figures les plus à même de nous faire comprendre la pensée de Pascal. Il est l’homme du divertissement :

« On charge les hommes, dès l’enfance, du soin de leur honneur, de leur bien, de leurs amis, et encore du bien et de l’honneur de leurs amis. On les accable d’affaires, de l’apprentissage des langues et d’exercices, et on leur fait entendre qu’ils ne sauraient être heureux sans que leur santé, leur honneur, leur fortune et celle de leurs amis soient en bon état, et qu’une seule chose qui manque les rendrait malheureux. Ainsi on leur donne des charges et des affaires qui les font tracasser dès la pointe du jour. - Voilà, direz-vous, une étrange manière de les rendre heureux ! Que pourrait-on faire de mieux pour les rendre malheureux ? – Comment ! Ce qu’on pourrait faire ? Il ne faudrait que leur ôter tous ces soins ; car alors ils se verraient, ils penseraient à ce qu’ils sont, d’où ils viennent, où ils vont ; et ainsi on ne peut trop les occuper et les détourner. Et c’est pourquoi, après leur avoir tant préparé d’affaires, s’ils ont quelque temps de relâche, on leur conseille de l’employer à se divertir, à jouer, et à s’occuper toujours tout entiers. »

Bien sur, Bruno ne se préoccupe aucunement d’avoir un statut social, mais il s’est donné un mode de vie paradoxalement facile dans lequel il n’est question que de trafiquer, négocier, troquer, décharger sa vie de toute référence au « sacré », de tout affect par le biais duquel nous éprouvons l’évidence d’un ancrage à un autre être, à une activité, à soi-même. Mais il aime Sonia, et Sonia, elle, est « impliquée » dans un autre rapport à l’existence, du fait de sa maternité (cela ne signifie aucunement que les femmes en tant que mères potentielles seraient nécessairement intéressées à l’existence autrement, cela n’est aucunement une détermination sexuelle (en l’occurrence sexiste) – Il ne tiendrait qu’à Bruno de comprendre la dimension de la paternité (redoubler le caractère incompréhensible de son existence par la venue toute aussi incompréhensible d’une autre existence. Etrangement donner naissance à un enfant ne perce aucunement le mystère de notre « présence au monde » mais nous ancre en lui, comme si l’on comprenait « mieux » que l’on ne comprend rien, comme si l’on se faisait peu à peu à l’absurdité miraculeuse du « fait d’être là »))

Bruno est l’homme pour qui tout ayant un prix, rien n’a de valeur et le montant de toute chose lui permet de « vivoter », de n’avoir pas plus d’épaisseur que ces biens qui ne font que « transiter » par lui. Il est la créature du libre échange par excellence, celui qui spécule sur la possession des objets et des êtres. Il ne tient pas à ce qu’il a mais en même temps il ne « tient » qu’à l’incessante valeur transactionnelle de ce qu’il a. Il est celui qui, à force de s’en tenir au « possible » s’exclue de ce qui est présent. Il faudrait que chacun de nous s’interroge vraiment sur ce qu’il éprouve lorsqu’il voit la scène de la « vente ». Quelle est exactement la nature de cette « fibre » qui se sent salie, niée, piétinée ? Quelque chose de cette transaction est une profanation, mais en un sens qui unit et confond toutes les confessions religieuses. Que l’on soit musulman, chrétien, juif, cet acte est inacceptable, mais que l’on réfléchisse un tant soit peu à la procédure légale d’adoption (au rôle que joue le niveau de vie des couples « demandeurs ») et nous nous rendrons compte que cet inacceptable est, en grande partie, « accepté », même si bien évidemment, le climat affectif du couple et sa « solidité » entre aussi en jeu).

Ce que Bruno ne saisit pas (ou fait semblant de ne pas saisir), c’est la dimension gratuite, non monnayable de certaines situations existentielles comme la paternité génétique. Avoir un enfant, ça n’a pas de prix et pas du tout parce que « c’est beau », « irremplaçable », ou « magnifique » comme expérience, mais parce que c’est incompréhensible, et que cela prolonge la nature profondément énigmatique d’une vie dont nous ignorons le pourquoi. Cela n’est ni rationnel ni raisonnable et nous fait donc rentrer de plain pied avec l’inconnaissable d’une vie dont nous réalisons ainsi le fond imprédictible, improgrammable. Avoir un enfant, c’est donner son aval à la libération d’une puissance qui nous échappe totalement. Quand nous donnons un prix à une chose, nous lui assignons le présupposé de son accessibilité, nous évaluons et monnayons l’acte de sa propriété, comme si, de ce fait, il était déjà un petit peu plus clair qu’elle existe. L’homme ne sait pas pourquoi il y a du sable, des pierres ou des arbres, mais il achète des parpaings, du ciment, des planches, et fait varier les prix, éludant ainsi la nature incompréhensible, miraculeuse de ces éléments. Il est le petit malin de l’existence qui a tout compris de tout dés lors qu’il peut évaluer, monnayer et spéculer sur la présence de tous ces phénomènes auxquels il ne comprend en réalité strictement rien.

 Les grands financiers, les traders et les golden boys ont, comme la récente crise des subprimes l’a prouvé, le sort d’une grande quantité de gens entre leurs mains. Ils ont tout compris de ce que spéculer signifie, autant  dire qu’ils n’ont rien compris de ce que vivre « est ». Il est un risque inhérent à toute existence réellement vécue qu’ils ne prennent pas, exactement comme Bruno, qui saisit bien que quelque chose de Jimmy l’engage, l’ancre dans un sol existentiel profond, réel, «  boueux », imprévisible et opaque.

C’est cette « lâcheté » qui nous fait horreur, de la même façon que, contrairement à ce qu’affirme Elisabeth Badinter, quelque chose nous interpelle dans ce mouvement par le biais duquel une personne se perçoit comme « hôtesse de plaisir » et conclue l’acte de vente de son corps pour un instant donné. Ce n’est pas la morale ni une question de bienséance ou de « bonnes mœurs », c’est plutôt le caractère suspect de cette facilité avec laquelle on élude ainsi l’opacité de ce phénomène « d’être un corps », et non simplement de l’avoir. Si « j’avais » mon corps, je pourrai en effet le mettre en vente, mais « je le suis », et dés lors l’impossibilité dans laquelle je me trouve de le prêter ou de le vendre s’impose à partir de ce fait donné qu’est l’expérience incommensurable d’être un corps. 

