Liberté naturelle / Liberté civile

Hors de l’état civil, chacun jouit sans doute d’une liberté entière, mais stérile ; car, s’il a la liberté de faire tout ce qu’il lui plaît, il est en revanche, puisque les autres ont la même liberté, exposé à subir tout ce qu’il leur plaît. Mais, une fois la société civile constituée, chaque citoyen ne conserve qu’autant de liberté qu’il lui en faut pour vivre bien et vivre en paix, de même les autres perdent de leur liberté juste ce qu’il faut pour qu’ils ne soient plus à redouter.
Hors de la société civile, chacun a droit sur toutes choses, si bien qu’il ne peut néanmoins jouir d’aucune. Dans une société civile par contre, chacun jouit en toute sécurité d’un droit limité.
Hors de la société civile, tout homme peut être dépouillé et tué par n’importe quel autre. Dans une société civile, il ne peut plus l’être que par un seul.
Hors de la société civile, nous n’avons pour nous protéger que nos propres forces ; dans une société civile, nous avons celles de tous.
Hors de la société civile, personne n’est assuré de jouir des fruits de son industrie  ; dans une société civile, tous le sont.
On ne trouve enfin hors de la société civile que l’empire des passions, la guerre, la crainte, la pauvreté, la laideur, la solitude, la barbarie, l’ignorance et la férocité ; dans une société civile, on voit, sous l’empire de la raison, régner la paix, la sécurité, l’abondance, la beauté, la sociabilité, la politesse, le savoir et la bienveillance.

                                                                             Thomas Hobbes - De Cive (1642)

Qu'est-ce que la liberté? - Travail en temps limité

p 189: « Le champ où la liberté a toujours été connue, non comme un problème certes, mais comme un fait de la vie quotidienne est le domaine politique. Et même aujourd’hui, que nous le sachions ou non, la question de la politique et le fait que l’homme possède le don de l’action doivent toujours être présents à notre esprit quand nous parlons du problème de la liberté; car l’action et la politique, parmi toutes les capacités  et possibilités de la vie humaine, sont les seules choses dont nous ne pourrions même pas avoir l’idée sans présumer au moins que la liberté existe, et nous ne pouvons toucher à une seule question politique sans mettre le doigt sur une question où la liberté humaine est en jeu. La liberté, en outre, n’est pas seulement l’un des nombreux problèmes et phénomènes du domaine politique proprement dit, comme la justice, le pouvoir ou l’égalité; la liberté, qui ne devient que rarement - dans les périodes de crise ou de révolution - le but de l’action politique - est réellement la condition qui fait que les hommes vivent ensemble dans une organisation politique. Sans elle la vie politique comme telle serait dépourvue de sens. La raison d’être de la politique est la liberté et son champ d’expérience est l’action.

Cette liberté, que nous prenons pour allant de soi dans toute théorie politique et que même ceux qui louent la tyrannie doivent encore prendre en compte, est l’opposé même de la « liberté intérieure », cet espace intérieur dans lequel les hommes peuvent échapper à la contrainte et se sentir libres. Ce sentiment interne demeure sans manifestation externe  et de ce fait, par définition, ne relève pas de la politique. Quelle que puisse être sa légitimité, et si éloquemment qu’on ait pu le décrire dans l’antiquité tardive, il est historiquement un phénomène tardif, et il fut à l’origine le résultat d’une retraite hors du monde dans laquelle les expériences mondaines furent transformées en expériences intérieures du moi. Les expériences de la liberté intérieure sont dérivées en cela qu’elles présupposent toujours un repli hors du monde, où la liberté était refusée, dans une intériorité à laquelle nul autre n’a accès. »

Questions:

1. Formulez plusieurs définitions de la liberté, parmi lesquelles doit figurer celle du sens commun (Monsieur tout le monde) et précisez celle qui est défendue par Hannah Arendt.

2. La liberté pour Hannah Arendt est-elle un sentiment, un concept, une finalité, un devoir  ou un fait?

3. Pourquoi la liberté ne se situe-t-elle pas, par rapport à la politique, dans la même position que la justice, l’égalité, le pouvoir?

4. Pourquoi la liberté politique est-elle «  l’opposé même de la liberté intérieure »?

5. Comment les Stoïciens (Epictète) définissent-ils la liberté? Pourquoi Hannah Arendt insiste-t-elle autant sur le caractère tardif dans l’Antiquité de cette conception intérieure de la liberté?

6. A la lumière de ce que vous avez compris de ce texte, reformulez votre définition de la liberté selon Hannah Arendt.

7. Pour Rousseau, le contrat social a pour but de permettre à l’homme d’être à la fois citoyen d’un état et libre. Pour Hobbes, l’homme, en adhérant au pacte social, échange sa liberté totale contre une liberté restreinte mais garantie (sa vie est protégée). En quoi la conception de la politique de Hannah Arendt décrite dans ce texte s’oppose-t-elle à l’un et à l’autre? 

8. Pourquoi la conception que Hannah Arendt défend de la liberté nous amène-t-elle à la conclusion selon laquelle le totalitarisme n’est pas un régime politique?

