Explication du texte d'Alain: "Il y a l'avenir qui se fait..." (2)

      Descartes affirme qu’il « faut changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde » et c’est bien de cela dont il est question dans ce texte d’Alain, mais avec  cette nuance qu’ici l’auteur essaie de déterminer clairement les domaines pour lesquels il faut savoir « en rabattre » sur ses désirs et ceux dans lesquels au contraire, rien ne saurait se produire sans croyance, voire ceux à l’intérieur desquels la croyance est déjà un acte. La sagesse populaire regorge de dictons insistant sur l’importance de l’espérance, de la confiance pour venir à bout des tâches réputées les plus insurmontables : « A cœur vaillant, rien d’impossible », « il faut toujours espérer pour entreprendre. », etc. Mais en même temps, nous savons bien qu’il existe des réalités avec lesquelles il faut savoir composer. Comment pouvons-nous définir clairement les « situations » dans lesquelles il nous faut nous résigner à « ce qui est » et celles où l’espoir est une composante essentielle de ce qui advient ?

Si nous prêtons vraiment attention à toutes les nuances du texte, nous percevons qu’il n’est pas aussi tranchant ni affirmatif qu’il le semble à la première lecture. Alain s’exprime avec une grande netteté, son souci est vraiment d’établir des limites claires entre différents domaines pour éviter que nous commettions des confusions dans la direction de notre attitude. Mais en même temps, il n’est pas dupe de la véritable complexité de toutes ces notions qu’il prétend dénouer.

C’est bien ce que nous réalisons quand nous lisons : « l’avenir réel se compose des deux. » Cela laisse bien entendre que ceux dont il parlait précédemment n’étaient pas réels. Le propos d’Alain est moins ici de définir « ce qu’il y a » que de déterminer des attitudes humaines à l’égard de « ce qu’il y a ». Qu’il soit impossible d’aller sur la lune, c’est bien ce dont des siècles et des siècles d’existence humaine se sont convaincus jusqu’à ce que l’on soit capable de le faire. Qu’il soit possible de décomposer les molécules d’un corps ici pour le recomposer ailleurs, c’est ce qu’il nous est encore impossible de faire mais nous savons bien que nous en serons technologiquement capables. La téléportation n’est pas physiquement impossible. La distinction entre l’avenir qu’on fait et celui qui se fait est donc aussi claire que fausse: nous n’avons aucune idée des limites du progrès humain. On peut bien affirmer qu’il ne sert à rien de vouloir changer ce qu’on ne peut changer, la vérité est que nous ne savons pas exactement en quoi consiste ce que nous ne pouvons pas changer. La réalité c’est que nous devons aborder l’avenir avec ce mixte de possible et d’impossible par le biais duquel se constitue finalement notre attitude. Un homme trop résigné ne fait rien, un homme trop ambitieux s’active inutilement, la juste attitude est entre les deux, mais la détermination de la limite au-delà de laquelle il ne sert plus à rien d’espérer quelque chose n’est pas facile à tracer. Les évènements que nous pouvons changer et ceux que nous devons accepter ne se présentent pas d’emblée à nous tels qu’ils sont, ils changent à mesure que nous devenons, c’est donc à chaque instant de notre développement qu’il faudrait inlassablement redéfinir ces paramètres.

Le propos de l’auteur est moins de poser clairement des frontières entre des ordres de choses comme il fait semblant de le faire qu’entre des attitudes humaines. Au fur et à mesure que nous avançons dans ce passage, nous comprenons que le ton adopté par le philosophe est moins celui d’un savant qui nous dirait la vérité de ce qui est que celui d’un sage qui nous prescrit une attitude morale et cette attitude consiste à ne jamais perdre confiance dans le rapport que nous avons avec nous-mêmes et celui que nous avons avec les autres.

Alain procède en réduisant constamment le périmètre du champ de l’action décrite : du ciel au terrestre puis à l’humain mais la question qui se pose est celle de savoir dans quelle mesure, une fois parvenu au cercle le plus étroit : celui de l’homme, nous ne serions pas conduits à reconsidérer complètement la notion même d’action, voire de réalité, et cela avec une telle évidence qu’il nous faudrait dés lors réviser ce que nous affirmions pour les champs d’action précédents. Autrement dit, le fait que la confiance compte énormément dans les affaires humaines n’entrerait-il pas aussi en compte pour les « affaires non humaines » tout simplement parce que même là, bien que ce ne soit pas l’être humain qui agisse, c’est encore lui qui « observe ».

Alain affirme que dans l’ordre humain, la façon dont nous prenons les choses détermine les choses : si je pars du principe que je vais tomber, je tombe, si je ne crois pas à ce que je fais, je le fais mal. Tout est ici affaire d’engagement et d’interprétation. Nous avons fait l’expérience de la justesse d’une telle affirmation mais nous avons tous également ce réflexe d’en limiter l’amplitude, comme Alain en relativisant : « Mais il y a des choses où il ne sert à rien de croire »,  par exemple, la mort.

Dans le film « Matrix », nous voyons Néo, criblé de balles, se relever et combattre avec succès l’agent Smith. Cette scène se passe dans la matrice, c’est-à-dire dans une réalité virtuelle et informatique à laquelle l’humanité est « neuronalement » connectée. Morpheus avait averti Néo lors de sa « formation » en l’informant du fait que, le corps étant lié à l’esprit, mourir dans la matrice revenait à mourir dans la réalité. Cela signifie que si la scène dans laquelle nous pensons vivre est une mise en scène de notre mort, nous mourrons. Nous ne pouvons pas survivre à la séquence de stimulations de notre mort même si ces stimulations sont artificiellement orchestrées par un programme. Cela suppose donc qu’il existe, dans le présupposé scénaristique de ce film, une marge d’auto-persuasion à l’intérieur de laquelle je « meurs » parce qu’on me fait croire à ma mort.