Que je sois un corps, c’est totalement moi et en même temps cela dépasse complètement le moi (comment pourrais-je le mettre en vente ?). Si certaines personnes donnent un prix au fait d’avoir un corps et de le prêter à quelqu’un d’autre comme instrument de plaisir, c’est nécessairement pour dissimuler autant qu’ils le peuvent l’aventure d’en être un (« On ne sait pas ce que peut un corps » - Spinoza). Réfléchissons un tant soit peu notamment à ce que c’est qu’ « être son cerveau » et nous percevrons clairement à quel point la prostitution caractérise l’acte de vente d’une « efficience neuronale incommensurable » qui ne peut d’aucune façon être l’objet d’une vente quelconque dans la mesure où le propre de tout objet commercialisable est d’avoir une fonction assignable et limitée.

« Qu’il y ait du sacré » n’est qu’une autre façon de dire qu’il y a de l’inconnaissable, et avoir un enfant fait partie de cette incompréhensibilité de la vie. Mais la question qui se pose maintenant est celle de savoir si cette perception du sacré implique qu’ « il y ait de la valeur ». Nous avons vu à quel point l’attitude de Bruno reposait sur cette idée selon laquelle tout a un prix parce que rien n’a de valeur. Mais faut-il en déduire que « tout » ait une « valeur », et si oui laquelle ? (Il importe ici de prendre le sujet avec précision : il ne nous est pas demandé si tout a « du » prix mais si tout a « un » prix – Serait-il possible d’envisager la possibilité que les hommes aient inventé cette notion de prix et de valeur pour « s’occuper », pour rendre accessible et moins opaque le mystère de l’existence : nous ne cessons pas de discuter des questions de prix pour nous dissimuler à nous-mêmes que vivre nous est « donné » et qu’à ce titre tout a du prix mais dans l’exacte mesure où il nous est précisément impossible de lui assigner un. Si tout est sacré, tout n’a pas « un » prix, mais tout est précieux. Le fait que nous ne vivions pas  les instants de notre existence avec la même intensité affective implique-t-il que certaines expériences n’aient pas le même prix que d’autres ?)

Finalement le propre d’un prix est d’être « fixé »et même s’il est l’objet de fluctuations en fonction des mouvements du marché et des « conjonctures » économiques, le prix d’un bien qui est mis en vente est le même à un moment donné pour tous les acheteurs. C’est bien à cette notion de « principe d’équivalence » que nous sommes alors confrontés. Mais si nous percevons bien pourquoi il est absolument nécessaire en vue de créer un système d’échanges de marchandises de déterminer en son sein le « prix » de chaque bien, le problème consiste à se demander si nous ne négligerions pas dans cette préoccupation les modulations de la teneur affective de chaque instant. Ne déterminerions-nous pas le prix de chaque chose pour dissimuler l’impossibilité de fixer le « chiffre » de chaque « affect » (un « affect » est une impression - le pire étant que le premier (le prix du bien) tente maladroitement de donner idée du second (l’intensité de l’affect)) ? Si nous y réfléchissons, c’est bien là ce qui nous terrifie dans le comportement de Bruno: cette insouciance qui « surfe » sur la valeur d’échange de chaque chose, voire de chaque être pour se détacher autant qu’il le peut de la teneur affective de l’existence. Il fuit toute possibilité d’ancrage à un travail, à son enfant, à la vie même – C’est l’amour qu’il éprouve pour Sonia qui finira par lui faire un tant soit peu réaliser tout ce que son geste induit de « profanation ».

Ce rapport entre le prix d’un bien et le chiffrage d’un affect est fondamental et lorsque nous réfléchissons, nous réalisons que c’est bien ce rapport qui se trouve impliqué dans le cadeau que nous offrons à quelqu’un : nous essayons de lui dire à quel point il compte pour nous en lui offrant un bien dont le prix n’est dissimulé qu’au profit du message d’affection dans lequel il consiste véritablement. Une amitié, un amour n’ont pas de prix mais peut-être ne pourraient-ils pas durer si le cadeau ou le geste que l’on fait pour la personne que l’on aime ne lui donnait pas une certaine idée du comptant de valeur affective que l’on éprouve pour elle. Le fait qu’il soit impossible d’évoquer ces témoignages d’affection sans utiliser des termes qui sont extraits du registre lexical de la finance doit ici éveiller notre attention. Une personne aimée « compte » beaucoup pour nous, mais « de combien » ? Le geste de Bruno nous dégoûte mais il n’est pas tout à fait exclu que bon nombre d’hommes deviennent pères pour faire plaisir à leur épouse qui « voulait » un enfant (ou inversement : la femme pour satisfaire le désir paternel de l’époux) et la question se pose alors de savoir dans quelle mesure l’enfant n’est pas perçu comme un « bien » avec lequel le mari « achète » l’affection de sa femme.

Nous réalisons ainsi qu’il ne suffit pas de nous élever au niveau de la valeur affective de la vie, en condamnant (peut-être un peu trop facilement) l’attitude de Bruno pour en finir avec cette idée selon laquelle « tout s’achète ». Ce n’est pas parce que le montant du cadeau est dissimulé qu’il n’est pas souterrainement actif, en donnant idée du sacrifice que nous avons fait. Nous pourrions dire de tout cadeau qu’il est effectivement gratuit mais il se trouve que cette gratuité a un prix et « qu’on n’a rien sans rien ». Nous estimons « normal » d’entretenir les sentiments d’une personne à notre égard par l’entremise de ces « gratuités payantes » que nous appelons des cadeaux.

Cette « normalité » pose problème, comme toute « normalité » : elle nous place directement en face de la notion de récompense et de sacrifice. Nous jugeons « normal » d’être aimé d’une personne à la juste proportion de ce que nous sommes capables de faire gratuitement pour elle, par quoi justement cette gratuité n’en est pas une. Il existe au cœur de toute normalité une efficience profonde, logée au plus profond de notre être, descriptible dans les termes d’une exigence fondamentale de compensation, de « ratio » : ration, raison, et origine du terme de « rationalité ». C’est peut-être de ce souci prégnant de « la juste proportion » qu’il convient de se détacher si nous voulons enfin nous extraire de tout ce que cette notion de prix » a de nauséabond. Chacun de nous est davantage Bruno qu’il ne le pense, car son attitude est effroyablement « normale ». Elle ne fait que pousser à ses extrémités le principe même du libre-échange : nous mesurons ce que nous sommes à la hauteur de ce que nous « avons », tout ce que l’on « a » peut s’échanger, « j’ai » un enfant donc…Le problème se pose dés lors que l’on réalise que l’on « est » son enfant, ou du moins, que notre enfant se situe, si l’on peut dire, dans l’une des ondes de choc du fait que nous existions. Il est « normal » que nous ayons un enfant, mais il est totalement faux que nous « l’ayons », car la vérité est qu’il est extraordinaire que nous en devenions un (ce qui est pourtant l’évidence de toute naissance), que nous existions à tout jamais dans l’efficience de ce lien génétique par le biais duquel « exister » se décline continument en tous les êtres, en tous les lieux, en tous les temps.

