"Les rapports humains ne sont-ils fondés que sur l'intérêt?" - Partie 1: Comprendre le sujet

Imaginons la situation suivante : l’un de nos amis nous demande de lui rendre un service. Mais nous ne pouvons pas lui donner satisfaction. Il nous oppose alors en guise d’argument cette « ultime formule » : « après tout ce que j’ai fait pour toi ! » Quelque chose de cette expression relève du tragique comme ces instants de vérité dans lesquels nous avons le sentiment qu’un voile se lève sur ce qu’il en est du fond des relations sociales. Alors ce n’était que ça : cette amitié de plusieurs années que vous avez vécue de façon intense et désintéressée se trouve comme rayée d’un seul coup par le choc de ces mots. A aucun de ces moments heureux partagés avec vous, votre soi-disant ami n’a cessé de tenir à jour le relevé de comptes de toutes les attentions qu’il a eues à votre endroit, comme si, au fur et à mesure que vous viviez votre relation amicale comme le jeu libre et « donné » d’affinités électives, s’allongeait peu à peu dans l’esprit de l’autre l’ardoise de toutes les choses qu’il a faites pour vous en vue de vous en demander tôt ou tard la rétribution. On se dit souvent en pareil cas qu’on est bien bêtes d’avoir cru qu’il pouvait en être autrement mais qu’avons-nous crus au juste ? Nous pensions que les sentiments étaient la marque d’un lien inconditionnel, sans cause ni justification. Nous adhérions à la représentation d’une amitié dans laquelle chacun donne sans se soucier de recevoir, dans l’instant pur de la joie de donner pour donner, comme si les relations vraies se faisaient toujours sur la base d’une absolue gratuité, de façon improgrammable et inadvertante, comme un « fait ».

Revenant de cette vision « idyllique », nous jetons alors un nouveau regard sur les relations humaines, lesquelles nous semblent au contraire toujours motivées par « quelque chose ». Cet ami a-t-il en fin de compte exprimer autre chose que la loi même régissant tous les liens humains ? Il devient, dés lors, possible de traverser toutes les modalités de rapports, y compris celles que nous supposons les plus désintéressées, d’un regard cynique prompt à y relever l’intérêt sous-jacent. On ne revient jamais bredouille d’une telle chasse : nos parents entretiennent avec nous des rapports apparemment désintéressés, profonds, inconditionnels : ils se réjouissent de nos réussites et sont authentiquement peinés de nos échecs mais n’est-ce pas justement cette authenticité qui devient suspecte ? Est-ce de « notre » échec qu’ils se désespèrent ou du déficit de considération, d’estime de soi que les touchent de plein fouet en tant que parents d’un « looser » ? Ont-ils jamais cherchés en nous quoi que ce soit d’autre que des raisons de se satisfaire de l’image de bons parents que nous étions, en tant qu’enfants « épanouis », à même de leur renvoyer ? Il est probablement vrai qu’ils n’aspirent qu’à notre bonheur mais peut-être dans l’exacte mesure où celui-ci leur donne la possibilité de se satisfaire d’être eux-mêmes, c’est-à-dire de bons parents.

Ce qu’il s’agit d’éclairer ici c’est la base inconsciente de tous les rapports humains, ce qui les motive profondément, et rien ne semble plus édifiant dans cette perspective que les gestes les plus apparemment gratuits comme les cadeaux. Apparemment nous offrons quelque chose « comme ça » sans arrière pensée à une personne que nous aimons mais en même temps nous n’apprécierions pas que le destinataire ne perçoive pas la valeur de notre don. Nous souhaitons « l’obliger », comme dit très justement la langue française, c’est-à-dire le placer en situation de débiteur, comme si désormais il nous devait quelque chose mais pas sous la forme explicite et impérative de la dette. Il s’agirait plutôt des conventions plus souples, mais aussi plus insidieuses d’un savoir-vivre des relations humaines, des choses qu’il est de bon ton de pratiquer quand on a quelques notions des usages de la bonne société, de la délicatesse de l’art du « vivre ensemble ». Ce qui pourtant se cache derrière cette délicatesse, derrière ces choses « qui se font » est assez terrifiant quand nous y réfléchissons, c’est la sécheresse de relations toujours fondées sur la nécessité de « renvoyer l’ascenseur », de ne pas laisser s’allonger le comptant des dettes de tous ces petits services amicaux rendus parce qu’en fin de compte, il est d’usage de ne rien recevoir sans donner à son tour. Le propre des relations humaines, dans ce sens, c’est que rien n’y est jamais gratuit. Nous ne nous lions aux autres que dans l’exacte mesure où nous y gagnons quelque chose. C’est le principe du donnant-donnant qui constitue le moteur du lien social et les règles du savoir-vivre consistent à ne jamais se méprendre sur la permanence effective et latente de ce fond égoïste sur la base duquel toutes les relations humaines se constituent. Derrière le service qu’apparemment gratuitement on me rend se dissimule l’attente du service que je rendrai.