Or, c’est précisément dans cette marge que Néo (parce qu’il est « l’Elu ») résiste à cette mise en scène, et se relève après avoir été criblé de balles. Lorsque nous assistons à des films dont l’action est particulièrement romancée, nous avons souvent une réaction de rejet en affirmant que cela ne se produirait pas dans la réalité, mais c’est justement ce genre de remarques qu’il est impossible de faire sur ce film puisque nous ne sommes pas dans la réalité (mais la réalité serait-elle autre chose finalement qu’un effet de croyance ?). Trinity avoue à Néo qu’elle est amoureuse de lui et cela lui donne la force de vivre « au-delà de sa mort » : aucun film de qualité ne pourrait oser mettre en scène une fin aussi « kitsch », mais ici nous pouvons parce que nous nous situons dans cette zone de stimulation neuronale au sein de laquelle nous enregistrons des signes en les interprétant comme réels.

Ce dernier point est très important et c’est bien d’autosuggestion dont nous parle Alain dans la dernière partie du texte : il est nécessaire de croire que l’on peut réussir pour réussir. Matrix explore cette part d’autosuggestion en allant très loin : vivre, est-ce autre chose que croire que l’on vit ? Dans un premier temps, le film insiste sur tout ce que ce que la réponse négative à cette question induit de conditionnement possible : si nous ne vivons que pour autant que nous avons l’impression de vivre, on peut donc nous faire croire n’importe quoi. La matrice est une machine à faire croire aux hommes qu’ils vivent ceci ou cela. Mais les rebelles se sont déconnectés de ce programme de conditionnement et ils s’y réintroduisent de leur plein gré, en créant des dysfonctionnements dans le programme. Si vivre est une croyance, je vivrai d’autant plus réellement que je vivrai « en y croyant », mais nous comprenons bien que nous sommes passés ici à un autre sens de la croyance. Il ne s’agit plus de croire à quelque chose, mais d’y croire. La matrice fait croire à Néo qu’il est mort mais si l’on est assez fort pour résister à ce conditionnement, si l’on croit suffisamment en soi pour ne pas se laisser imposer de l’extérieur quelques fausses impressions que ce soit, on ne meurt pas. Nous avons tous entendu parler de ces personnes en fin de vie qui parviennent à retarder de leur propre mouvement l’instant de la mort clinique pour voir une personne qui leur est très liée affectivement. Ce n’est pas là une question de « mental », c’est même tout le contraire de cela : ce n’est pas mon esprit qui veut survivre à mon corps, c’est toute la complexité d’un phénomène qui est à la fois du corps et du mental, et c’est justement ça : croire. Là, en effet, je fais le beau temps et l’orage.

Morpheus a raison de dire que nous mourrons réellement dans la matrice parce que l’esprit et le corps ne font qu’un, mais c’est exactement pour cela aussi que l’on peut ne pas mourir dans la matrice quand elle nous fait croire qu’on meurt. Que vivre soit un effet de croyance, c’est ce que l’on peut aborder comme manifestation du pire conditionnement qui soit mais aussi comme l’affirmation d’une liberté proprement infinie. Tant que « j’aurai la foi », je vivrai. Par « avoir la foi », il ne faut pas nécessairement entendre la foi religieuse mais plutôt l’implication, l’énergie vitale que nous dépensons. Je peux bien croire que je ne suis rien, je serai, pour le moins, cette énergie de me prendre pour rien et ce n’est pas rien. Il n’est pas possible de détacher notre existence de cette dimension au sein de laquelle vivre loin d’être une réalité clinique est une dépense énergétique, un « élan », un effort pour persévérer dans l’être. Vivre, c’est croire qu’on vit, par quoi vivre est une illusion, mais alors plus je croirai que je vis et plus je vivrai, et cela n’est pas une illusion.

Une telle affirmation se heurte à certaines évidences de bon sens : si quelqu’un me tire dessus à plusieurs reprises, je vais bien mourir et cela ne dépendra pas de moi, parce que je ne suis pas dans la matrice. Mais nous savons bien aussi que telles blessures qui pour telle personne occasionneraient une mort très rapide mettront un peu plus de temps à provoquer le décès chez tel « autre » et cela suffit à faire signe de la nature tout-à-fait particulière de l’effort pour persévérer dans son être en lequel chacun de nous consiste. En d’autres termes, que je meure trois secondes après avoir été touché ou une minute n’est pas sans avoir quelque rapport avec le fait que je sois celui que je suis, car ce qui s’exprime dans ces cinquante sept secondes de différence, c’est la puissance d’ancrage à la vie dans laquelle je consiste et il ne serait pas crédible ici de prétendre que cet ancrage est d’inspiration romantique ou mystique, ne serait-ce que parce qu’il est calculable, quantifiable.