Bruno sait bien que Sonia prendra mal son acte mais il ne réalise pas « jusqu’à quel point », et quand il lui met sous les yeux la liasse des billets, il pense qu’elle se paiera de la douleur de la perte par la jouissance du profit, parce qu’ils ont plus ou moins toujours vécu « comme ça ». Il ne semble pas saisir tout ce que cette liasse a d’impossible, d’inconcevable, d’insultant, et il serait totalement faux de mettre cette incompréhension sur le compte de la délinquance de Bruno, sur le fait qu’il vit sur la base du fonctionnement d’un marché noir « parallèle », illégal, car toute personne souscrivant légalement une assurance-vie mise, exactement comme Bruno, sur la capacité de ses proches à convertir son existence en une liasse de billets. Tout a donc un prix lorsque vivre nous fait trop peur pour que nous résistions à la tentation d’en banaliser l’expérience par le trafic. C’est en cela que Bruno va au bout de la normalité de notre quotidien de trafiquant : « Combien tu me donnes pour tant d’heures de travail, pour tant de moments passés avec toi, pour cet enfant que je t’ai « donné ». Combien de reconnaissance, de comptant de dette affective pour ce cadeau de Noël, etc. »

 Sonia va souffrir mais elle compensera sa perte, pense Bruno. Mais voilà que brutalement, la valeur d’échange n’a plus cours, qu’elle n’accepte plus la cigarette qu’il lui tend, qu’elle le fixe incrédule à partir d’un état d’âme qui n’est aucunement une indignation morale mais une impossibilité existentielle, physique, génétique : on ne peut pas « cadrer les choses » à ce point : « il ira dans une famille où il y a de l’argent », tant d’argent, tant d’enfants. Enfanter serait alors une question de « moyens » d’existence ? Non, c’est d’abord et seulement une puissance physique, génétique et quels que soient les subterfuges d’une société fondée sur le libre échange pour faire rentrer cette puissance dans une normalité économique, quelque chose de l’efficience énigmatique de la filiation demeure « là », incompréhensible et génial, dans tous les sens du terme (génial vient du latin « gens », generis : généreux, génital).

Il importe de remplacer le rapport que nous avons tendance à instituer entre la demande perpétuelle et faussement instinctive de compensation et la normalité. Il n’est pas « normal » de demander une compensation, il existe une efficience compensatrice qui crée une normalité. Si nous voulons trouver l’origine de cette efficience, nous sommes renvoyés (une nouvelle fois) à ce que les neurobiologistes ont appelé le système de récompense (septum, noyau accumbens, aire tegmentale ventrale, cortex préfrontal), à savoir cette configuration active dans le cerveau de nombreux mammifères dont il a scientifiquement été prouvé qu’elle était à l’origine de tous nos processus d’addiction. Le rat qui peut auto stimuler cette zone de son cerveau activera « la manette » jusqu’à six cents fois par heure, au détriment de la satisfaction de tous ces besoins vitaux. Il existe donc chez ces mammifères un principe d’association qui nous rend capables de relier un geste, un effort, un mouvement à sa rétribution en terme de plaisir ou de douleur. On ne voit pas comment l’idée de donner à chaque chose le prix qu’elle coûte pourrait naître d’une autre efficience biologique que celle-ci.

Mais en même temps, chacun de nous réalise tout ce qui, de ce pli neuronal, est de nature à faire de nous des automates, des individus dépendants du pouvoir des stimulations. Or, avant d’être associé à son correspondant, l’affect « est », s’effectue. Il est des affects qui nous installent, du fait de leur profondeur, de leur épaisseur auto-suffisante, de leur simplicité organique, dans un « fond d’existence » juste, parce que « juste là ». C’est ce que nous pourrions appeler le fait d’être présent au présent, de jouir du présent comme d’un cadeau. Sonia n’attend rien du fait d’avoir un enfant. « C’est comme ça ». L’amour, la filiation, le sentiment prégnant d’être mortel sont sans aucun doute des affects dont la puissance nous soustrait à l’efficace du système de récompense. C’est à partir d’eux que nous pouvons répondre que rien n’a de prix parce que rien n’est monnayable ni compréhensible.

L’idée persistante selon laquelle tout a un prix n’est que la stratégie de diversion que nous mettons au point pour nous empêcher de percevoir l’évidence d’une existence d’autant plus précieuse qu’elle est incompréhensible. Rien ne nous est dû et pourtant tout nous est donné. Tout est là, tout le temps, et il n’existe nulle part de vie plus enviable que la mienne parce que « je suis la vie que je vis » et que chaque instant vécu est l’absolu de tout ce qu’il peut être. Nous nous sommes inventés le principe payant de l’alternative : « je vis ceci mais je pourrai aussi vivre cela » pour tenter de nous distraire de la pesanteur de cette existence qui est pourtant la seule vraie et la seule féconde (ne serait-ce que parce que c’est la seule présente). Les petits débrouillards de Wall Street peuvent autant qu’ils le souhaitent provoquer toutes les crises boursières imaginables, ils ne sauraient hausser leur intensité d’existence à cette absolue gratuité qu’est la reconnaissance interrogative de l’énigme existentielle dans laquelle nous errons. Chacun de nous n’a que deux options : celle du trafic ou du raffinement de l'existence. Raffiner une substance revient à en extraire l’essence, à en raréfier la nature jusqu’à parvenir à sa fibre la plus subtile. Plus nous concentrons notre attention sur le simple fait de vivre, plus nous vivons « vraiment », à l’écart des tentatives de détournement du système du récompense. Cela ne nous impose qu’une seule chose : refuser de nous conduire comme Bruno en éprouvant au jour le jour la vérité de cette affirmation de Wittgenstein : « il est incompréhensible que le monde existe. »

"L'amour suppose-t-il le sacrifice?" - (2)