Il existe pourtant des instants rares, privilégiés dans lesquels la toile tissée par l’efficience de cette loi sous-jacente des échanges se déchire pour laisser apparaître des mouvements de confiance pure ou de joie gratuite de donner. Lorsque un bébé nous sourit, nous sommes submergés par une vague de contentement total parce que nous savons bien que ce sourire est « incroyable », qu’il n’attend rien en retour et que le bébé n’est pas en train de se montrer sympathique ou d’essayer de promouvoir son ascension dans l’échiquier social. Nous sommes parfois sujets à de purs élans de sympathie à l’égard d‘une personne que nous rencontrons pour la première fois et c’est comme si nous touchions alors du doigt des zones encore plus secrètes que celles de cet égoïsme sous-jacent dont il était préalablement question. C’est ce que nous retrouvons dans l’amour ou l’amitié quand nous réalisons que le sentiment que nous éprouvons pour une personne tient à sa façon inimitable de relever une mèche de ses cheveux, d’oublier ses lunettes, de mâchonner le bout de son stylo, de rater, sans jamais faiblir, le bon dosage de café à mettre dans la machine, bref quand nous nous abîmons dans la contemplation des mille et un détails constituant son inscription dans la chair même du quotidien. Chacun de nous consiste peut-être davantage dans cet éparpillement quasi moléculaire des sillons que nous traçons dans l’habitude que dans ces grandes attitudes que nous jetons trop ostensiblement au regard des autres. Il y a là comme l’expression physique d’un « je ne peux autrement » par quoi se révèle le fond inconscient, non revendiqué de l’acte d’exister d’un être humain vivant. L’attraction que nous éprouvons pour ces mille et un détails par lesquels une personne manifeste la simplicité première de son ancrage dans la vie quotidienne est toute à la fois incompréhensible et irrésistible.

Si tous nos rapports avec les autres n’étaient fondés que sur l’intérêt, cela veut dire qu’en un sens, il ne se produirait que des « glissements » et pas vraiment des rencontres dans la mesure où l’intérêt désigne ce qu’une relation est « susceptible » de m’apporter comme avantage. Ce serait seulement l’assurance d’un gain qui motiverait notre mouvement vers l’autre. Il y aurait bien des prises de contact présentes entre des « gens » mais elles ne seraient causées que par ce processus d’attentes réciproques par quoi nous escomptons un bénéfice futur du lien présent, lequel n’est donc pas tant appréhendé comme présent qu’en tant que garantie d’un futur amélioré. N’y aurait-il pas ici la pertinence d’un lien entre le fait que notre rapport à la société est toujours formulé dans les termes de l’intérêt et l’impératif de progrès qui s’impose à nous dans la considération de nos modes de vie sociétaux ?

La gestion des problèmes qui se posent dans la société n’est en effet abordée par de nombreux théoriciens que dans les termes de la conciliation des intérêts particuliers de chacun avec les intérêts communs d’une collectivité. C’est finalement dans cette perspective que Rousseau, qui pourtant est très loin d’être un philosophe « cynique », dans son livre : « le contrat social », en vient à articuler toute sa conception d’un « vivre libre » au sein d’un « vivre ensemble » autour de la notion de « volonté générale ». Mais la possibilité que la vie sociale soit « avant cela » un présent de points de rencontres et de composition anarchique de ressentis entremêlés, de lignes de vies croisées constituant un pur et simple entrelacement de « trajets d’existence » n’a finalement jamais été vraiment prise en compte par les philosophes. Disons qu’il ne l’a été que dans la mesure où il convenait de sortir de cela pour y voir clair et c’est alors comme si la notion d’intérêt leur été apparue comme la seule capable de désigner un angle favorable de prise pour que cette « matière sociale » d’hommes à faire cohabiter dans un ensemble apparaisse comme une matière « malléable », offerte à un travail d’organisation. Tant que les rapports humains sont fondés sur les intérêts, l’espace social de la vie collective est encore « constructible » parce que les actions humaines sont prévisibles, c’est-à-dire programmables politiquement.

Ce qui peut alors sembler suspect dans les philosophies défendant l’idée que les rapports humains ne sont fondés que sur l’intérêt, ce n’est pas tant la vision cynique et réductrice de l’être humain que la facilité avec laquelle elles considèrent comme un point acquis et hors de discussion une conception à partir de laquelle la vie humaine devient un objet de pensée, de définition, de conceptualisation. Pour qu’une pensée politique puisse exister, il importe que l’être humain et les rapports qu’ils nouent avec ses semblables constituent un objet d’étude « fiable », offert à la production de thèses prédictibles, c’est-à-dire traversé de mouvements observables et récurrents. Il convient donc que l’on puisse y relever l’efficace de « lois », que l’on puisse dire : « c’est ainsi que l’être humain fonctionne ». C’est finalement à cette condition que les collectivités humaines constituent un matériau adéquat à l’expérience politique, c’est-à-dire à l’exercice d’une autorité. Affirmer que l’administration des affaires humaines dans une communauté repose sur la nécessité de gérer des conflits d’intérêts situe d’emblée la discussion dans une voie unique, exclusive qui consiste à orienter les intérêts particuliers vers la prise en compte d’un intérêt général, par la force, si besoin est. On s’appuiera alors sur des principes présentés comme relevant du bon sens : « il faut que chacun y mette du sien », etc. La solution se présente ainsi toujours sous l’apparence d’un contrat que chaque citoyen signe avec le collectif.