Préface de "La crise de la culture"- Le parallélogramme des forces

Pour bien comprendre le schéma suivant, il faut déjà avoir saisi l'interprétation que fait Hannah Arendt de la parabole de Kafka, lequel définit "il" (c'est-à-dire l'homme) comme cet être coincé dans l'étau de deux forces antagonistes: le passé qui le pousse hors du passé et le futur qui le retient d'aller vers l'avenir. L'homme rêve de s'élever au-dessus de cette ligne temporelle et d'arbitrer cet antagonisme. Ce "rêve", Hannah Arendt y voit la conception de la pensée que l'on retrouve dans une tradition philosophique qui de Parménide à Hegel en passant par Platon situe l'acte de penser comme une action qui se déroule dans une "région" hors de l'espace et du temps. Elle reprend donc de Kafka cette idée selon  laquelle penser viendrait à l'homme à partir de cet antagonisme dont il est le point d'affrontement entre le passé et le futur, mais elle décrit tout autrement l'acte de penser dans cette perspective. Elle nous propose une variante dont le but est bel et bien de situer très précisément le rapport entre penser et les évènements.

Un très grand merci à Eliette Lebrun et à Paul Mory de la TS1 dont  les remarques m'ont permis de perfectionner ce schéma (qui en avait bien besoin) et ainsi de le rendre plus fidèle à la pensée de Hannah Arendt. 

Exister nous situe d'emblée en position de devoir, avant d'envisager d'avoir des droits - Texte de Simone Weil

« La notion d'obligation prime sur celle de droit, qui lui est subordonnée et relative. Un droit n'est pas efficace par lui-même, mais seulement par l'obligation à laquelle il correspond ; l'accomplissement effectif d'un droit provient non pas de celui qui le possède, mais des autres hommes qui se reconnaissent obligés à quelque chose envers lui. L'obligation est efficace dès qu'elle est reconnue. Une obligation ne serait-elle reconnue par personne, elle ne perd rien de la plénitude de son être. Un droit qui n'est reconnu par personne n'est pas grand-chose. Cela n'a pas de sens de dire que les hommes ont, d'une part des droits, d'autre part des devoirs. Ces mots n'expriment que des différences de point de vue. Leur relation est celle de l'objet et du sujet. Un homme, considéré en lui-même, a seulement des devoirs, parmi lesquels se trouvent certains devoirs envers lui-même. Les autres, considérés de son point de vue, ont seulement des droits. Il a des droits à son tour quand il est considéré du point de vue des autres, qui se reconnaissent des obligations envers lui. Un homme qui serait seul dans l'univers n'aurait aucun droit, mais il aurait des obligations. 

La notion de droit, étant d'ordre objectif, n'est pas séparable de celles d'existence et de réalité. Elle apparaît quand l'obligation descend dans le domaine des faits ; par suite elle enferme toujours dans une certaine mesure la considération des états de fait et des situations particulières. Les droits apparaissent toujours comme liés à certaines conditions. L'obligation seule peut être inconditionnée. Elle se place dans un domaine qui est au-dessus de toutes conditions, parce qu'il est au-dessus de ce monde. » 

Quelques éléments d'explication: 

Quand nous affirmons que nous avons le droit de faire ceci ou cela, nous voulons dire que nous ne sommes pas seulement capables physiquement de l’accomplir mais aussi que nous y sommes autorisés par les lois ou l’autorité compétente. Ce n’est pas parce que je peux physiquement que je peux légalement, mais pour cette chose, je peux aussi légalement, donc « j’ai le droit ». Par conséquent un droit suppose toujours une autorisation. Il ne vaut pas tout seul. Aucun droit n’est doté de la capacité de « s’auto-valider ». Le droit de faire une chose ne s’auto-décrète pas. Il présuppose extérieurement à lui l’autorité à partir de laquelle il prend sens et rend effective l’action permise. Par conséquent, nous n’avons de Droits que dans la mesure où nous reconnaissons l’obligation de référer notre acte au pouvoir qui nous l’octroie. J’ai le droit de vote parce que je suis reconnu citoyen français par l’Etat, ce qui suppose d’abord que je sois « l’obligé » de l’Etat. Etre obligé n’est pas du tout la même chose qu’être contraint car c’est librement que je reconnais cette autorité. 

Mais sur quoi repose cette obligation et le droit qui en émane ? De la reconnaissance par la collectivité de son bien-fondé. Par conséquent un droit, n’est pas seulement effectif du fait que je reconnaisse l’autorité qui me le délègue mais aussi de ce que la collectivité dans son entier la reconnaisse également. On mesure bien ainsi la différence avec l’obligation qui, elle, se suffit à elle-même. Je peux parfaitement me sentir obligé par un Devoir au sein d’une collectivité qui n’éprouve pas du tout le même sentiment. C’est un peu le cas d’Antigone, voire de Socrate. Simone Weil brise le préjugé de l’équivalence ou de la symétrie des droits et des devoirs. Je n’ai de droits qu’en tant qu’ils sont reconnus par les autres. En tant que sujet, j’ai seulement des devoirs envers les autres qui, eux ont des droits. Il n’y a pas de réciprocité dans le rapport que nous entretenons avec les autres. Ils ont tous les droits, je n’ai que des devoirs. Mais s’ils me reconnaissent des droits, alors, en effet, j’en ai.

Nous mesurons ainsi à quel point est déplacée et fausse la croyance en la spontanéité du droit : « J’ai bien le droit », « je peux, j’ai le droit ». Rien n’est moins spontané, direct, immédiat, naturel que le droit (nous retrouvons là le caractère oxymorique de l’expression, mais dans un sens beaucoup plus fort). Ce qui vient d’abord et sans médiation ni filtre, c’est l’obligation. Un homme qui serait seul dans l’univers, pour reprendre l’exemple de Simone Weil, aurait encore des obligations envers cet univers, envers la vie, la nature (au sens étymologique), mais il n’aurait aucun droit car il n’y aurait aucun homme pour reconnaître l’autorité à partir de laquelle pourrait se décréter un droit.