Ce que nous gagnons à aimer se mesure-t-il à l’aune de ce que nous y perdons étant entendu qu’il faudrait nécessairement que nous y perdions quelque chose ? Le problème ici se situe précisément dans le fait que l’amour a priori nous place de plain-pied dans une dimension totalement extérieure et incompatible avec les notions de gain ou de perte puisque nous n’y sommes plus en prise avec le calcul de nos intérêts et de nos déficits. Mais en même temps, ce désintéressement donne idée de ce qu’il est par l’empreinte qu’il laisse de sa destruction, par la trace de ce qu’il perd. Il ne veut pas être remboursé mais il veut être reconnu dans et par ce renoncement au remboursement et, sous cet angle, il y gagne quand même quelque chose. Le sacrifice est toujours celui d’une belle âme qui a renoncé, en partie, aux plaisirs du corps, voire qui a fait le choix de l’extinction du corps. S’il y a « amour », c’est que l’on n’est pas seulement intéressé « physiquement » à l’existence de l’être aimé. Le sacrifice permet précisément à l’amoureux de se faire reconnaître de l’aimée non plus en tant que corps, appétit, mais en tant qu’âme désintéressée, noble. Mais toute la question est de savoir si dans ce « surlignement » de l’âme par le sacrifice du corps, dans cette affirmation « surérogatoire » de soi par le sacrifice, ne se cacherait pas encore une logique sournoise et supérieure de l’intérêt.

David Gale, dans le film d’Alan Parker, se sacrifie à la cause de l’abolition, mais il sait, au fur et à mesure que se succèdent ces évènements que nous interprétons à tort comme une descente aux enfers qu’il est en train de « gagner ». Plus il perd et plus il gagne parce qu’il est difficile d’imaginer un engagement plus total que celui de mourir, de son plein gré, pour que la justice cesse de s’accorder le droit absurde de tuer. Plus nous pensons qu’il perd la maîtrise de sa vie, plus il la raffermit. Son engagement ne peut pas nous apparaître autrement que comme celui d’une volonté pure. Son acte ne peut pas revêtir une portée symbolique plus haute. C’est parce qu’il l’a fait « de son plein gré » que la cause de l’abolition y gagne ce surcroît de justesse aux yeux de la Justice.

Que l’amour suppose le sacrifice signifierait donc qu’il serait impossible de le concevoir indépendamment du mouvement même de cette symbolique, de cette désincarnation du corps au profit de l’âme. Tout amour manifeste bien, en effet, un comportement « marginal », qui ne suit pas la logique habituelle de nos actions : mettre en œuvre des moyens en vue de retirer les bénéfices de l’objectif ainsi atteint, mais toute la question est de savoir si cet écart de l’amour vis-à-vis de l’intérêt considéré comme moteur de nos actions vient de ce qu’il se situe « au-dessus » comme tend à nous le prouver David Gale, celui d’un engagement total de notre pure volonté, ou bien « en-dessous », comme une nécessité.   

Tout amour authentique, en effet, suppose un effacement du moi mais il s’agit de comprendre dans quelle mesure cet effacement, ce désintéressement de l’ego au profit de l’autre personne ou de l’union que l’on forme avec elle se fait gratuitement, intégralement ou, au contraire, dans le feu d’un mouvement « signifiant », héroïque, peut-être aussi un peu « mélodramatique ». Lorsque Montaigne évoque l’affection qui l’unissait à Etienne de la Boétie, il insiste beaucoup sur ce que l’on pourrait appeler une « fusion des âmes ». La célèbre réponse qu’il adresse à la question de leur amour : « Parce que c’était lui, parce que c’était moi » serait peut-être à prolonger en ces termes : « et qu’unis « nous » n’étions ni l’un ni l’autre. Montaigne évoque une affection « faite », inexplicable et étrangement donnée, posée sans préalable ni explication plausible : « Ce n'est pas une spéciale considération, ni deux, ni trois, ni quatre, ni mille : c'est je ne sais quelle quintessence de tout ce mélange, qui ayant saisi toute ma volonté, l'amena se plonger et se perdre dans la sienne ; qui, ayant saisi toute sa volonté, l'amena se plonger et se perdre en la mienne, d'une faim, d'une concurrence pareille. Je dis perdre, à la vérité, ne nous réservant rien qui nous fût propre, ni qui fût ou sien, ou mien. »

Nous retrouvons ici une certaine forme de cet amour fusion décrit par Aristophane dans « le Banquet «  de Platon. Les androgynes étaient les premiers hommes :

« Ils avaient, je l'ai dit, une forme sphérique, et se déplaçaient circulairement, de par leur origine; de là aussi venaient leur force terrible et leur vigueur. Ayant alors conçu de superbes pensées, ils entreprirent de monter jusqu'au ciel pour attaquer les divins. Alors Zeus et les autres dieux délibérèrent sur le châtiment à leur infliger, et ils ne savaient que faire : pas moyen de les tuer, comme pour les géants, de les foudroyer et d'anéantir leur race - ce serait supprimer les honneurs et le culte que leur rendent les hommes - ni de tolérer leur insolence.

Après une pénible méditation, Jupiter donc enfin son avis: " Je crois qu'il y a un moyen pour qu'il reste des hommes et que pourtant, devenus moins forts, ceux-ci soient délivrés de leur démesure; je m'en vais couper chacun en deux, ils deviendront plus faibles, et, du même coup, leur nombre étant grossi, ils nous seront plus utiles; deux membres leur suffiront pour marcher; et s'ils nous semblent récidiver dans l'impudence, je les couperai encore en deux, de telle sorte qu'il leur faudra avancer à cloche-pied. " Sitôt dit, sitôt fait : Zeus coupa les hommes en deux, comme on coupe la pomme pour la faire sécher, ou l'oeuf dur avec un cheveu. Chacun ainsi divisé, il prescrivit à Apollon de lui tourner le visage, et sa moitié de cou du côté de la coupure, afin qu'à se bien voir ainsi coupé, I'homme prît le sens de la mesure; pour le reste qu'il le guérît ! Apollon donc retourna le visage, et tira de partout sur ce qu'on appelle maintenant le ventre, serra comme sur le cordon d'une bourse autour de l'unique ouverture qui restait, et ce fut ce qui est maintenant appelé le nombril. Quant aux plis que cela faisait, il les effaça pour la plupart, il modela la poitrine, avec un outil assez semblable à celui dont usent les cordonniers pour aplanir les cuirs sur la forme; mais il laissa quelques plis, sur le ventre, autour du nombril, destinés à lui rappeler ce qu'il avait subi à l'origine.