Mais aussi difficiles que soient les modalités de cette gestion des intérêts de chacun au nom de la détermination de l’intérêt général de tous, elles présenteront toujours cet avantage de dissimuler « dés le départ » une possibilité qui pourrait bien être davantage qu’une possibilité, soit la réalité la plus constante, paradoxalement la plus incontournable et la plus contournée de toute considération politique de la cohabitation citoyenne, le fait que les rapports humains se font toujours, d’abord et seulement,  dans la dimension donnée d’une plasticité émotive factuelle dans laquelle se produisent des phénomènes d’attraction et de répulsion, comme des différences de potentiels entre deux pôles de charge électrostatique. Il s’agirait alors inconsciemment pour toutes ces théories politiques du contrat de dissimuler la réalité scandaleuse d’une dimension phénoménale des rapports humains, d’une matérialité physique et imprédictible au gré de laquelle les relations humaines bien avant de se fonder sur des intérêts « s’effectuent ».

A cette idée qui s’appuie sur la conciliation des intérêts selon laquelle deux hommes peuvent toujours finir par s’entendre, il s’agirait d’opposer celle-ci : ils commencent toujours par se rencontrer, ce qui suppose la prise en considération non plus de nos intérêts particuliers ou communs, lesquels présupposent le décalage vers un avenir mais des conditions d’un inter-être humain, l’attention portée à ce phénomène qu’est la mise en présence d’êtres humains sur le modèle même de l’observation que nous pouvons faire d’un orage, d’un cyclone ou d’un tremblement de terre. N’est-ce pas pour nous détourner de la teneur effective, présente, difficile à percer, du « phénomène humain de la mise en présence » que nous nous rallions avec autant de précipitation et d’assurance vers la thèse de relations humaines exclusivement fondées sur l’intérêt dans la mesure où elles présentent au moins pour nous l’avantage de nous rassurer quant à la possibilité de la nature « constructible » de ce terrain là. Il ne s’agirait aucunement, dans cette perspective, d’opposer au cynisme de l’intérêt le présupposé idyllique des bons sentiments ou de la gratuité morale d’une entente de l’espèce humaine mais l’efficience d’un « donné » de ce rapport, ce vers quoi le terme même de fondation nous incline. N’est-ce pas pour ne pas avoir à nous confronter avec l’authenticité d’une texture incroyablement plus complexe, nuancée, imprévisible et inconditionnelle de nos relations que nous nous rangeons du côté de la seule motivation de l’intérêt ? 

"Que gagnons-nous à échanger?" - Partie 2: des échanges porteurs d'inégalités

a) Du ressenti de soi à la reconnaissance du « moi »

Mais la question se pose alors de savoir pourquoi nous en arrivons à la situation actuelle dans laquelle l’argent, loin d’être considéré comme l’instrument même de ce luxe par quoi vivre est : jouir de la vie, est vécu par une partie très conséquente de la population mondiale comme la seule garantie de survie. Comment l’instrument même de notre échappement à la pression des nécessités d’ordre purement organique nous apparaît-il aujourd’hui comme le seul moyen d’y répondre et, a fortiori, comme n’étant justement pas à la hauteur de cette tâche. Comment l’instrument même d’un « vivre plus » a-t-il pu se dénaturer au point d’être aujourd’hui pour la majorité de la population mondiale la cause de leur misère c’est-à-dire d’un « vivre moins » ? Comment se fait-il que l’échange dont Aristote nous dit qu’il fut adopté par les hommes pour corriger les inégalités naturelles aboutisse à creuser les inégalités dans des proportions qui dépassent aujourd’hui tout ce que nous pouvions imaginer ? Comment expliquer le fait que les écarts entre ceux qui gagnent à échanger et ceux qui y perdent soient aussi importants et consternants ?

Peut-être le premier niveau de réponse se situe-t-il dans les effets pervers de cette désintrication de l’être humain à l’égard de la texture organique de sa condition de vivant. C’est comme si, en nous détachant des conditions seulement vitales de notre maintien dans l’existence, nous avions inventé de toutes pièces des normes de vie artificielles qui ne seraient effectives que pour les humains et qui dessineraient comme la constante de ce qu’il est décemment « normal » de vivre pour les humains. Nous sommes devenus, grâce à la monnaie, « acteurs » de nos besoins. Nous nous en sommes créés de nouveaux. N’étant plus dictée par l’évidence première et sommaire de notre ressenti organique, la marge de détermination des besoins d’une population est devenue fluctuante, intellectuelle, soumise à des critères culturels et non plus naturels. La question n’est plus de savoir de quoi nous avons physiquement besoin mais de quoi nous pensons que nous avons besoin. L’homme s’est retrouvé en charge d’avoir à fixer ce seuil que la nature nous indiquait auparavant et par quoi « vivre devient concevable ».