D’autre part, l’attribution de droits se fait toujours à partir d’une situation donnée, ou d’un certain statut. Qu’a-t-on le droit de faire dans tel ou tel contexte, étant entendu que je suis ceci ou cela, etc. Autrement dit, les droits que nous avons sont contingents, assignables, relatifs. L’obligation, elle, est absolue. Pourquoi ? Parce que toutes les autorités qui nous donnent des droits reposent sur des contrats, sur des constitutions, sur des conventions humaines historiques et communautaires. Elles sont datables et rien ne peut réellement nous garantir qu’elles ne disparaîtront pas. J’ai des droits en tant que français parce que l’état français existe mais il peut disparaître ou être occupé et les droits que j’ai changeront ou disparaîtront. J’ai peut-être  (caractère hypothétique du droit naturel) des droits en tant qu’homme, mais premièrement ces droits ne sont inscrits que dans la déclaration (française) des droits de l’homme, et deuxièmement, ces droits sont toujours suspendus à mes actes (si j’agis de façon inhumaine, ces droits me seront retirés). L’obligation, au contraire, n’est pas une situation circonstancielle, relative, accidentelle, contingente, mais c’est une donnée ontologique. Je suis obligé parce qu’exister c’est être l’obligé du fait d’être, fait que je n’ai ni décidé ni mérité. C’est un don qui m’a été fait, don dont d’ailleurs je suis fait. Exister, c’est « être pétri » dans cette factualité là, dans cette posture qu’est l’acte de se sentir l’obligé de la nature (natura : participe futur de nascor: ce qui est en train de naître). 

Nous percevons bien ici à quel point, le droit, la justice et  la morale sont proches, et comme adossés à la spiritualité, mais il n’est pas nécessaire pour autant de croire en Dieu, ni en quoi que ce soit pour reconnaître le caractère inconditionné de l’obligation, car finalement celle-ci s’impose à nous avec une évidence on ne peut plus « première » : le fait d’exister. Face aux talibans affirmant qu’ils suivent les lois d’Allah en décrétant la lapidation des femmes adultères, nous savons maintenant clairement sur quoi appuyer notre condamnation : nous ne voyons pas où ni comment il serait possible de se donner le droit (forcément humain, trop humain) de porter atteinte à ce statut inconditionnel d’obligée de l’existence de la femme, aussi adultère soit-elle. C’est comme si le Dieu dont ils se réclament n’était pas assez divin pour se situer à la hauteur absolue, et inconditionnelle de l’Obligation dont ils sont faits, celle qu'ils portent en eux, dont ils sont constitués comme nous tous ( se sentir obligés en tant que "naturés" à l'égard d'une nature "naturante"). Le droit qu'ils se donnent n'est pas à la hauteur du devoir dont ils sont faits, parce que ce devoir, lui, n'est pas discutable, il est factuel. L'existence m'a donné l'existence et ce don n'est ni remboursable, ni rationalisable, ni discutable. La bonne attitude à adopter face à ce don n'est aucunement différente de ce don: exister et éprouver pareillement à l'égard de tout ce qui existe le devoir de favoriser son existence. Le désir de persévérer dans son être coïncide avec le devoir d'aider tout ce qui existe à persévérer également dans son être, tout simplement parce que c'est du même "fait d'être" qu'il s'agit, même et surtout si chacun de nous consiste dans une expression particulière de ce fait d'être.
Il ne fait aucun doute que l'explication effective de cette idée philosophique à des intégristes nous placerait dans une situation physiquement difficile (surtout s'ils sont armés, mais le fait même qu'ils soient armés manifeste bien quelque chose). Cependant cette explication est inutile. Toute action inversant le rapport du droit et du devoir (en vérité, le devoir est ontologiquement premier) se voue en elle-même par elle-même à l'échec. Qu'un être existe signifie qu'il est voué par nature à exister, et cette nature s'exprime de la même façon dans le fait que nous existions, parce qu'elle ne saurait être de nature différente en moi et en l'autre. Je ne peux donc pas contrarier absurdement cette vocation à l'existence de ce qui existe sans la contrarier aussi en moi, par quoi il apparaît qu'un taliban tuant une femme adultère se tue lui-même en tuant, et ce raisonnement imparable vaut dans les mêmes termes pour tout défenseur de la peine de mort. Les récents badauds  Strasbourgeois applaudissant à la mort d'un terroriste en pleine rue seraient bien inspirés de réfléchir à ceci.

Explication de texte faculative pour le 7 janvier 2019

Expliquez ce texte d’Alain extrait de son livre: « Les passions et la sagesse ». La connaissance de la doctrine de l'auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l'explication rende compte, par la compréhension du texte, du problème dont il est question.