Alain donne à ce passage une dynamique réductrice visant à délimiter le « territoire » à l’intérieur duquel nous pourrions lâcher la bride, donner toute sa pleine et libre amplitude à la confiance, c’est-à-dire finalement nous fier totalement et exclusivement à elle, mais la répétition du terme n’est pas innocente ici : si c’est bien à l’action de « se fier » dont il est question, la confiance n’est-elle pas déjà dans l’action avant d’être (à elle-même) son propre objet ? Nous n’avons pas à nous fier parfois à ce que nous croyons et, sur d’autres sujets, à d’autres occasions, à ce que nous savons, car il y a dans la croyance l’expression la plus simple, la plus juste et la plus irréductible de ce que le fait d’être implique. Notre rapport à l’existence n’est pas celui, objectif, du savoir, mais celui subjectif, de la croyance. Et c’est bien là tout le sens de cette affirmation de Kierkegaard :

« Il s’agit de trouver une vérité qui en soit une pour moi, de trouver l’idée pour laquelle je veux vivre ou mourir…Quel profit pour moi d’une vérité qui se dresserait nue et froide, productrice plutôt d’un grand frisson d’angoisse que d’une confiance qui s’abandonne ? Certes, je ne veux pas le nier, j’admets encore un impératif de la connaissance et qu’en vertu d’un tel impératif on puisse agir sur les hommes, mais il faut alors que je l’absorbe vivant et c’est cela à mes yeux l’essentiel. C’est de cela que mon âme a soif comme les déserts d’Afrique aspirent après l’eau…c’est là ce qui me manque pour mener une vie pleinement humaine et pas seulement bornée au connaître, afin d’en arriver par là à baser ma pensée sur quelque chose non pas d’objectif, qui n’est pas moi, mais qui tienne aux plus profondes racines de ma vie, par quoi je sois comme greffé sur le divin et qui s’y attache, même si le monde croulait. »

 Kierkegaard (1813 - 1855) est un philosophe danois qui s’est toujours exprimé contre le présupposé de la supériorité de la connaissance sur la vie. Il ne sert à rien d’être cultivé si nous n’intégrons pas ce que nous savons au déroulement de notre existence, c’est-à-dire si nous ne le « vivons » pas. Cela ne signifie pas du tout qu’il soit nécessaire de prendre parti en toutes occasions mais d’intégrer les connaissances acquises à notre ressenti. En tout fidèle, quel que soit sa religion, il serait intéressant de faire la part, dans l’expérience même de son adhésion à une confession, de ce qu’il répète et de ce qu’il vit. Tant que nous répétons les enseignements d’une doctrine que nous avons simplement apprise par cœur, nous sommes des « pratiquants » mais la foi elle suppose un engagement profond qui repose sur l’authenticité d’une expérience vécue.

Cette position contredit la classification trop « commode » d’Alain. Ce n’est pas seulement dans l’ordre humain que nous faisons le beau temps et l’orage mais à tout moment et dans tout domaine car nous ne vivrions pas cet instant même si nous n’y croyions pas. Cela signifie que même s’il se produit dans le présent de ce monde là une multitude d’évènements auquel je n’adhère aucunement voire dont je déplore le contenu de souffrance, de terreur, de mépris, il existe néanmoins en moi quelque chose qui y consens, voire qui y trouve suffisamment de justesse et de confort pour y séjourner, c’est précisément « ma » vie, dans son acception la plus physique, la plus exclusivement organique.

                      Nous avons tous entendu poser la question : « A qui se fier ? » ou bien « à quoi ? »  Si nous lui accordions un peu plus d’importance, nous percevrions, dans la question de cette confiance,  la manifestation d’une ouverture, de ce que Kierkegaard appelle une « greffe sur le divin» comme si finalement c’était la seule question qui vaille. Il ne s’agit pas tant pour nous de savoir qui nous sommes que d’éprouver la puissance de ce en quoi nous croyons car c’est bel et bien cela que nous sommes. Toute la difficulté réside cependant dans le fait que nous ne savons pas facilement en quoi nous croyons. Derrière les convictions que nous affichons un peu trop ostensiblement il y a celles que nous sommes et que la plupart d’entre nous ignorons. Rien n’est plus suspect à cet égard que les actes de foi revendiqués, démonstratifs, édifiants, jetés à la face des autres comme autant de marques trompeuses d’un engagement « de parade ». Ce n’est pas que ce que nous croyons ne regarde que nous « en privé », c’est plutôt que ce que nous croyons nous constitue « en exclusivité ». Il n’est vraiment pas possible de faire, ainsi qu’Alain semble nous y inciter, une distinction nette entre la science dans laquelle il ne s’agirait que de connaître, la technique pour laquelle il faudrait un tant soit peu espérer et enfin l’éthique dans les limites de laquelle nous pourrions « croire ». Si tel était le cas, il n’y aurait rien à opposer à tout ce que la « techno-science » aujourd’hui rend possible. Le simple fait qu’il existe aujourd’hui des comités d’éthique prouve à quel point nos sociétés ne se rallient pas à la caricature d’un tel esprit de distinction.