Or non seulement, un simple coup d’œil sur les différences de modes de vie dans le monde suffit à nous montrer les écarts considérables entre « ce que vivre demande » selon que l’on est français ou éthiopien, par exemple, mais nous discernons aussi dans les mentalités d’une seule population une forme de réappropriation de la détermination de ces seuils dans l’efficience d’un jeu social de gratification de son image. L’idée qu’un homme puisse valoir plus qu’un autre se trouve être l’enjeu de la détermination proportionnelle de sa capacité à élever constamment le niveau de ce qu’il estime nécessaire à ses conditions de vie. C’est comme si chacun de nous était sommé de donner idée de ce qu’il vaut à hauteur des conditions de vie qu’il est capable de produire et de se donner à lui-même, c’est-à-dire de sa capacité à hausser le seuil de ce que l’on peut estimer nécessaire. Le fait qu’il y ait des « niveaux de vie » ne nous choque pas, alors qu’il va à l’encontre de cette évidence première au regard de laquelle il n’existe pour chaque être vivant à chaque instant de sa vie qu’une seule « donnée limite » de son efficience vitale, en deçà de laquelle il ne vit plus (la notion de niveau de vie prévaut alors absurdement sur celle d’intensité vitale – « la petite marchande d’allumettes », conte d’Andersen, décrit ainsi la procédure de décompte de ce chiffre d’efficience vitale, lequel suit exactement la durée de combustion des allumettes successivement brûlées). Le passage de l’échange direct de biens ou de services à la médiation par la monnaie correspond exactement et dans les mêmes termes à celui du ressenti de soi à la reconnaissance de soi. Que je suis, c’est ce dont il ne me suffit plus d’entretenir l’efficience physique mais c’est ce qu’il me revient de faire reconnaître par les autres. C’est comme si, dés lors, la grande affaire de hommes ne consistait plus désormais à brûler leur comptant d’efficience vitale mais à se faire reconnaître des autres comme menant grand train de vie. Il faut relier l’abstraction dont l’argent est le déclencheur dans le rapport que nous avons avec la vie et l’intellectualisation, la symbolisation de la reconnaissance de soi par les autres.

Tant que nous en restions au troc ou à l’échange direct d’un service rendu avec un bien matériel donné, les échanges humains s’inscrivaient dans un milieu naturel, dans un écosystème où l’être humain participait, au même titre que toutes les autres composantes, à la totalité « d’un devenir biologique et interactif ». Il y était intégré par le biais de ses nécessités organiques mais aussi par l’intuition d’une puissance naturelle ou d’une poussée vitale première et omniprésente à l’œuvre dans toute manifestation de vie. Les tribus indiennes d’Amérique du Nord nous donnent un bon exemple de cette intuition et il se trouve qu’elles ne connaissaient pas la monnaie. Celle-ci dématérialise le contact de l’être humain avec le fait d’être en vie. C’est exactement comme la prise d’une intrication et d’un ancrage affectif de l’être humain à une poussée vitale universelle qui se desserre sous l’effet de l’argent dans la mesure où la dépense de son énergie s’y voit détournée du cours de sa naturelle insinuation dans la rentabilité cyclique de l’écosystème au bénéfice d’un comptage  d’unités ne valant qu’au sein d’un système d’échanges humains à l’intérieur duquel il n’est plus question d’être dans la totalité de ce que c’est qu’être pour un animal, un végétal, un minéral mais d’être soi par opposition aux autres moi humains.  Ce dont nous avons besoin maintenant  définit le comptant d’argent nécessaire à maintenir le standing du personnage que nous jouons dans une société donnée et cela n’a plus aucun rapport avec les conditions minimales requises pour que je dépense dans ce milieu qu’est la vie même la totalité des intensités de vie dans lesquelles je consiste. Or il y a plus d’inégalités entre les niveaux de vie requis par ces standings qu’entre les conditions naturelles d’émission de ses intensités de vie par tous les êtres vivants (peut-être même la notion d’égalité n’a-t-elle plus cours dans ce niveau là). Comment en sommes-nous concrètement arrivés là ?