        « Chacun a pu remarquer, au sujet des opinions communes, que chacun les subit et que personne ne les forme. Un citoyen, même avisé et énergique quand il n'a à conduire que son propre destin, en vient naturellement et par une espèce de sagesse à rechercher quelle est l'opinion dominante au sujet des affaires publiques. "Car, se dit-il, comme je n'ai ni la prétention ni le pouvoir de gouverner à moi tout seul, il faut que je m'attende à être conduit; à faire ce qu'on fera, à penser ce qu'on pensera." Remarquez que tous raisonnent de même, et de bonne foi. Chacun a bien peut-être une opinion; mais c'est à peine s'il se la formule à lui-même ; il rougit à la seule pensée qu'il pourrait être seul de son avis.
        Le voilà donc qui honnêtement écoute les orateurs, lit les journaux, enfin se met à la recherche de cet être fantastique que l'on appelle l'opinion publique. "La question n'est pas de savoir si je veux ou non faire la guerre." Il interroge donc le pays. Et tous les citoyens interrogent le pays, au lieu de s'interroger eux-mêmes.
        Les gouvernants font de même, et tout aussi naïvement. Car, sentant qu'ils ne peuvent rien tout seuls, ils veulent savoir où ce grand corps va les mener. Et il est vrai que ce grand corps regarde à son tour vers le gouvernement, afin de savoir ce qu'il faut penser et vouloir. Par ce jeu, il n'est point de folle conception qui ne puisse quelque jour s'imposer à tous, sans que personne pourtant l'ait jamais formée de lui-même et par libre réflexion. Bref, les pensées mènent tout, et personne ne pense. D'où il résulte qu'un État formé d'hommes raisonnables peut penser et agir comme un fou. Et ce mal vient originairement de ce que personne n'ose former son opinion par lui-même ni la maintenir énergiquement, en lui d'abord. et devant les autres aussi. »

Oeuvre étudiée: "Qu'est-ce que la liberté?" - Hannah Arendt

1) Quelques repères biographiques

        Hannah Arendt est née le 14 octobre1906 à Hanovre, dans une famille juive, laïque et lettrée (son père est passionné par les auteurs de l’antiquité grecque, et sa mère pratique le français et la musique). Elle se tourne dés ses études secondaires vers la philosophie. En université, elle est successivement l’élève de Husserl, de Heidegger et de Karl Jaspers.

        En 1929, elle est arrêtée par la Gestapo et échappe miraculeusement à la déportation, grâce à la sympathie d’un policier. Elle fuit immédiatement l’Allemagne et réside à Paris de 1931 à 1939. Mariée à Gunther Stern, elle milite en France pour la création d’une entité judéo-arabe en Palestine. Elle divorce en 1937 et se remarie en France avec Heinrich Blücher, un réfugié communiste allemand, qui sera son compagnon jusqu’à la fin de sa vie. L’avancée des troupes allemandes en 1940 provoque son internement au camp français de Gurs. Lors de l’armistice, en juin 40, elle est libérée, et retrouve son mari. Ensemble, ils se rendent à Marseille d’où ils obtiennent un visa pour le Portugal et en mai 1941, ils émigrent vers les Etats-Unis. Après une période financièrement difficile, elle commence sa carrière universitaire américaine en 1951.             C’est aussi l’année de sortie de son oeuvre essentielle: « les origines du Totalitarisme ». Parmi ses oeuvres fondamentales, on peut également citer "condition de l’homme moderne » en 1958, et « la crise de la culture » en 1961 (version définitive en 1968). Elle a alors 55 ans.

        Ses travaux sur le procès Eichmann qui furent publiés en 1963 provoquèrent un tollé qui mit en danger ses relations et sa carrière. Mais elle est finalement nommée à la nouvelle école de recherches sociales à New York, poste qu’elle occupera jusqu’à sa mort le 4 décembre 1975.

2) L’oeuvre de Hannah Arendt

        Elle se fonde sur trois sujets essentiels: 

- Le totalitarisme

- La distinction entre l’espace privé et l’espace public

- La tripartition de la vie active humaine (vita activa): le travail, l’oeuvre et l’action.

        Sur le premier sujet, Hannah Arendt décrit l’impérialisme comme le premier mouvement à partir duquel se constituent les totalitarismes. L’impérialisme désigne la première phase de la domination politique de la bourgeoisie. C’est aussi le moment où la volonté d’expansion économique entre en contradiction avec l’Etat. Appuyé sur une pensée raciale et une bureaucratie, le désir d’expansion (la théorie de l’espace vital) du nazisme se structure donc à la fois comme une conquête militaire et une dynamique identitaire fondée sur le bouc émissaire (le juif). Fondamentalement distincts et incompatibles économiquement les totalitarismes Hitlérien et Stalinien se rejoignent néanmoins dans leurs visées annexionnistes et leur rejet radical de la démocratie.

       

Hannah Arendt insiste énormément sur la nécessité de dissocier dans nos activités ce qui relève de l’espace privé, celui de l’oïkos (maisonnée) à l’intérieur duquel nous travaillons afin de survivre, d’accroître les biens de consommation et ce qui relève de la polis (cité), c’est-à-dire de l’espace public, domaine à la fois fragile parce que soumis aux contingences de la natalité et crucial puisque c’est là que se joue, selon elle,  la question fondamentale de la liberté humaine. Si nous ne nous consacrons qu’au travail et à l’accumulation de biens individuels, cela signifie que nous désertons la seule sphère au sein de laquelle nous pouvons accéder à notre liberté authentique, celle d’un sujet de droit dont les actes, les décisions et les paroles « comptent ».

        C’est donc à partir de cette distinction que nous pouvons aborder la tripartition fondamentale que conçoit Hannah Arendt entre le travail, l’oeuvre et l’action. Le travail caractérise l’activité qui vise à assurer la conservation de la vie (pour Hegel, ce serait sans nul doute, l’activité de l’esclave). Puisque elle se concentre sur les besoins vitaux, elle se définit par la production de biens destinés sans cesse à être reconduite au fur et à mesure que nous les consommons. Le travail est ce qui fait du travailleur un « animal laborans ». Si nous nous consacrons exclusivement à lui, nous sommes alors aliénés par l’activité la moins humaine qui soit. Hannah Arendt critique donc une modernité dans laquelle nous ne faisons que produire et consommer, car non seulement elle accroit l’importance de la sphère privée sur la sphère publique, mais ce faisant, elle contribue à faire de nous des esclaves volontaires qui perdent de vue le seul espace à même de les rendre libres. Les grecs ne considéraient pas sans raison le travail comme une activité indigne des hommes  libres.