Une fois accomplie cette division de la nature primitive, voilà que chaque moitié, désirant l'autre, allait à elle; et les couples, tendant les bras, s'agrippant dans le désir de se réunir, mouraient de faim et aussi de paresse, car ils ne voulaient rien faire dans l'état de séparation. Lorsqu'une moitié périssait, la seconde, abandonnée, en recherchait une autre à qui s'agripper, soit qu'elle fût une moitié de femme complète - ce que nous appelons femme aujourd'hui -, soit la moitié d'un homme, et la race s'éteignait ainsi.

Pris de pitié, Zeus imagine alors un moyen : il déplace leurs sexes et les met par devant - jusque-là ils les avaient par derrière, engendrant et se reproduisant non les uns grâce aux autres, mais dans la terre comme font les cigales. Il réalisa donc ce déplacement vers l'avant, qui leur permit de se reproduire entre eux, par pénétration du mâle dans la femelle, et voici pourquoi : si, dans l'accouplement, un mâle rencontrait une femelle, cette union féconde propagerait la race des hommes; si un mâle rencontrait un mâle, ils en auraient bien vite assez, et pendant les pauses, ils s'orienteraient vers le travail et la recherche des moyens de subsister. De fait, c'est depuis lors, que l'amour mutuel est inné aux hommes, qu'il réassemble leur nature primitive, s'attache à restituer l'un à partir du deux, et à la guérir, cette nature humaine blessée. »

Il existe évidemment des différences vraiment cruciales entre l’affection de Montaigne pour son ami et la « passion fusion »  des androgynes, mais du moins ont-elles ce point commun d’évoquer l’efficience d’une unité fondamentale et primitive. Si, pour Aristophane dans le Banquet, l’amour est essentiellement marqué du sceau de la nostalgie, de la souffrance et d’une blessure originelle, pour Montaigne, c’est un « fait » : « cette union n’a point d’autre idée que d’elle-même, et ne peut se rapporter qu’à soi. », elle n’est ni douloureuse ni en quête d’une perfection ancienne, elle « est » tout simplement. Nous avons tous déjà vécu cette impression en face d’une personne que nous rencontrons pourtant pour la première fois de nous situer étrangement déjà sur un terrain de connaissance, de rentrer dans une conversation comme si elle était la suite d’une discussion antérieure, laquelle pourtant n’a jamais eu lieu. C’est bien de cela dont nous parle Montaigne : d’une sorte de « plain-pied » dans l’évidence d’une complicité « faite ». Aucune des deux personnes en présence n’a à faire le moindre effort pour comprendre ou arrondir les angles. Etre ensemble n’est pas un travail à entreprendre, c’est un fait à entériner (confirmer) : tel trait d’humour qu’il faudrait expliquer à une autre personne est immédiatement capté par l’aimé. Chacun de nous émet de par sa seule présence physique, un certain climat, une tonalité de regard, un timbre de voix, une pesanteur d’atmosphère lourde ou légère dans laquelle l’autre personne va se sentir ou pas en « terre d’affinité ».

Nous partons toujours du principe que des gens se rencontrent et qu’il s’en suit des sentiments, des résonances, des mouvements d’amitié, de complicité mais ne serait-il pas possible d’inverser la logique de cette causalité en considérant que ce ne sont pas des personnalités qui s’entendent mais des effusions des affects qui, en s’effectuant, créent, comme on le dirait de dommages collatéraux, des croisements de vies, des « intersections de destinées ». « Montaigne-La Boétie », cela désigne-t-il quoi que ce soit d’autre finalement que l’émission donnée d’une certaine intensité affective ?

Peut-être est-ce là finalement le seul phénomène à même d’expliquer cette « force inexplicable et fatale » : il en serait des présences humaines comme des manifestations météorologiques, elles libèrent l’énergie qu’elles peuvent en fonction des circonstances, des fluctuations de champ observables dans un espace donné  en un temps donné au gré des attractions et des répulsions inhérentes à des différences de potentiels (nous ne sommes pas loin des éclairs et des coups de foudre). L’amour serait, dans cette perspective, une sorte de « remise à plat des compteurs de notre existence » : nous libérons des intensités de vie et chacun de nous est comme un pôle créant différents champs de forces au gré de sa proximité avec tel ou tel autre pôle. Les personnes que nous aimons sont celles avec lesquelles nous créons des champs d’énergie plus intenses et tout ce qui nous empêcherait de percevoir l’évidence de cette réalité magnétique serait les mots, la lourdeur de toute cette idéologie amoureuse et romanesque par le biais de laquelle nous inventons quantité de fictions sur le fond d’une efficience exclusivement physique.

Le mythe de l’androgyne raconté par Aristophane figure en bonne place dans cette idéologie mais au moins a-t-elle le mérite de référer les amours de notre vie à l’évidence d’une fusion primitive et fondamentale. Cela ne signifierait pas que nous sommes liés, de toute éternité, à notre moitié originelle mais que nous sommes naturellement voués à la relation amoureuse, comme à l’efficience d’une complétude dont le souvenir nous travaille et nous guide.

Il nous est impossible de relever dans cette considération de l’amour la moindre place pour le sacrifice car on pourrait dire que « le fatal et le factuel » s’y mêlent si étroitement qu’il n’y est aucunement question de « dévouement ». Il ne s’agit pas ici de faire des concessions ni de se sacrifier au profit de l’autre puisque c’est exactement cette altérité qui, dans l’amour, se voit remise en cause. On ne fait pas don de soi à la personne d’autrui, on entre de plain pied dans l’efficience de leur évidente indiscernabilité et cela n’a rien de nécessairement romantique parce que ce n’est pas forcément beau, magnifique, ni même enviable. Frotter le souffre et le chlorate de potassium contre le phosphore du grattoir fera jaillir la flamme de l’allumette et l’amour ne désigne peut-être rien d’autre que le résultat de réactions chimiques par le biais desquels des composantes et des variables intensives de vies humaines créent des phénomènes d’attraction et de répulsion.

Chacun de nous perçoit bien tout ce qu’une telle conception a de difficile à admettre : non seulement elle nous situe au même rang que des phénomènes de nature exclusivement physique, mais elle ne semble même pas prendre en compte cette dimension fondamentale de l’amour à la lumière de laquelle il importe de porter témoignage à la personne aimée du sentiment que nous concevons pour elle. Le sacrifice est une façon de donner à cette libération d’énergie aimante une signature et un comptant, lui faire la grâce d’une figure humaine un peu comme on parapherait un document.