b) Le paradoxe de l’égalité

Aristote nous dit que l’échange est né du fait que naturellement certains hommes ont trop et d’autres pas assez, mais il faudrait que nous nous interrogions sur la pertinence de ce jugement en posant une question simple : « par rapport à quelle norme du juste assez, ou du suffisant ?». Est-ce dans le rapport  des uns par rapport aux autres que l’inégalité apparaît ou dans le rapport de chacun avec ce qu’il sent lui être nécessaire ? Si j’ai un petit estomac et que je vois la quantité de nourriture donnée à un gros estomac pour être satisfait je peux m’estimer défavorisé à son égard au regard d’une loi stricte d’égalité mais ce faisant je ne prendrai pas en compte cette simple évidence d’ordre morphologique par laquelle il en faut plus à lui qu’à moi pour être rassasié. La question n’est donc peut-être pas de savoir si un tel a plus qu’un autre mais si la nature d’un tel a ce qui lui faut pour se maintenir dans l’efficience de son équilibre vital sachant que tous les critères d’équilibre vitaux varient d’une personne à l’autre, le problème est que nous nous trouvons alors confrontés à un seuil exclusivement déterminable par la personne en question. N’y aurait-il pas dans l’affirmation d’Aristote une illusion d’optique fondamentale ou plutôt une erreur de jugement consistant à appliquer à une réalité des critères d’interprétation et de perception « déformants » ? Il est vrai que dans un état démocratique, on pose comme donnée l’existence de citoyens entre lesquels prévaudrait une exigence d’égalité. C’est avec les yeux d’un citoyen qu’Aristote relève dans l’existence naturelle d’êtres simplement humains des « inégalités », lesquelles ne peuvent nous frapper qu’au regard d’un impératif citoyen d’égalité. Mais cet impératif est culturel et non naturel. Ce n’est pas qu’il y ait dans la nature des inégalités qu’il nous faudrait admettre, c’est plutôt qu’il n’y a aucun sens à lui appliquer ce concept là. Que l’on donne à chacun ce qui lui est nécessaire est un objectif que le troc peut réaliser parce qu’on y reste dans l’intimité naturelle du rapport qu’un homme éprouve avec lui-même, mais dés lors qu’apparaît la monnaie, surgit la notion d’indifférenciation de la donne rétributive, laquelle induit l’indifférenciation des seuils et des modalités de satisfaction, soit  l’identité de nature des nécessités. Ce n’est pas parce que les hommes sont identiques que l’argent  s’est imposé comme principe d’équivalence et d’équilibre de leurs besoins, mais c’est parce que la monnaie est apparue que l’on a entretenu ce mythe de l’égalité d’hommes considérés comme moralement semblables et des seuils de leur satisfaction.

Il est néanmoins quelque chose du troc qui a facilité voire provoqué le passage à la monnaie, c’est la notion de principe d’équivalence des choses échangées: une paire de chaussures ne valent pas un cheval et pour atteindre l’équivalent du cheval, il faut de nombreuses paires de chaussures. C’est comme si, perdant le sens de la nécessité première du bien dont on veut faire l’acquisition, on commençait à rentrer dans la logique d’une valeur propre des choses indépendantes du besoin physique qui s’en fait sentir. Aussi pressée que puisse être une personne d’avoir une paire de chaussures, elle ne le sera peut-être pas au point de céder pour cela son cheval parce qu’elle aura l’impression qu’un tel échange se fera en sa défaveur, et cela en vertu d’une valeur propre des biens dépendante des conditions économiques, géographiques, techniques, culturelles, etc, de production des biens dans le milieu qu’elle habite (un cheval aura plus de valeur dans une contrée où l’on en trouve peu).

Il est fort probable qu’à force de marchander sur le combien de ceci contre tant de cela, l’idée d’une monnaie d’échange neutre opérant la médiation entre le bien cédé et le bien échangé a fini par s’imposer, mais c’est aussi de cette façon qu’est apparue la possibilité de céder un bien pour plus cher que le montant pour lequel on l’avait acquis, soit la notion de bénéfice, de profit que l’on peut tirer de la valeur d’échange de la chose. Finalement l’idée que l’on puisse gagner à échanger est apparue lorsque la considération d’un bien ou d’un service est passée de la seule considération du besoin que l’on en a à celle du bénéfice que l’on pourrait en retirer en l’échangeant à son tour. Le fait d’être échangé ici plutôt que là, à tel moment plutôt qu’à tel autre, à telle personne plutôt qu’à celle-là, a fait apparaître des différences dans cette valeur ajoutée au produit qu’est sa valeur d’échange. Le produit restant physiquement le même dans sa valeur d’usage, il devînt sujet à des variations de revenu au regard de sa valeur d’échange. C’est comme si le fait d’être ce qu’il était, figé dans sa réalité d’objet conçu pour répondre à un besoin et à un seul ne le fixait pas pour autant dans le donné d’une valeur fixe, inaltérable, comme si quelque chose de lui se révélait étonnamment matière à inflexion, à changement, à des gains et à des pertes, à des fluctuations liées à l’évolution sur ce qui allait bientôt devenir « le marché » de l’offre et de la demande.

Il importe ici de relier la conversion d’un bien ou d’un service matériel en monnaie avec le caractère innovant, attractif, de ce nouveau terrain de jeu que constituent les fluctuations de sa valeur d’échange. C’est un peu comme si l’homme franchissait un pallier supplémentaire dans la nature ludique voire magique des aventures de la propriété. Ayant cette chose, j’ai cette autre chose contre laquelle je peux l’échanger, mais avec la monnaie, j’ai non seulement le montant correspondant à toutes les choses échangeables contre la valeur de celle-là mais j’ai aussi le gain potentiel de ce que je pourrai en tirer comparativement à ce j’ai dépensé pour l’acquérir. C’est seulement à partir de l’instauration d’un principe d’équivalence s’appliquant à la teneur des choses échangées et les uniformisant dans le jeu de leur référence commune à une monnaie unique que ces fluctuations, productrices d’inégalités ont logiquement pu devenir l’objet de tractations et de spéculations. Les inégalités ne sont paradoxalement devenues insupportables qu’à partir de la revendication d’un principe d’égalité prévalant dans la détermination de la valeur des choses échangées, revendication culminant dans l’instauration de la monnaie.