        L’oeuvre, elle, nous définit comme Homo Faber (homme fabricant, artisan). Elle désigne notre aptitude à créer des bâtiments, des institutions, des oeuvres d’art marqués par une certaine durée et stabilité. L’oeuvre contribue à installer un monde proprement humain. Elle est donc détachée des exigences purement vitales, puisque elle instaure un monde qui n’est plus naturel, qui se détache des aléas et des contingences de la vie physique. Il s’agit d’instaurer un monde au sein duquel une action humaine peut prendre place, s’incarner, se doter d’une autre chair que celle là seule de la résonance physique d’une action, (laquelle resterait pour un homme  isolé, très limitée). Conçue dans la sphère privée, l’oeuvre doit, une fois achevée, paraître et s’édifier dans la sphère publique puisque c’est bien là sa finalité et sa richesse.

        La troisième notion de cette tripartition est la plus importante et celle où se jour réellement notre condition: c’est l’action, celle qui fait de nous des « zoon politikon » (des animaux politiques, selon l’expression d’Aristote). C’est aussi à partir du philosophe grec qu’Hannah Arendt conçoit sa réflexion politique (texte: « L’homme est par nature, un animal politique »). « L’action et la liberté ne désigne qu’une seule et même chose. » dit Hannah Arendt dans « Qu’est-ce que la liberté, » Il est vrai que l’action rend possible ce que ni le travail ni l’oeuvre ne peuvent réaliser, à savoir « qui nous sommes ». Par ces deux instances, nous pouvons nous faire une idée de ce dont nous sommes capables tant comme force de travail qu’en tant que fabricant, ou artisan, ou artiste mais il ne nous est pas possible de nous incarner directement par des paroles ou par des actes au sein d’un milieu. Et c’est cela que l’action effectue.

       

Nous nous apercevons qu’en passant ainsi du travail à l’oeuvre, puis à l’action, nous dépassons progressivement la sphère privée pour aboutir enfin à la sphère publique. Ce qui se réalise dans la cité, c’est la venue au monde d’un espace au sein duquel nous apparaissons aux autres et où les autres nous apparaissent. De ce phénomène d’apparition d’un « nous » découle la possibilité d’actions communes nées de la concertation et de la réflexion publiques. Nous sommes très loin ici de Sartre et de la nature problématique voire conflictuelle de l’apparition d’autrui. Du surgissement de cet espace public au sein duquel nous « inter-sommes », naît la « pluralité »:  la pluralité humaine, condition fondamentale de l'action et de la parole, a le double caractère de l'égalité et de la distinction ».  Par ces deux termes, Hannah Arendt veut dire qu’aucun homme ne peut à la fois vivre et saisir sa singularité, son unicité et son égalité sans être membre d’une cité. On mesure à quel point elle se démarque entièrement de la figure de l’intellectuel réfléchissant toujours en marge de la cité et du politique. Penser ne se conçoit vraiment qu’au sein même de cette pluralité au sein de laquelle elle retrouve ses propres et exclusives conditions de possibilité.
3) La crise de la culture
        L’objectif poursuivi par Hannah Arendt dans son livre est largement développée dans la préface. « Notre héritage n’est précédé d’aucun testament » a écrit le poète René Char après quatre années passés dans la résistance active à l’occupation allemande. Il convient de prendre cette citation de façon assez littérale: hériter est une donation de biens accordée par des parents à certains membres de leurs familles, généralement les enfants. Le testament est la déclaration de cette donation. René Char veut dire ici que la résistance fut pour lui l’occasion de posséder une sorte de trésor, sans que lui soit précisé, ni notifié d’où il lui venait comme si quelque chose de la guerre et de l’occupation avait insinué une rupture. Le testament fait le lien entre le passé et le futur: moi qui possède un patrimoine (passé) lègue ce bien à mes enfants qui en feront quelque chose (futur). Voilà qu’un fait brut: pour la France, la débâcle de Juin 1940, place certains français en possession d’un « trésor »: l’action, laquelle allait changer totalement l’avenir. Avec la guerre et la résistance, quelque chose d’imprévisible surgit dans l’histoire, rompant le lien entre passé et futur et créditant les résistants d’un bien inappréciable. Or ce trésor là, René Char affirme qu’il ne le léguera pas par testament.
       