Dans la pièce de Racine, on voit bien comment Phèdre vit sa flamme comme une horreur. S’il y a sacrifice, ce n’est sûrement pas par amour mais, au contraire, pour détruire cet amour, pour le détourner de son véritable objet :

« De victimes moi-même, à toute heure entourée, je cherchais dans leurs flancs ma raison égarée (…) Quand ma bouche implorait le nom de la déesse, j’adorais Hyppolite, et le voyant sans cesse, même au pieds des autels que je faisais fumer, j’offrais tout à ce Dieu que je n’osais nommer. »

L’amour n’a que faire des sacrifices. Il s’active, indifférent à tous les processus de dévotion enclenchés par les humains. Il est là où il est et libère son énergie indépendamment de la volonté des personnes. Le sacrifice représente ici précisément la tentative vaine de recadrer la passion, de lui donner figure humaine, de lui faire épouser des convenances, de la rendre compatible avec des contrats : Phèdre est la femme de Thésée, elle ne « peut » pas tomber amoureuse du fils de son époux, mais dans cette interdiction imposée à son « pouvoir » brûle le feu de sa « puissance » amoureuse, laquelle n’a aucun rapport avec notre volonté mais avec notre être. La tirade de Phèdre est particulièrement claire de ce point de vue. Dans le mouvement même de sacrifice et d’adoration à Vénus, déesse de l’amour, la formulation du vœu de la reine de ne plus aimer Hyppolite se transforme exactement en son contraire. Aimer, haïr, haïr le fait d’aimer, c’est finalement la même chose. Phèdre amoureuse sera la cause de la mort d’Hyppolite. Les mots veulent absolument poser des contraires sur des intensités : la question n’est pas du tout de savoir si Phèdre aime ou hait Hyppolite. La bonne question est « de combien ? » L’amour « est », comme un phénomène météorologique, et nous ne nous demandons pas « à qui » est adressé un orage ou un cyclone. Par contre, nous évaluons sa puissance sur une échelle graduée. On pourrait dire que la pièce de Racine nous décrit les ravages qu’une passion engendre dans une organisation humaine réglée par des principes, des lois, des convenances dont on perçoit bien la vanité.

« Sacrifice » vient du latin « sacra » et « facere » et signifie « rendre sacré » mais précisément, c’est une procédure humaine qui tente de « récupérer » la libération d’une puissance dont la nature échappe à toute considération « sociale », « hiérarchique », morale. L’anthropologue Rudolf Otto décrit le sacré comme le numineux, soit le sentiment de la créature d’être écrasé par le divin. A la source de ce sentiment, il y a l’épreuve que nous faisons d’une vulnérabilité : vivre, c’est être animé d’un mouvement dont nous ne pouvons à aucun titre revendiquer le contrôle. Nous ne « comprenons » pas ce que c’est que vivre, nous qui vivons, et l’amour que ressent Phèdre pour Hyppolite décrit sans nul doute quelque chose de l’efficience physique, incarnée, de cette incompréhension. Cela signifie que l’amour est sacré, numineux, avant que l’homme, par le sacrifice décide de le vivre comme tel ou de le « prouver ». Tout sacrifice, dans cette perspective, est « redondant », tragique parce qu’inutile. Phèdre ne sacrifie pas sa raison pour Hyppolite, elle est ramenée par son amour à une dimension primitive et authentique de ce que c’est que vivre, à savoir « éprouver sans comprendre », brûler tout son comptant d’énergie vitale, exister « à l’aveugle » parce qu’il est vrai que les objectifs et les lois institués par les hommes dans le monde des hommes sont des « leurres », des illusions.

Mais alors, est-ce vraiment d’amour « humain » dont nous parlons ? Phèdre dit : « Mon mal vient de plus loin » mais d’où ? Si l’amour désigne cette force par le biais de laquelle il n’est plus rien de nous qui reste humain (Médée tuera ses propres enfants pour punir Jason qu’elle aime), y-a-t-il quoi que ce soit à en dire, à en vivre ? C’est de la folie, du « chaos », c’est du « hors champ humain » et le sacrifice décrit alors peut-être ce par quoi nous transformons de la folie en amour par le biais d’une procédure d’humanisation. Le sacrifice correspondrait alors à un travail de renoncement par le biais duquel nous convertissons la terreur de vivre en adoration (dirigée, dédiée) d’exister. Au chaos dans lequel nous plonge la transe amoureuse, nous substituons un rite par le biais duquel l’amour s’humanise, se rend accessible et praticable, se donne des objets, organise un rapport de proportions entre des gains et des pertes. La raison (ratio) reprendrait alors le dessus. Peut-être la question du rapport de l’amour au sacrifice nous apparaît-elle désormais plus clairement : vivre est, en soi une expérience angoissante parce que nous y faisons sans cesse l’épreuve de l’incompréhensible. C’est ce que veut dire le philosophe Wittgenstein lorsque il affirme : « Il est extraordinaire que le monde existe ! » Cet extraordinaire nous fascine et nous terrifie. C’est bien là le propre du numineux défini par Rudolf Otto : nous sommes écrasés par le fait d’exister et l’amour de Phèdre pour Hyppolite, au-delà de son assignation, de sa cible humaine est une forme dérivée de cette épreuve authentique de ce que c’est qu’exister.

Mais, en même temps, nous réalisons qu’être, c’est d’abord « ne pas avoir la compréhension de ce que c’est qu’être », être jeté dans l’inconnu, fondamentalement « perdre ». C’est à chacun de nous de s’interroger sur les expériences les plus importantes de sa vie et de se demander dans quelle mesure ce qu’il y a « fait » n’aurait pas consisté au moment « crucial » à accepter d’y perdre totalement le contrôle de ce qui s’y accomplit. Peut-être n’agissons-nous « vraiment » que lorsque nous nous annulons totalement de ce que nous faisons « dans » ce que nous faisons.