c) Travail vivant et travail objectif (Karl Marx)

C’est exactement de cette désolidarisation progressive de l’échange au ressenti physique et exclusif du besoin, de cette marge ainsi dégagée pour la spéculation que Karl Marx fait découler l’essentiel de sa critique du Capital. La différence qu’il établit entre la valeur de la force de travail de l’ouvrier et son usage rejoint en effet celle que nous venons d’établir entre le besoin que nous avons d’un bien et le bénéfice que nous pouvons retirer de sa conversion en monnaie. C’est ainsi que les propriétaires des moyens de production peuvent acheter la force de travail des ouvriers contre de l’argent. Mais ce que peut la force de travail produit plus de biens qu’il n’est nécessaire à son entretien de force vitale : ce qui apparaîtrait immédiatement dans les termes d’un troc se trouvent ici masquée par la neutralité équivalente de la médiation monétaire (on nous dit : tant d’heures de travail, tant d’argent en faisant comme s’il y avait un rapport juste de proportionnalité de l’un à l’autre mais ce rapport est faussé parce qu’il impose le principe d’une égalité entre ce que l’on fait et ce dont a besoin pour se maintenir en état (vivant) de le faire qui est qui est complétement faux – Avec un peu d’avoine et un peu d’eau, un cheval peut porter un cavalier pendant un jour de course. La vie est une affaire rentable pour celui qui se fait porter parce qu’elle est une énergie constante qui peut produire beaucoup à partir de pas grand chose).

Ce que l’argent instaure c’est l’idée d’une commune mesure entre ce que l’on donne quand on travaille et ce que l’on reçoit quand on est payé. Or la notion même de cette commune mesure est fausse et falsificatrice. En six heures, un ouvrier fileur produit la quantité exacte de laine filée dont l’équivalent de trois shillings lui permet de pourvoir à ses nécessités vitales, mais il fait une journée de 12 h produisant ainsi la valeur correspondante à six shillings. Payé trois shillings, il est donc spolié de trois shillings que le propriétaire va utiliser pour moitié à payer de nouveaux salaires et pour l’autre moitié à remplir son portefeuille. Il y a nécessairement quelque chose de la société marchande qui ne peut évoluer que dans le sens d’une abstraction de plus en plus marquée de notre rapport à l’échange et au travail jusqu’à ce que la notion de dépense vitale et physique du travailleur soit comme mortifiée, noyée dans le principe de sa conversion en monnaie. C’est comme si peu à peu on n’épuisait plus les heures physiques de notre existence mais on gagnait les bons de rachat des moyens d’exister. Vivre ne se suffit plus par soi-même encore faut-il s’épuiser à gagner les unités de conversion monétaire nous permettant de maintenir à flot le courant d’une vie de consommateur moyen.

La possibilité d’échanger l’acte de dépense de sa force de travail contre de l’argent suppose un rapport d’équivalence entre l’effort physique et le produit que construit ou que contribue à construire cet effort. La nécessité de se nourrir qui est à l’origine de la conclusion du pacte entre le salarié et l’employeur ne paraît plus « en tant que telle » dans le contrat puisque c’est du « comptant » qui est donné. Cela signifie donc que le salarié accepte de ne pas être réellement rémunéré proportionnellement à hauteur de ces besoins dans la mesure où la nature réelle de ces besoins est masquée, noyée dans l’anonymat comptable d’un « montant ». L’argent a créé un rapport complètement artificiel entre deux données dont la nature est pourtant fondamentalement distincte, irréconciliable, soit notre implantation physique dans une efficience naturelle et vitale d’un côté, et de l’autre, notre aptitude sociale à produire des objets de consommation à échanger. Nous vivons biologiquement dans des milieux naturels avec lesquels nous sommes organiquement en interaction et composons un écosystème. Il n’est rien d’autre que la vie qui suive ici son cours dans ce jeu incessant d’interactions par quoi toutes les forces végétales, minérales, physiques et humaines en présence se maintiennent dans un équilibre organique. Vivre c’est ce qui nous est ici « dicté » par notre statut d’être biologique et nous n’avons pas besoin de grand chose pour maintenir l’efficience de ce statut.