Mais quel est ce trésor? Dans une optique beaucoup moins intellectuelle que Sartre (« nous n’avons jamais été plus libres que sous l’occupation »), René Char désigne par ce terme le voisinage concret avec une liberté appréhendée comme une absolue nécessité et détruisant par là même toute inauthenticité dans le combat. « Celui qui a épousé la résistance a découvert sa vérité ». On n’est plus le simple acteur (au sens de comédien) de sa vie « frondeur et soupçonneux », et l’on peut se permettre, dit René Char « d’aller nu ». Par cette nudité, ce qu’il convient de comprendre, c’est que la résistance, dans les conditions de vie extrêmement dures qu’elle impose et l’esprit de liberté qui l’anime détruit la moindre possibilité de « faire semblant », tout ce qui agit dans les ressorts de toute vie sociale ou professionnelle en temps de paix. Ce n’est pas du tout que les résistants étaient libres, mais ils pouvaient éprouver physiquement dans leur combat et dans la pression militaire de l’occupant, l'évidence, l'obligation légitime de recouvrer la liberté, comme un invité, dit-il « qui ne vient jamais à la table mais pour lequel le couvert est toujours mis ».
        « L’action, dit encore René Char, qui a un sens pour les vivants, n’a de valeur que pour les morts, d’achèvement que pour les consciences, qui en héritent et la questionnent. » Cela signifie qu’un acte ne peut être considéré comme humain, c’est-à-dire culturel qu’à la condition d’avoir 1) un sens (une intention au moment où il a été accompli) 2) une valeur pour celles et ceux qui sont morts en l’exécutant 3) un aboutissement (une sorte de résonance, de prolongement) pour les vivants qui existent après cet évènement et le reçoivent, l’intègrent à leur actualité en le soumettant à des questions d’aujourd’hui. Or après la libération, laquelle paradoxalement mais logiquement a fait disparaître cette liberté « d’aller nu » puisque la résistance avait cessé, la troisième condition de la texture culturelle et humaine de cette action: « résister » se révéla impossible à mener.
        Ce qui s’est produit dans cette période a marqué un divorce entre la pensée et le réel, comme si l’évènement ne pouvait donner lieu à aucun souvenir, réflexion, à aucun récit historique. Il convient d’être précis sur ce point et de se souvenir de ce qu’entend René Char par « trésor ». Les historiens ont joué leur rôle, mais l’efficience de ce qu’agir « est », la réflexion autour de la signification de ce que se battre pour la liberté fut et implique notamment pour la compréhension de la politique (liberté publique) n’ont pas été réalisées. « Notre héritage n’est précédé par aucun testament » signifie qu’à cette époque, ce qui a été transmis l’a été par le devenir, par la dynamique pure d’un passé devenant présent mais par l’histoire, pas par le récit ou la réflexion. Une génération s’est vue dotée par une autre génération d’un « bien » ou « d’une réalité » non commentée, ni comprise, ni questionnée.
       

Hannah Arendt rapproche la phrase de René Char de cette citation de Tocqueville: « Le passé n’éclairant plus l’avenir, l’esprit marche dans les ténèbres. ». Pour elle, celui qui a réussi à voir le plus clair dans les ressorts de cette étrange mécanique du temps et de l’homme aux prises avec le passé et le futur est Kafka dans cette parabole:
        « Il a deux antagonistes : le premier le pousse de l’arrière, depuis l’origine. Le second barre la route devant lui. Il se bat avec les deux. Certes, le premier le soutient dans son combat contre le second car il veut le pousser en avant et de même le second le soutient contre le premier, car il le pousse en arrière. Mais il n’en est ainsi que théoriquement. Car il n’y a pas seulement les deux antagonistes en présence mais aussi, encore lui-même, et qui connaît réellement ses intentions ? Son rêve, cependant, est qu’une fois, dans un moment d’inadvertance – et il y faudrait assurément une nuit plus sombre qu’il n’y en eut jamais – il quitte d’un saut la ligne de combat et soit élevé, à cause de son expérience du combat, à la position d’arbitre sur ses antagonistes dans leur combat l’un contre l’autre. »
        Supposons que « il » désigne l’homme et que la première force soit celle du passé alors que la seconde est celle du futur. L’homme se bat continuellement contre les deux en utilisant toujours contre l’un l’aide de l’autre: il se bat contre le passé par l’anticipation et contre le futur par le souvenir, mais l’idéal dit Kafka serait qu’il puisse s’abstraire de ce combat et simplement l’arbitrer, le neutraliser plutôt que l’encaisser de part et d’autre.
        Comprendre la parabole de Kafka n’est pas facile, ne serait-ce que parce qu’une parabole est toujours une histoire qui laisse le récepteur interpréter son sens et tirer lui-même la conclusion. Hannah Arendt la rapproche de la formule énigmatique de René Char. Que faire de l’évènement, une fois qu’il s’est produit? Questionner, comprendre, intégrer par la pensée ce qui s’est produit dans les faits, sous peine, comme le fait remarquer Hegel de toute réalité non assimilée par la conscience de nous empêcher de vivre en paix. L’évènement questionné, intégré nous permet de pacifier l’époque, mais c’est précisément ce questionnement de l’évènement qui n’a pas été réalisé. Pourquoi?
       