Ce qui se profile à l’horizon d’une telle conception est l’horreur d’un univers sans visage, d’un monde absurde composé d’actions anonymes, de forces brutes, de mouvements d’attraction et de répulsion magnétiques sans sens ni intelligibilité, bref un chaos. Le sacrifice apparaît alors comme ce qui nous permet de reprendre pied en donnant du sens : nous ne nous perdons pas dans l’efficience brute de la vie, nous ne nous consumons pas dans la flamme d’un amour aveugle et sans destination, nous nous vouons à quelque chose ou à quelqu’un. Nous nous perdons pour lui mais « sciemment ». Ce qui apparaissait auparavant comme une perte de la raison et du contrôle est maintenant décrit comme le paroxysme humain de la maîtrise. C’est un acte de pure conscience. Le sacrifice est l’expérience limite par laquelle l’homme frôle le chaos d’une existence pure, incompréhensible, extraordinaire et hors norme pour la ramener « de force » dans le bercail de la mesure et de la proportion.

Quelque chose du sacrifice marquerait dés lors ce seuil à partir duquel du pur chaos se transforme en société, de l’amour irrationnel et absurde devient un acte orienté, « cadré » de dévouement, de la mesure se substitue à de la démesure. Phèdre brûle d’une passion authentique pour Hyppolite mais cette authenticité n’est pas humaine. Nous n’y avons pas affaire à de l’amour. C’est plutôt de « la folie » et pour humaniser cette folie, il faut du sacrifice.

Il est ainsi possible de donner une nouvelle dimension au sujet : nous avons tendance à prêter à la notion de sacrifice un sens « surérogatoire », comme s’il s’agissait pour la personne qui se sacrifie de faire preuve d’un désintéressement « hors limite », incroyablement « zélé », d’aller au plus loin de ses possibilités. Mais ce faisant nous oublions que le sacrifice est un rite et qu’il se définit par un certain sens de la proportion : ce que nous perdons matériellement ou physiquement nous le gagnons sur le plan de la morale ou de la religion. Le sacrifice est toujours celui d’une « âme », voire cela même qui manifeste en un corps la présence d’une âme, d’un esprit.  L’amour suppose donc le sacrifice, non pas parce qu’il faudrait qu’il y ait du sacrifice « avant » afin qu’il y ait de l’amour « après », mais plutôt parce que les présupposés impliqués dans la notion de sacrifice éclairent rétrospectivement l’amour d’un jour humain, assignable, sensé voire rationnel.

En d’autres termes, chacun comprend bien que l’amour véritable  est sans raison, sans quoi il devient suspect car conditionné, intéressé, mais qu’il soit sans raison n’implique aucunement qu’il soit chaotique, illisible, insensé, inquantifiable, indéchiffrable. Le sacrifice est un rite, un code, une forme de régulation par le biais duquel un mouvement libre, incontrôlable reprend du sens. Le fait que l’on ne sache absolument pas pourquoi nous aimons telle ou telle personne n’exclue aucunement que nous percevions très clairement « ô combien » nous l'aimons. Le sacrifice rend possible cette lisibilité, cette quantification.

Aussi étrange que cela puisse paraître, peut-être faut-il aller chercher la description atroce par Flaubert dans Salammbô du sacrifice de leur enfant par toutes les familles de Carthage pour se faire une idée « a contrario » de l’intensité de l’amour parental. Ces parents perdent à jamais leur enfant précipité dans la gueule fumante de la statue de Moloch mais ils inscrivent dans l’intensité dramatique, évènementielle et religieuse de cette cérémonie le lien qui les rattache à leur premier né. Les mercenaires qui assiègent la ville, aussi frustes soient-ils, en sont d’ailleurs vivement impressionnés : seraient-ils possible que derrière cette civilisation si raffinée se cache une violence aussi « pleine », cruelle, totale. C’est comme si dans l’ordonnance terrifiante de ce sacrifice, quelque chose de leur propre barbarie se trouvait décuplé, exacerbé par le code, intensifié jusqu’à l’insoutenable par l’extrême rigueur des « usages ». Ces « civils » carthaginois se révèlent dans ce sacrifice autrement plus menaçants que ces soldats expérimentés qui ne tuent pas par dévotion mais plus simplement parce que c’est leur métier. Il y a dans le sacrifice un travail de cristallisation, de manifestation par le bais duquel une intensité amoureuse, passionnelle se fait « chair », se donne matériellement à évaluer en tant que « comptant ». Les carthaginois, en sacrifiant leur enfant exprime clairement aux mercenaires qu’ils n’ont effectivement plus rien à perdre. Ce n’est pas pour défendre leurs filles et leurs fils qu’ils combattront mais par pur acte de dévotion envers leur cité.

Au personnage de Phèdre s’oppose alors, dans cette perspective celui de la Princesse de Clèves de Madame de Lafayette. Alors qu’elle éprouve pour le duc de Nemours un amour « payé de retour », elle décide de ne jamais nouer de relations amoureuses avec lui et tout le roman est comme « sous tendu » par l’intensité de cette passion aussi puissante que contenue. Et c’est bien là l’une des questions qui se pose : serait-elle aussi puissante sans être contenue, aussi vive sans être « sacrifiée » ? La scène, à tous égards cruciale, du jeu de regards et de miroirs dans laquelle le Duc voit La Princesse fixer avec amour le portrait qui le représente sans qu’elle sache qu’il est en train de l’épier, illustre parfaitement le fond de l’argumentation plaidant pour un amour sacrificiel :

« On ne peut exprimer ce que sentit M. de Nemours dans ce moment. Voir au milieu de la nuit, dans le plus beau lieu du monde, une personne qu’il adorait, la voir sans qu’elle sût qu’il la voyait, et la voir toute occupée de choses qui avaient du rapport à lui et à la passion qu’elle lui cachait, c’est ce qui n’a jamais été goûté ni imaginé par nul autre amant. »

L’amour est indiscutablement ressenti mais il ne sera jamais déclaré (en tout cas par elle) et dans ce regard qui ne se sait pas vu se mêle la sincérité d’une absence totale de démonstration et d’une intensité pudique hallucinante. Le témoignage d’amour est hors de doute mais il échappe à la vulgarité de toute ostentation. Le duc de Nemours comprend qu’il n’est absolument rien d’un amour  avoué et consommé qui pourrait atteindre de quelque façon cette justesse, le chiffre de cette intensité là. Et c’est exactement comme si la chasteté et la retenue devenait paradoxalement le style même de leur relation amoureuse. Ils s’aiment de ne pas s’aimer. L’abstinence sacrificielle qu’elle impose à leur relation ne l’annule pas mais la « crypte » comme on dit d’un code qu’il crypte un message. Peut-être avons-nous nous aussi vécu ce sentiment d’une forte affinité avec une personne sans que le seuil de l’aveu ou de la pseudo « réalisation » de cette inclination partagée nous apparaisse le moins du monde comme « franchissable », comme ayant à être dépassé parce que finalement tout est déjà là, un simple regard suffit à exhausser nos vœux d’amoureux, et cela plus que toute autre témoignage sensuellement plus marqué, moins équivoque. Dans son livre « Fragments d’un discours amoureux », Roland Barthes décrit exactement la subtilité de ces signes :