Explication du texte de Hume: "Il est certain qu'aucune explication..." - "La nature humaine" selon David Hume

(L'une des difficultés de ce texte vient de ceci qu'il est extrait d'un livre:"Traité de la Nature humaine" dans lequel David Hume développe une approche nouvelle de l'être humain qui ne vient pas tant de ce qu'il exprime à son propos que de la perspective à partir de laquelle il l'exprime (cette nouveauté étant une résultante de la position empiriste radicale de l'auteur: l'esprit humain n'est pas une substance mais un "produit", le résultat de l'intrication du passionnel et du social). Cette connaissance de l'auteur n'est absolument pas requise pour l'épreuve du baccalauréat (il est tout à fait possible de choisir le 3e sujet même si l'on n'a jamais entendu parler de l'auteur à partir du moment où le texte nous semble clair et  animé d'une cohérence qui se suffit à elle-même) mais dans le cadre d'un travail à faire à la maison, elle peut constituer une aide précieuse si l'on veut éviter les "contre-sens". D'autre part, même pour le baccalauréat, si cette connaissance n'est pas "requise", elle n'est pas, pour autant, interdite, loin de là)

En lisant ce texte nous réalisons que le point de vue à partir duquel Hume s’exprime n’est pas exactement le même que celui de la plupart des autres philosophes qui l’ont précédé ou qui lui sont contemporains car son propos ne consiste aucunement à réfléchir sur ce que l’esprit humain « est » mais plutôt sur les conditions qui l’ont déterminé à être ce qu’il est. Comment se fait-il qu’il y ait de l’esprit humain ? Sur la base de quelles influences s’est-il constitué ? C’est en ce sens que Hume est un empiriste et un sceptique radical. Le courant de pensée opposé à l’empirisme est l’innéïsme et il réside dans cette attitude philosophique qui considère que l’esprit humain est déjà préalablement constitué et qu’il l’est comme une « unité », un Tout. Un empiriste affirme qu’il n’y a rien dans l’esprit qui n’ait d’abord été collecté par les sens et un innéïste comme Leibniz répond « excepté l’entendement lui-même ». En d’autres termes pour l’innéïste, l’esprit est toujours déjà tout ce qu’il a à être. Il serait vain et stupide de s’interroger sur les conditions qui l’ont fait être ce qu’il est puisque il l’est déjà.

Nous comprenons ainsi pourquoi la question de savoir si l’homme vit en société par bonté ou par vice est totalement « à côté » pour Hume dans la mesure où elle part du principe que la nature de l’homme « est » ceci ou cela alors que le vrai problème est plutôt celui de l’interrogation sur le « comment ? » Comment l’homme s’est-il constitué comme une nature « humaine » ? Comment quelque chose comme de la nature humaine a-t-elle vu le jour ? Comment l’être humain a-t-il fini par devenir un phénomène suffisamment régulier, lisible et prévisible pour être observable, au même titre que l’orbite d’une planète ou les paramètres de la gravitation ? On mesure ainsi à quel point il ne s’agit pas de savoir si nous sommes fondamentalement gentils ou méchants mais plutôt comment se fait-il que nous existions dans la globalité observable d’un phénomène « naturel ». Or ce qui explique cette nature se résume finalement à deux influences qui sont le passionnel et le social. Dans son livre « Empirisme et subjectivité », Gilles Deleuze, commentant l’œuvre de David Hume, affirme : « Le traité de la nature humaine montrera que les deux formes sous lesquelles l’esprit est affecté sont essentiellement le passionnel et le social. Et les deux s’impliquent, assurant l’unité de l’objet d’une science authentique. »

Aucune société ne pourrait se constituer sur un autre fondement que celui de réactions et de mentalités humaines constantes, prévisibles et ce sont nos passions qui constituent ce fond (c’est aussi sur ce fond que se constituent l’esprit humain). En retour, la société fournit aux passions la possibilité « oblique » de se satisfaire. Par « oblique », il convient d’entendre précisément ce dont il est question dans ce passage, à savoir cet « arrangement » par le biais duquel notre appétit de richesse se satisfait en se réfrénant dans la société puisque celle-ci assure la production de biens et impose la notion de leur partage. Les passions ont donc besoin de la société et la société a besoin des passions : c’est exactement dans le fait de cette « interdépendance » que se constitue la constance de ce phénomène que nous appelons la nature humaine et que celle-ci peut faire l’objet d’une science.

Hume explore donc un arrière fond dont la plupart de ses contemporains ne soupçonne pas même l’existence, considérant qu’il n’y a pas lieu de s’interroger sur l’évidence d’une unité aussi indiscutable et posée que celle de l’esprit humain. Là où de nombreux innéistes « commencent », on pourrait concevoir que Hume, lui, n’en a jamais fini. Ici encore, Gilles Deleuze nous aide à comprendre la nouveauté de la façon Humienne de poser les problèmes : « être un sociologue, un historien avant d’être un psychologue, pour être un psychologue. » Autrement dit le travail consistant à analyser le comportement humain doit être préalablement et nécessairement ramené à ce qui rend ce comportement observable, définissable en tant qu’objet d’étude. Ce n’est donc pas une science prescriptive que Hume envisage de constituer mais plutôt interrogative (Hume est un sceptique) en ce sens qu’il ne s’agit aucunement pour elle de tirer des conclusions sur son objet mais de se demander comment il est possible qu’elle ait un objet. En un sens, nous pourrions dire que, pour Hume, il est impossible de dire quoi que ce soit de l’esprit humain avant d’explorer les conditions dans lesquelles il est constitué et ces conditions se résument toutes dans le fait suivant : il est ce mouvement même par le biais duquel des passions se socialisent. Que l’être humain « soit » et qu’il existe en tant que nature humaine, c’est ce que seule sera à même de comprendre une science s’interrogeant elle-même sur le fait « qu’elle soit » et qu’elle puisse s’activer sur un « objet ». 