Ce que le chiffre a instauré dans cette situation « donnée » au sens fort du terme, c’est l’arbitraire artificiel des nouveaux termes d’un nouveau contrat, imposant à notre esprit le bien-fondé d’un autre genre de conditions. Vivre, ce n’est plus se maintenir dans ce jeu d’interactions au gré d’une ligne de vie ressentie, c’est produire extérieurement, artificiellement ces propres conditions de vie, instituer un nouvel ordre dans lequel prévaudraient non plus les ressentis des conditions de maintien de nos efficiences vitales mais la logique d’équivalence chiffrée des biens de consommation. C’est ainsi que les dynamiques de comportement des êtres humains ont cessé d’être des dynamiques de vie pour devenir de simples facteurs intervenant dans l’évaluation comparative des valeurs chiffrées des choses. Que tant de couvertures de coton filé soient équivalentes à une selle de cheval, c’est ce qui va décaler et infléchir le sens de ce que c’est que « produire » en le faisant dépendre de son résultat, de l’objet à produire plutôt que de sa cause efficiente, de son énergie productrice, de la force vitale en exercice dans l’acte de production. C’est comme si travailler devenait « produire des choses » avant d’être l’acte de dépense d’une énergie physique et mentale, ce qui est chronologiquement inexact. Nous trouvons maintenant « normal » d’être payé à hauteur des produits finis que nous avons réalisés sans percevoir tout ce que cette équivalence suppose d’arrachement à la donnée première, physique, biologique de ce que travailler est d’abord et seulement, à savoir « dépenser ».

Marx insiste constamment sur la différence entre travail vivant et travail objectivé, c’est-à-dire travail exclusivement compris comme production de « biens ». Tant que le travail se maintient dans le champ d’efficience de sa nature biologique et physique, ce qui le mesure n’est rien d’autre que le ressenti de contentement, le comptant de jouissance vitale dans lequel il consiste dans le moment même de son effectuation. Travailler c’est alors réaliser quelque chose du fait d’être, produire sur le fond de ce que c’est que c’est pour la réalité que « se produire ».

Mais dés qu’il est seulement considéré par le biais de « ce qu’il produit », son critère d’évaluation déserte le terrain de son effectuation pour faire droit à une pure logique d’équivalence et de comparaison de produits. C’est l’évaluation du besoin qu’en ont les autres humains, par opposition aux besoins qu’ils ont d’autres produits qui va décider non seulement du prix de revient pour l’ouvrier de son travail mais aussi de la considération sociale de ce que travailler « est ». Pour bien comprendre ce processus morbide par le biais duquel le travail n’est plus un acte de vie, il faut revenir de tout ce qu’implique notre considération actuelle de l’activité salariée pour réaliser qu’elle consiste d’abord à « agencer », à « machiner » des données, des éléments. Que l’on soit femme de ménage ou informaticien, on machine des éléments pour faire advenir des situations, des états de faits, des configurations. Il faut que l’eau, le balai, la serpillère, les dalles s’ordonnent de telle sorte que « laver le sol » s’accomplisse.  

Travailler, c’est produire des états de choses, insinuer des séquences de production dans un jeu continu de séquences de production plus vaste que l’on appelle le réel (c’est d’ailleurs bien ce que l’on veut dire quand on dit que le bois « travaille »). Travailler, c’est donc apporter son dynamisme à un dynamisme continu, viscéral. En un sens, tout en nous travaille et tout le temps, parce que travailler, c’est travailler à exister et nous ne serions pas vivant en ce moment si notre « usine à exister » ne fonctionnait pas à flux tendu. Cela signifie donc que, quand nous travaillons consciemment, nous ne faisons que canaliser lucidement un processus inconscient d’activation que nos cellules, nos neurones, nos organes ne cessent de produire. Si telle personne devient un chanteur professionnel, on peut penser que c’est parce que, dans toute cette usine de production dans laquelle elle consiste physiquement, le fait de vivre s’active davantage dans tous les agencements vocaux qui se machinent en elle. Il y a quelque chose de ce que c’est que « faire du son, résonner » qui, dans son corps, se travaille bien, harmonieusement. Produire du sonore : c’est ce par quoi « travaillant » consciemment, elle travaille aussi inconsciemment à ce qu’il y ait du son dans l’univers. Nous sommes tous traversés par des flux de dynamiques de vie grâce auxquelles nous collaborons à la tenue d’un entrecroisement de forces que l’on appelle le monde.

"Que gagnons-nous à échanger?" - Partie 1: ce que l'argent change à l'échange

Si nous échangeons tel bien contre un autre, c’est que nous pensons y « gagner », que nous avons à cet instant davantage besoin de ce que l’échange nous fait acquérir que de ce qu’il nous fait perdre. Ce que l’on gagne à échanger, c’est donc d’abord et « évidemment » ce que l’échange nous fait gagner. Cependant, l’intérêt de la question ne se situe justement pas du tout dans cette réponse qui ne s’interroge pas sur l’échange comme modalité de rapport humain mais qui ne se conçoit qu’en lui, comme s’il allait de soi que les hommes ne peuvent qu’échanger. La question ici posée ne consiste pas à se demander ce qu’un échange nous fait gagner mais ce que l’échange nous fait gagner, c’est-à-dire le bénéfice social, humain, collectif que nous retirons du processus en tant que tel, et en aucune façon le bien particulier qui se trouve être occasionnellement l’objet de tel ou tel échange. Ce qu’il convient de faire pour traiter ce problème, c’est donc d’abord de s’extraire d’un certain style de rapports entre les hommes au sein d’une société donnée pour s’interroger, de l’extérieur, sur la nature universelle de ce phénomène et sur la détermination exacte de ce qui s’y joue. La dynamique des échanges est trop systématiquement efficiente dans la quasi totalité des rapports humains pour que quelque chose de l’humanité ne s’y accomplisse pas, n’y trouve pas son compte. Les hommes n’échangeraient pas de façon aussi constante si la façon dont se constitue un certain type d’humanité ne se trouvait pas engagée dans ce processus.