 « Pressions de mains – immense dossier romanesque - geste ténu à l’intérieur de la paume, genou qui ne s’écarte pas, bras étendu comme si de rien n’était, le long d’un dossier de canapé et sur lequel la tête de l’autre vient peu à peu se reposer, c’est la région paradisiaque des signes subtils et clandestins : comme une fête non pas des sens mais du sens. »

Chaque geste est ici lourd de tout ce qu’il n’est pas mais « pourrait être ». La princesse de Clèves ne fait que caresser du regard le portrait du Duc de Nemours, mais, étrangement, l’érotisme de cette attention est d’une puissance dont le chiffre dépasse les gestuelles amoureuses les plus audacieuses, parce que le corps à corps des amants est vertigineusement virtualisé. Il est impliqué dans un jeu de reflets et de médiatisations par le biais duquel rien n’est vraiment « revendiqué » tout en étant assumé. On pourrait dire si l’on n’avait pas peur des clichés que ce regard « en dit long » et que c’est exactement dans « la longueur de ce dire » que s’exprime la forme la plus haute et la plus noble de l’intention amoureuse, laquelle est peut-être après tout la forme la plus parfaite et la plus achevée de ce que l’amour est. Or seul le sacrifice maintient dans toute sa justesse et son exactitude pudique la teneur intentionnelle de cet amour là. Nous retrouvons bien là le propre du sacrifice qui veut bien perdre physiquement à condition de gagner moralement ou spirituellement. La princesse de Clèves fait don dans l’éclair de ce regard épié par son destinataire  de la plus forte de toutes les attentions au Duc de Nemours mais elle ne s’offrira jamais à lui. Elle n’est pas à lui « corps et âme » mais seulement « âme », et il va sans dire que c’est, dans la perspective du roman, la « meilleure partie ».

Mais pourquoi ? Parce que c’est la seule proprement humaine. Autant l’amour de Phèdre ou de Médée nous terrifie par les actes extrêmes qu’elles commettent sous son impulsion, autant Madame de Clèves nous touche et nous émeut par la pudeur humaine de sa retenue sacrificielle. Nous percevons le sens de cette passion, nous nous faisons une juste idée de son chiffre. Peut-être pourrions-nous dire que nous en saisissons d’autant plus l’intensité que celle-ci nous semble « mesurée », mais encore faudrait-il se retenir d’entendre par ce terme « tiède ou modérée » (car la passion de la Princesse de Clèves n’est sûrement pas modérée). Elle est mesurée parce qu’elle est contenue, assumée, « codée ». Le prince de Clèves une fois décédé, rien ne change car le serment dépasse la situation et le serment « chiffre » l’intensité de l’amour pour le Duc de Nemours en « monnaie de renoncement ». Le Duc de Nemours peut évaluer l’intensité de l’amour dont il est l’objet à l’aune de la décision de La princesse de se retirer dans un couvent. Et ce qu’il aime, lui-même, c’est exactement ce renoncement là car jouir des faveurs d’une femme qui se serait parjuré en se donnant à lui n’aurait jamais pu se rapprocher de quelque biais de l’amour réellement inspiré par la Princesse de Clèves. Nous n’aimons jamais une personne, nous aimons « les façons d’être » d’une personne.

Dans ce sacrifice imposé à la pulsion nous retrouvons exactement les termes utilisés par Paul Ricoeur pour qualifier l’humanisation des besoins : « L’homme est homme par son pouvoir d’affronter ses besoins et de se sacrifier. »  Le propre de l’homme consiste précisément à crypter le rapport entre la stimulation et la réponse, contrairement à l’animal. Il y a de « l’homme » lorsque nous réussissons à opposer un refus à la dictature des nécessités prétendument vitales. Être une âme, c’est résister à la dépendance du corps à l’égard de nos besoins. Nous ne « sommes », au sens le plus humain que l’on puisse donner au verbe être que pour autant que nous sacrifions le corps et ne cédons pas à nos appétits : « Alexandre à la traversée d'un désert reçoit un casque plein d'eau ; il remercie le verse par terre devant toute l'armée. Magnanimité ; âme, c'est-à-dire grande âme. Ce beau mot ne désigne nullement un être, mais toujours une action. " Alain

Il n’y a donc d’amour humain que grâce au sacrifice, tout simplement parce qu’aucun amour ne peut se concevoir ni même se déclarer autrement qu’en tant que mouvement de l’âme et cette âme elle-même ne consiste, comme le dit Alain, que dans l’opposition à son corps. Ce n’est pas que nous soyons libres d’aimer telle ou telle personne mais plutôt qu’à l’intérieur même de cette fatalité amoureuse (La Princesse de Clèves aurait certainement préféré aimer le Prince de Clèves) , la liberté s’effectue en tant que choix toujours offert de céder ou pas :

« L’homme peut choisir entre sa faim et autre chose. La non-satisfaction des besoins peut non seulement être acceptée mais systématiquement choisie: tel qui eut sans cesse le choix entre une dénonciation et un morceau de pain préféra l’honneur à la vie. Et Gandhi choisit de ne pas manger pour fléchir son adversaire. La grève de la faim est sans doute l’expérience qui révèle la nature vraiment humaine de nos besoins comme, en un certain sens, la chasteté (monacale ou autre) constitue la sexualité en sexualité humaine. »

Il y a dans le sacrifice l’affirmation exclusivement humaine d’une alternative toujours possible au cœur même de l’expérience que nous faisons d’une absolue détermination. On pourrait dire que la Princesse de Clèves choisit librement de ne pas aimer le Duc de Nemours (au sens physique du terme) mais c’est exactement par ce choix de ne pas lui céder qu’elle le « choisit » vraiment (elle n’a pas choisi l’inclination qui l’attire vers lui, mais elle choisit la libre détermination qui lui permet de l’aimer sans lui céder), elle le choisit contre la fatalité qui la pousse vers lui sans qu’elle l’ait décidé. Il s’agit de s’inscrire vraiment en tant qu’être humain et libre dans un monde brut et déterminé de forces aveugles.