Dans « idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique », Emmanuel Kant affirme, après avoir expliqué toute l’ambiguité du comportement de l’homme à l’égard de la question du gouvernement : « Le bois dont l’homme est fait est si courbe que l’on ne peut rien y tailler de bien droit. » Mais « qui parle de « tailler » ? » pourrait répondre Hume, comment s’interroger sur la question du gouvernement de l’homme par l’homme sans s’être préalablement posé la question du mouvement même de formation de ce « bois humain »? Ne serait-ce pas précisément à la lumière de ce travail d’exploration qui se donne pour objet l’œuvre de « sédimentation » par le mouvement de laquelle la « matière humaine » se solidifie, se durcit, se structure et devient une « nature » que l’on pourrait ultérieurement s’interroger sur la question de son gouvernement ? Tailler dans le bois humain, c’est reconnaître qu’il est malléable, ce qui suppose, pour suivre le fil de cette comparaison, qu’il importe au plus haut point que « le burin » du pouvoir suive, dans la rigidité de son travail de coupe, les veines du bois induites par la croissance de l’arbre. D’où viendrait ce présupposé de la droiture de la taille politique ou morale ?

« Tout ce à quoi peuvent prétendre les moralistes et les politiques, dit Hume dans « le traité de la nature humaine », c’est à donner une nouvelle direction aux passions naturelles et à nous enseigner ce qui peut satisfaire nos appétits de manière oblique et artificielle mieux que par leurs mouvements précipités et impétueux. C’est de là que j’apprends à rendre service à Autrui, sans lui porter une réelle tendresse ; car je prévois qu’il me rendra mon service dans l’attente d’un autre service du même genre, et pour maintenir la même réciprocité de bons offices avec moi ou avec les autres. En conséquence, une fois que je l’ai servi et qu’il est en possession de l’avantage qui naît de mon action, il est amené à jouer sa partie par prévision des conséquences de son refus. Mais bien que ce commerce humain inspiré par l’égoïsme commence à intervenir et à prédominer dans la société, il n’abolit pas entièrement les relations plus amicales, nobles et désintéressées. »

Il n’y a pas plus de raison objective de miser sur la bonté naturelle de l’homme que sur sa méchanceté fondamentale, il n’y a qu’à suivre le trajet de ses veines qui s’inscrivent dans le travail du bois humain « se faisant ». L’être humain n’est ni égoïste ni généreux, il est ce qui se constitue à partir de la rencontre de ces deux influences que sont les passions et le social, comme une étincelle jaillit du frottement entre deux silex. Ce n’est pas parce qu’il y a de l’homme qu’il y a des passions et la société mais c’est parce qu’il y a des passions et de la société qu’il y a de l’homme.

 Ce dernier point est vraiment crucial car il définit précisément le cadre d’une certaine lecture de l’œuvre de Hume. La plupart du temps, nous parcourons les lignes d’auteurs comme Hobbes ou Rousseau sans nous départir de ce sous-entendu qu’est le jugement moral de la nature de l’homme et de fait, nous ne trouvons rien dans ces œuvres qui démentent un tel présupposé. Il est indiscutable que, pour Hobbes, l’homme est naturellement mauvais alors que, pour Rousseau, il est bon, ou du moins, il n’est pas encore corrompu par la société. Mais qu’est-ce qui rend possible une telle prise de position ? La réponse est simple : le fait qu’il existe une distinction de philosophie politique qui pèse sur les réflexions philosophiques de Hobbes et de Rousseau et plus du tout dans les thèses défendues par David Hume : celle du passage de l’état de nature à l’état civil. Dans toutes les théories politiques qui ont en effet été développées au 17^e et au 18^e siècle, la plupart des penseurs ont posé la question du « vivre ensemble » au travers de « ce crible » du passage de la vie naturelle à la vie sociale dont tous s’accordaient à reconnaître par ailleurs qu’il était une fiction.

Il s’agit donc de « faire comme si » l’être humain avait d’abord connu une existence « brute », limitée à la satisfaction des nécessités les plus vitales dans un milieu inchangé avant de rentrer dans la civilisation, dans le contrat, dans le cadre légalisé d’une « cité » afin de comprendre vraiment en quoi consiste l’acte de s’associer : est-il naturel ou contractuel ? Est-il favorable ou défavorable ? Y gagnons-nous quelque chose ou ne faisons nous qu’y perdre ? Il est absolument impossible d’accréditer sérieusement cette hypothèse selon laquelle nous serions passés brutalement de l’un à l’autre. Et pourtant nous savons bien que cette dissociation travaille implicitement mais fermement toutes nos représentations de la vie sociale, comme si « être homme » était une notion qui pouvait revêtir un réel contenu en dehors de la société (il n’est pas du tout exclu que le fait d’exister désigne une expérience réelle en dehors de toute vie en communauté (c’est même certain) mais dés que nous parlons « d’humanité », nous évoquons une réalité sociale avant de faire signe d’une espèce biologique).

Nous comprenons dés lors tout ce qui différencie profondément Hume de Hobbes ou Rousseau, alors même que ces deux derniers philosophes défendent des positions tout-à-fait contraires. S’ils se contredisent, du moins se situent-ils sur le même plan anthropologique qui consistent finalement à partir de l’homme comme réalité « donnée » : étant entendu que l’homme « est », qu’est-ce qui change pour lui selon qu’on le considère comme être naturel ou comme membre d’une communauté ? (voilà le présupposé de toute réflexion politique émise par la plupart des philosophes du 17^e et du 18^e siècle). Hume ne s’accorde ni avec Rousseau ni avec Hobbes parce qu’il ne part pas du principe que l’homme soit un être dont le naturel serait posé dés le départ. Que l’homme soit une réalité constituée nous impose précisément de réfléchir aux conditions qui ont fait de lui ce qu’il est. Comment l’être humain s’est-il construit comme nature ? Il existe bien des caractéristiques qui nous définissent durablement et fondamentalement mais il est possible de faire l’historique de ce processus par le mouvement duquel une nature humaine existe.