Selon Hannah Arendt, il y a deux raisons: d’abord le développement avant la guerre de l’existentialisme, c’est-à-dire d’une philosophie presque anti-philosophique en ce sens qu’elle soutenait l’exigence d’un engagement, d’une action pour l’intellectuel. La philosophie est sommée par l’existentialisme d’être autre chose qu’une théorie: un acte. « La situation, dit Hannah Arendt, devint désespérée, quand fut montré que les vieilles questions métaphysiques étaient dépourvues de sens; c’est-à-dire quand il commença à devenir clair à l’homme moderne qu’il vivait à présent dans un monde où sa conscience et sa tradition de pensée n’étaient même pas capables de poser des questions adéquates, significatives, pour ne pas dire des solutions réclamées à ses propres problèmes. » C’est à ce moment là que l’action, notamment au travers de l’existentialisme, pouvait donner l’impression de donner aux hommes la possibilité de vivre une époque troublée sans être totalement un « salaud » au sens Sartrien du terme (un hypocrite).
        La deuxième raison est encore plus datable: elle se situe à ce moment évoqué par René Char, moment paradoxal durant lequel « la libération libère étrangement les hommes de la liberté (c’est-à-dire de l’action résistante) ». C’est comme si l’action n’avait rien résolu et rejetait l’homme en dehors d’elle-même, vers la pensée. Deux cercles se présentent alors à notre esprit: celui par lequel la pensée se voue à l’action (existentialisme) et celui où l’action se voit brutalement ramenée vers une exigence de pensée, exigence finalement non satisfaite. Cet appel à la pensée, à assimiler ce qui fut fait révèle alors un intervalle pendant lequel les acteurs eux-mêmes remarquent l’émergence d’une parenthèse temporelle, d’un moment suspendu dans l’histoire déterminé par ce qui n’est plus d’un côté et de l’autre, par ce qui n’est pas encore. Ces moments sont nécessairement des instants de vérité, de crise, au sens étymologique du terme, du grec « Krisis » (séparer, distinguer », l’instant critique, celui durant lequel il faut prendre une décision.
        Ce passage de la préface nous permet donc de comprendre le titre de l’ouvrage: ce que décrit René Char finalement c’est cet instant de « crise » dans la suspension duquel l’homme s’est trouvé dans l’incapacité de penser le moment et de le vivre, comme si l’acte de penser se dérobait au profit de l’acte tout court mais qu’à son tour l’action éprouvait son inaptitude à assumer l’instant.  De ce fait, le passé et le futur se révèlent sous leur jour le plus cru et le plus vrai, mais précisément parce que quelque chose de leur continuité fait défaut. Le présent que l’on vit est à la fois le fruit du passé et l’annonce d’un futur que l’on peut pressentir mais il n’est que cela, comme si le présent renvoyait le futur et le passé à eux-mêmes.

Hannah Arendt revient alors à la parabole de Kafka: le combat de l’homme avec le passé et le futur. Quelque chose de cette histoire étrange contient la vérité de ce temps de « crise ». Le passé et le futur y sont décrits comme des forces: le passé nous pousse et le futur nous maintient de telle sorte que l’instant où nous sommes est comme une faille et non un continuum. L’homme est ce à partir de quoi il y a du passé et du présent, c’est en cela que la brèche consiste: un présent humain, un présent sans précédent (autre qu’humain) et sans autre avenir qu’humain. L’homme est donc le « lieu » vers lequel se concentre le combat parce qu’il est aussi la condition de possibilité de ce temps fractionné qui divise une continuité en passé et en futur. Kafka garde la métaphore d’un temps linéaire (une ligne) dans lequel l’homme « rêve » d’un lieu à partir duquel il pourrait s’abstraire du combat entre le passé et le futur et l’arbitrer. Qu’est-ce que ce temps si ce n’est celui d’une temporalité pure où puisse s’accomplir une pensée purement conceptuelle (l’éternité du suprasensible platonicien)?

Mais il manque quelque chose à l’image de Kafka, c’est que l’on ne perçoit pas comme un évènement de la pensée pourrait surgir de cette opposition entre deux forces si celles-ci s’opposent sur une ligne; Physiquement, ces deux forces ne peuvent s’affronter sur un point (l’homme en l’occurence) sans faire pencher ce point et donc l’incliner, l’impacter à deux endroits différents de telle sorte qu’apparaîtra la figure décrite par les physiciens comme parallélogramme des forces. Ce que cela signifie, c’est tout simplement que l’homme ne peut être à la fois le lieu d’affrontement  du passé et du futur sans « pencher », incliner, devenir une diagonale avec un statut particulier: 1) une origine connue: le point où il est impact par les deux forces, 2) une direction définissable celle qu’imposent là aussi les deux forces mais 3) une fin impossible puisque le passé et le futur sont deux forces dont l’origine est infinie. C’est l’exercice de l’homme au long de cette diagonale créée par l’antagonisme entre passé et futur qui fait advenir la pensée, laquelle n’est donc pas le rêve de s’élever abstraitement de cette ligne où s’affrontent le passé et le futur mais de la vivre au contraire, de la juguler dans la diagonale de leur point d’impact. Penser n’est pas se situer au-dessus de la confrontation des forces qui s’effectue dans le temps, mais l’enregistrer, l’endurer et l’assumer (car après tout, c’est lui qui est l’origine de cet affrontement).

Toutefois, cela ne se produira pas, l’homme échouera vraisemblablement à trouver cette solution. Il s’épuisera dans la béance de cette brèche, broyé par les deux forces qui s’affrontent en lui et finalement de lui. Ce qu’essaie de poser ici Hannah Arendt, ce sont les conditions de possibilité de l’acte de penser, lesquelles se situent dans la neutralisation au sein même du parallélogramme des forces du futur et du passé. Penser c’est ce qui se fait jour dans l’opposition entre le souvenir et l’attente, cet instant de grâce qui nous permet de nous inscrire ailleurs que dans la chronologie d’un temps fuyant et de penser « absolument », conceptuellement, mais pour un temps seulement. Penser, c’est trouver dans le temps, une dimension qui n’est plus celle de l’espace temps, dimension dans laquelle nous ne bougeons pas et ne vieillissons pas, où nous faisons, ne serait-ce qu’un temps, corps avec l’éternité des Idées. Penser, c’est s’installer dans la brèche, dans la ligne de faille créée par des forces temporelles antagonistes, mais nous ne sommes plus aptes à le faire, notamment à cause du totalitarisme, lequel a brisé le fil de la tradition qui nous permettait de nous installer dans la brèche. Penser suppose que nous puissions politiquement réinvestir cette brèche entre le passé et le futur.