En d’autres termes, ce que Hobbes et Rousseau aborde de façon fictive et chronologique (le passage de l’état de nature à l’état civil), c’est exactement ce que Hume considère de manière à la fois simultanée et réelle : la nature humaine c’est de la passion (nature) socialisée (communauté). L’homme n’est pas un être à part entière (déjà fait) à qui il serait arrivé de passer d’un état à un autre, il est ce qui nie qu’il y ait là deux états dans la mesure où sa réalité réside dans l’expérience même de la confusion du naturel et du social. La nature humaine c’est le « deux en un » de la nature et de la société. C’est exactement pour cette raison qu’il n’y a pour lui aucun sens à affirmer que l’homme est d’un naturel sociable (par là, il s’oppose à Aristote : « L’homme comme animal politique ») ou bienveillant (par quoi il se distingue de Rousseau) ou égoïste (en quoi il est en contradiction avec Hobbes). L’homme n’est pas d’un naturel sociable, il est ce que c’est pour la nature de devenir une réalité sociétale, ce que c’est pour le passionnel d’impliquer du social (pour que la passion soit satisfaite, il faut que les hommes ensemble se donnent les moyens de l’assouvir) et ce que c’est pour le social d’impliquer du passionnel (pour qu’une organisation puisse se constituer, il faut des tendances et des comportements prévisibles, durables et ancrés dans une nature). Ce que l’homme « est », c’est exactement le point d’orgue de cette intrication.

Avec Hume, on pourrait affirmer que la philosophie empiriste sceptique (qui consiste à poser l’esprit humain comme une cire sur laquelle s’imprime le « cachet » de toutes les influences sensibles extérieures, de toutes les affections) aboutit à ses conséquences les plus extrêmes, à savoir l’examen de la nature humaine sous un angle radicalement désanthropocentré. On pourrait résumer cet angle d’approche par la formulation suivante : « ne pas partir d’un principe définissant ce que l’homme « est » afin de savoir vraiment ce qu’il est. » Cela nous permet de comprendre que même si les thèses de Rousseau et de Hobbes sur l’origine de la société sont beaucoup plus profondes que celles qui se résumeraient à ce présupposé de la nature bonne (Rousseau) ou mauvaise (Hobbes) de l’homme, il n’en reste pas moins possible de qualifier leur conception en faisant effectivement entrer tôt ou tard ce genre de prise de position idéologique sur la nature humaine. Hume, lui, est trop occupé à déterminer d’abord ce qui, de la nature humaine, peut se constituer comme objet de science, pour émettre ce genre de jugements.

Ainsi on trouve, dans son livre, quelques pages avant le passage à expliquer, l’extrait suivant :

« J’ai le sentiment que, généralement parlant, on a poussé beaucoup trop loin les représentations qu’on a faites de l’égoïsme ;et que les descriptions que certains philosophes prennent autant de plaisir à donner de l’humanité sur ce point, sont aussi loin de la nature que les récits de monstres que nous rencontrons dans les fables ou les romans. Je suis très éloigné de penser que l’hommes n’aient d’affection pour personne d’autre qu’eux-mêmes et je suis d’opinion que, bien qu’il soit rare de rencontrer un homme qui aime une seule personne mieux que lui-même, pourtant il est aussi rare d’en rencontrer un en qui toutes les affections tendres réunies ne contrebalancent pas l’ensemble des passions égoïstes. Consultez l’expérience courante ; ne voyez-vous pas que, bien que les dépenses totales de la famille soient généralement sous le contrôle de leur chef, il y a peu d’hommes qui n’accordent pas la plus grande partie de leur fortune aux plaisirs de leur femme et à l’éducation de leurs enfants en ne se réservant que la plus faible part pour leur usage propre et leur divertissement personnel ? »

Jamais les observations du comportement humain susceptibles d’accréditer l’affirmation de sa nature égoïste ne se manifestent d’une façon qui permettrait que l’on puisse les dissocier de celles qui autorisent l’affirmation d’une nature humaine tout court. Que l’homme soit égoïste, c’est ce qui rend possible que quelque chose comme « l’homme » soit. On voit mal comment nous pourrions considérer l’égoïsme ou la bonté comme faisant partie intégrante de l’être humain alors qu’en réalité, l’une ou l’autre de ces qualités ne lui assignable qu’à titre de « partie intégrée ». Quoi qu’on dise de l’homme, c’est à partir de la question du « comment » que Hume le dit, et pas du tout de celui du « pourquoi » (laquelle a des implications religieuses et ontologiques).

Texte de Hume: "Il est certain qu'aucune inclination..." - Quelques éléments pour l'explication et la discussion

Ces développements ont été rédigés par Marie-Line Bretin, enseignante de philosophie, au lycée. Ils nous fournissent des éléments précieux pour comprendre le mouvement qui anime le texte et aussi pour lancer à partir de lui une discussion dans laquelle, comme son nom l'indique, les arguments avancés par David Hume deviennent "discutables", c'est-à-dire susceptibles d'être mis en perspective, voire contredits par d'autres arguments ainsi que d'autres auteurs. La méthodologie du 3e sujet du baccalauréat laisse, en effet, aux candidats deux possibilités: soit la discussion est intégrée à l'explication (au fur et à mesure que nous progressons dans la clarification des thèses de l'auteur, nous les prolongeons ou leur opposons des objections éventuelles), soit la discussion est clairement dissociée de l'explication. Marie-Line Bretin nous donne ici des pistes de compréhension et de discussion qui se situent plutôt dans le cadre de cette dernière option.

Explication :

Quel est le fondement de la communauté humaine ? Pour D. Hume, ce fondement aussi paradoxal soit-il, c'est la passion de l'intérêt personnel, le fait que chacun recherche d'abord, et presque exclusivement son propre bien.

Comment peut-il en arriver à cette affirmation paradoxale ?

- I l’amour du gain (synonyme de la recherche passionnée de son intérêt propre) est la première et la plus forte de toutes les passions.

De ce fait, aucune autre passion ne peut la contrebalancer et donc l’anéantir, la rendre moins forte, ou même en diminuer les effets.

Si la bienveillance comme forme d'amour pour l'autre, qui conduit à vouloir son bien, à veiller sur lui pour qu'il ne souffre pas, joue un rôle incontestable dans le comportement qu’on a à l’égard de ses proches, de ses enfants par exemple, et donc pour tous ceux qui sont pris dans un égoïsme propre élargi, peut-on en faire le fondement du lien social ? Peut-on faire de l’altruisme un fondement sociétal ?

Là, il est nécessaire de distinguer entre différentes communautés : la communauté familiale, fondée sur le sang et l’amour, la communauté amicale, fondée sur les points communs, le partage et l’amour, la communauté politique fondée sur un projet en commun par exemple, et la société. Quel est le fondement de la société ?

Qu’est-ce qui fait que les hommes sont conduits à vivre ensemble en société ? Qu’est-ce qui les conduit, aussi, à agir conformément au bien commun, ce qui est la condition de l’existence d’une société ?

De toute évidence l’amour est en jeu pour les communautés familiales et amicales et en est un important facteur de cohésion et de régulation. Mais est-ce le cas pour la société ? Pour Hume, la bienveillance à l’égard du tout autre, du quidam que je fréquente sur l’espace sociétal, et qui m’est étranger puisque je ne peux le considérer comme un des miens, est très faible. L’idée principale de ce texte est de dire que ce n’est pas l’altruisme qui va conduire l’individu à fréquenter autrui dans l’espace sociétal et à le respecter dans ses besoins et ses droits propres, mais l’intérêt.

Effectivement je ne vais pas voir la boulangère du coin par amour, ni les élèves respecter leurs professeurs par bienveillance. C’est l’intérêt propre et uniquement lui, et particulièrement sous la forme de l’amour du gain qui me conduit à entrer en relation sociétale avec les autres.

La société est en effet fondée sur les échanges : le travail des uns est la consommation des autres et vice-versa (voir par ex selon Platon L. II de la République, Voir aussi Hegel, Principe de la philosophie du droit). Ces échanges permettent de satisfaire beaucoup plus de besoins que si nous étions chacun seul sur une île. On entre en relation sociétale avec l’autre, d’abord parce qu’on ne peut pas faire autrement pour satisfaire la multiplicité de nos besoins.

Les autres passions, nous dit l’auteur, « attisent » l’avidité. Quelles sont ces autres passions dont le texte ne nous dévoile pas la réalité ? On peut deviner qu’il s’agit du désir en général, puisque c’est lui qui est évoqué dans la suite, sous le terme d’ « appétit ». Pour posséder plus, il faut déjà posséder, car le riche a bien plus de moyens de satisfaire l’ensemble de ses appétits (sexuels, de gloire, ambition…) que le pauvre. Il s’agit pas là seulement de « plus on en a, plus on en veut », c’est-à-dire de l’idée du désir illimité de l’homme, mais le fait que « plus on en a, plus on a les moyens d’en avoir encore plus, donc plus on en veut. » Une étape du raisonnement ne doit pas être oubliée. Être riche et avoir « des possessions étendues » permettant d'assouvir beaucoup de passions, ces passions viennent renforcer la première des passions, la passion du gain, le gain devenant réciproquement le moyen de déployer ses autres passions.

D’emblée Hume voit dans la plupart des hommes, des individus égoïstes, ne vivant d’abord que pour soi, et âpres au gain, sans aucun respect pour les possessions des autres, pour l’intérêt de l’autre, pour son propre déploiement.

Comment arriver, à partir de cela, à la société ? Comment parvient-il à faire de ces individus égoïstes, des membres « convenables » de la société ? Il faut bien que quelque chose en l’homme mette un frein à cet égoïsme, sinon, c’est une concurrence acharnée, un état de nature à la Hobbes qui serait là et non une société.

- II La recherche passionnelle de son propre intérêt est la seule limite possible aux effets pervers pour la société que pourrait avoir cette passion individualiste, pourvu qu’elle soit éclairée par le raisonnement et la réflexion.

L'amour du gain, les passions, doit connaître une « modification de son orientation ». L'orientation première c'est l'affirmation égoïste sans limites, la recherche absolue de son gain propre. Mais cette orientation seule conduit à une solitude, et/ou à un état de violence radicale de la relation sociale. Or cette violence radicale et/ou cette solitude est contraire au déploiement de son être propre, et donc à l’égoïsme lui-même.