« Comment penser aujourd’hui? »: tel est le but de ce livre, mais Hannah Arendt pose cette question d’une façon incroyablement précise, rigoureuse et c’est tout ce qui fait la difficulté de cette préface que de comprendre l’effort de penser produit par la philosophe. Elle nous a permis de comprendre ce que l’exercice de la pensée doit fondamentalement à l’histoire et de façon sous-jacente tout ce que le totalitarisme implique: rendre impossible l’acte de penser. Le totalitarisme essaie de rompre cet ancrage de l’homme dans une certaine modalité d’immersion du temps qui rend possible la pensée (le combat entre la passé et le futur). Pour le rétablir il faut mener une réflexion politique, mais plus encore réinvestir ce parallélogramme des forces antagonistes. Penser, c’est créer un "non espace temps" dans le temps. Mais cela suppose une expérience, celle du combat décrit par Kafka. Or cette expérience en est une « de pensée ». Il s’agit par ces essais de s’exercer en vue de mener à bien cette expérience, laquelle suppose une pratique et cet exercice n’est pas réductible à des opérations de pure logique, parce que ces dernières sont comprises dés lors qu’elles sont acquises. On sait ce que c’est que déduire, induire,  conclure, une fois que l’on a « compris le truc ». C’est très différent de ce dont il est question ici: puisque on ne peut penser que dans l’histoire et à partir d’elle, ce qu’il faut faire c’est produire l’événement de ce que penser « est » au coeur même d’une masse d’évènements dont certains contredisent l’effort de pensée (le totalitarisme). Certains évènements nous ont imposé une rupture avec la tradition, de telle sorte que la réponse aux questions: « qu’est-ce que l’autorité? Qu’est-ce que la liberté? » ne sont plus envisageables avec les réponses anciennes. Il en faut donc une nouvelle et c’est ce que se propose de faire Hannah Arendt dans ce qu’elle considère comme la deuxième partie de son livre. Dans la première, elle évoque précisément cette rupture imposée par la modernité à la tradition et dans la troisième, une mise à l’épreuve du mode de penser développé dans les deux premières parties par rapport aux événements actuels (ceux de l’après guerre).

 

Texte de Jean-Paul Sartre - La mauvaise foi

"Voici, par exemple, une femme qui s'est rendue à un premier rendez-vous. Elle sait fort bien les intentions que l'homme qui lui parle nourrit à son égard. Elle sait aussi qu'il lui faudra prendre tôt ou tard une décision. Mais elle n'en veut pas sentir l'urgence : elle s'attache seulement à ce qu'offre de respectueux et de discret l'attitude de son partenaire. Elle ne saisit pas cette conduite comme une tentative pour réaliser ce qu'on nomme « les premières approches », c'est-à-dire qu'elle ne veut pas voir les possibilités de développement temporel que présente cette conduite : elle borne ce comportement à ce qu'il est dans le présent, elle ne veut pas lire dans les phrases qu'on lui adresse autre chose que leur sens explicite, si on lui dit : « Je vous admire tant », elle désarme cette phrase de son arrière-fond sexuel, elle attache aux discours et à la conduite de son interlocuteur des significations immédiates qu'elle envisage comme des qualités objectives. L'homme qui lui parle lui semble sincère et respectueux comme la table est ronde ou carrée, comme la tenture murale est bleue ou grise. Et les qualités ainsi attachées à la personne qu'elle écoute se sont ainsi figées dans une permanence chosiste qui n'est autre que la projection dans l'écoulement temporel de leur strict présent. C'est qu'elle n'est pas au fait de ce qu'elle souhaite : elle est profondément sensible au désir qu'elle inspire, mais le désir cru et nu l'humilierait et lui ferait horreur. Pourtant, elle ne trouverait aucun charme à un respect qui serait uniquement du respect. Il faut, pour la satisfaire, un sentiment qui s'adresse tout entier à sa personne, c'est-à-dire à sa liberté plénière, et qui soit une reconnaissance de sa liberté. Mais il faut en même temps que ce sentiment soit tout entier désir, c’est-à-dire qu'il s'adresse à son corps en tant qu'objet. Cette fois donc, elle refuse de saisir le désir pour ce qu'il est, elle ne lui donne même pas de nom, elle ne le reconnaît que dans la mesure où il se transcende vers l'admiration, l'estime, le respect et où il s'absorbe tout entier dans les formes plus élevées qu'il produit, au point de n'y figurer plus que comme une sorte de chaleur et de densité. Mais voici qu'on lui prend la main. Cet acte de son interlocuteur risque de changer la situation en appelant une décision immédiate : abandonner cette main, c'est consentir de soi-même au flirt, c'est s'engager. La retirer, c'est rompre cette harmonie trouble et instable qui fait le charme de l'heure. Il s'agit de reculer le plus loin possible l'instant de la décision. On sait ce qui se produit alors : la jeune femme abandonne sa main, mais ne s'aperçoit pas qu'elle l'abandonne. Elle ne s'en aperçoit pas parce qu'il se trouve par hasard qu'elle est, à ce moment, tout esprit. Elle entraîne son interlocuteur jusqu'aux régions les plus élevées de la spéculation sentimentale, elle parle de la vie, de sa vie, elle se montre sous son aspect essentiel : une personne, une conscience. Et pendant ce temps, le divorce du corps et de l'âme est accompli ; la main repose inerte entre les mains chaudes de son partenaire : ni consentante ni résistante - une chose. »
                                                                                     Jean-Paul Sartre