Il faut donc que l’égoïsme connaisse un changement d’orientation. Ce qui peut changer cette orientation, c’est l’éclairage de la raison, c’est la réflexion. Et pour Hume, elle est évidente, immédiate, et ne nécessite pas de longues études : chacun voit à « la moindre réflexion » qu'il ne serait pas bon pour lui de vivre dans l'état de nature violent à la Hobbes, ou dans celui de la solitude à la Rousseau. 

 Il y va donc de l’intérêt personnel de chacun que de limiter son propre déploiement pour permettre la relation sociale et l’existence de la société.

De là cette phrase énigmatique de Hume : « la passion est beaucoup mieux satisfaite quand on la réfrène que lorsqu'on la laisse libre ». A cause de la nécessité où sont les hommes d’échanger pour satisfaire leurs passions, ces passions doivent se limiter pour laisser une place au déploiement des autres, car un déploiement sans limite ne conduirait qu’à un télescopage généralisé de tous les désirs des hommes, et à un état de violence qui conduirait à la destruction du tissu social.

Or cette limitation ne trouve sa source d’énergie que là où se trouve l’énergie de l’homme : dans le désir, dans l’appât du gain, dans l’intérêt personnel, et donc dans l’égoïsme des hommes, dans la mesure où il se laisse éclairer par la raison. En revanche cet éclairage est donné à tous, puisqu’il ne faut pas être un grand savant pour comprendre à quel point chacun de nous a besoin des autres pour satisfaire la multiplicité de ses besoins.

- III et conclusion paradoxale, mais désormais expliquée et justifiée de l’auteur : la société est bien fondée sur l’égoïsme de chacun et non sur un naturel bienveillant et/ou social, et il n’est pas nécessaire que l’homme soit bon ou social pour être en société. Il suffit qu’il soit égoïste, mais aussi raisonnablement intelligent et raisonnable.

Dans tous les cas, les hommes sont sociaux parce qu’ils sont égoïstes : ils ont besoin les uns des autres pour assouvir leurs passions du gain, de possession et toutes les autres passions qui en découlent.

Et donc, que les hommes soient vertueux (hypothèse : d’une bonté naturelle, autre hypothèse possible celui d’un égoïsme intelligent) ou vicieux (hypothèse : d’un naturel sans bienveillance, autre hypothèse : d’un égoïsme stupide), ils sont enclins à la société.

 Mais il est évident que s’ils sont bienveillants et/ou intelligents, ou malveillants et bêtes, le type de société qui découlera d’eux n’aura rien à voir. Dans le premier cas on a une société agréable à vivre où l’intérêt propre peut se déployer, dans l’autre une société qui en est à peine une, où les hommes sont malheureux.  

Néanmoins, on doit repartir là sur le début du texte pour l'éclairer : ce qui permet de faire des hommes des membres convenables de la société, ce n'est pas la bonté, rare en l'homme, inefficace en la plupart, et elle-même fondée sur l’égoïsme (quand cette bonté porte sur les siens, ce qui est presque toujours le cas) mais l'intelligence et la raison, qui réoriente l'égoïsme, et le fait transiter par une certaine forme de respect de l'autre, nécessaire à son propre épanouissement. Même s’il est vrai que cette intelligence et cette raison n’ont pas à s’élever pour cela, jusqu’à la grande sagesse. Un peu de bon sens suffit.

Discussion :

- Les orientations de la science moderne remettent en cause l’idée que seul l’égoïsme serait un moteur « naturel » chez l’homme. Les études actuelles, assez rousseauistes sont de plus en plus construites sur l’hypothèse d’une sélection naturelle des sociables plutôt que des insociables et des altruistes plutôt que des égoïstes. C’est ce qui est en train d’émerger comme paradigme de l’anthropologie contemporaine : la bonté est sélectionnée par la nature, parce que la sélection ne porte pas tant sur les individus que sur les communautés. Les communautés de bonnes personnes ont de meilleures chances de survie que les communautés d’égoïstes. Voilà un fondement naturel à la sociabilité et à l’altruisme auquel les tenants de l’égoïsme et de l’intérêt personnel ne s’attendaient pas.

- On ne peut attendre des hommes qu’ils réorientent d’eux-mêmes leur égoïsme par l’intelligence pour le transformer en égoïsme intelligent et transitant par l’autre, car même quand ils voient le bien et leur intérêt, les hommes, hypnotisés par le plaisir ou l’intérêt du moment peuvent se conduire d’une manière contraire à cet intérêt.

Exemple, tout le monde sait depuis longtemps que rouler à plus de 100 à l’heure sur la route c’est se mettre en danger (sans compter la mise en danger d’autrui, et la mise en danger de cet objet fortement investi par l’intérêt financier et affectif qu’est l’automobile), or presque personne ne se limitait à 90 km/h jusqu’à ce que l’État devienne plus directif et punitif .

La référence à Hobbes permet alors de comprendre que ce qui rend la société possible, et l’obéissance à une certaine civilité, c’est la hiérarchie politique. Les hommes, souvent immatures et passionnels ne respecteront jamais les biens d’autrui, sans une loi au-dessus d’eux, et un pouvoir politique transcendant qui maintienne cette loi afin que la société n’explose pas. Et la bonté enfin, si elle existe bien chez certains hommes, a besoin de l'État pour le bon ne soit pas obligé d’agir comme le mauvais, par légitime défense.

C’est en outre le respect de la propriété privée, qui selon Hobbes fonde le travail et les échanges. Pour Hobbes l’ordre politique précède donc la société des échanges. 

                                                                                        Marie-Line Bretin