On pourrait présenter les choses autrement : tout échange suppose que l’on se dessaisisse de quelque chose en vue de gagner autre chose. Cette chose que l’on perd n’est pas nécessairement un objet mais cela peut-être du temps, de l’énergie, l’essentiel étant alors que l’on donne de soi, mais pas gratuitement. C’est finalement le processus même du travail en société : on donne un peu de sa force vitale en vue d’être payé de retour à la juste hauteur des efforts fournis. Si l’échange est bien orchestré, il consiste précisément dans le rapport d’équité entre ce qui est donné et ce qui est reçu, de telle sorte que précisément on n’y « gagne » rien, ou plutôt qu’on ne gagne qu’à la juste proportion de ce que l’on perd. Un échange équitable est un échange dans lequel aucune des deux parties n’est perdante, ce qui suppose automatiquement qu’aucune des deux n’est « gagnante ».

Or nous n’arrêtons pas d’échanger. Cela nous incline donc à penser qu’il y a peut-être autre chose qu’une simple dynamique d’intérêt personnel qui s’effectue dans l’échange, puisque, en principe, celle-ci ne s’y accomplit pas. La restriction : « en principe » vaut toutefois d’être ici prise en compte dans la mesure où le propre d’un échange est d’être intéressé, contrairement au don. Peut-être cette restriction nous fait-elle d’ailleurs toucher le fond du problème. Il y a là, en effet, un paradoxe : le propre des échanges est, en un sens, de faire advenir les conditions nouvelles d’une certaine équité sociale qui permet de corriger les inégalités naturelles : « L’échange, nous dit Aristote, a son origine première dans ce fait conforme à la nature que, parmi les hommes, certains ont trop et d’autres pas assez de certaines choses nécessaires. » Il s ‘agit donc de créer, grâce à la circulation des biens et des services, les conditions d’un certain équilibre vital dans la population d’une société. Pour que cet équilibre s’instaure, il importe qu’aucun des membres de la société ne gagne quoi que ce soit dans l’échange au détriment des autres. Mais en même temps, aucun de nous ne s’engagerait dans ce processus d’échange s’il n’en attendait pas un bénéfice pour lui. Si l’humanité en était restée au troc, les conditions de l’équilibre n’aurait consisté que dans le déplacement des biens en fonctions des besoins de chacun mais l’argent en imposant la monnaie comme critère indifférencié d’évaluation et d’échange des biens et des services a insinué entre ce dont nous avons besoin et ce qui nous est donné un décalage que la notion même de troc rendait impossible.

Nous percevons bien ce décalage quand quelqu’un nous dit qu’il a besoin d’argent, parce que cette affirmation est à la fois sensée et absurde. Elle est sensée dans une société où l’argent est le critère absolu d’évaluation et d’accès à tous les biens et de tous les services mais elle est absurde au sens littéral du terme parce que mon corps a besoin d’eau, de chaleur, de nourriture pour survivre mais pas d’argent. Il constitue bien sur le moyen d’acquérir cette eau, cette nourriture mais qu’il y ait entre les besoins des hommes et les éléments naturels de leur satisfaction un moyen, un intermédiaire, une sorte d’ « accréditation » c’est ce qui, non seulement ne va pas de soi mais aussi ce qui « trouble le jeu ». De quel jeu est-il question ? De celui-là même que nous avons qualifié d’équilibre vital dans la population d’une société. La possibilité que nous avons d’obtenir plus au final que le comptant d’énergie que nous avons dépensé à travailler vient de ce que l’argent nous paye nos efforts par un montant de biens « indéterminés ». Je ne gagne pas mon pain à la sueur de mon front mais de quoi l’acheter. Ce que je gagne c’est une certaine quantité de biens « possibles ». Nous travaillons non plus pour vivre mais pour jouir des possibles dont l’argent est comme « la surface de miroitement ». L’argent nous fait rentrer dans un processus d’abstraction des efforts, des services et des biens par le biais duquel c’est la « possibilité » d’un profit qui devient réalité créant ainsi une marge de manoeuvre au sein des échanges, lesquels ne visent plus à instaurer une égalité sociale pour corriger des inégalités naturelles.

Ce point est crucial pour comprendre tout ce que l’argent a imposé de bouleversements dans la pratique des échanges : tant que j’échange une chose, ou une certaine quantité d’énergie contre une autre chose dont j’ai besoin, je reste en prise avec la nécessité, je compense une perte par un gain dont je connais la nature. Je vis par mon travail parce que je maintiens grâce à lui cette balance entre mes besoins et leur satisfaction par quoi je demeure dans une ligne que l’on pourrait dire tracée par le fil organique de mon simple statut d’être vivant. Je ne dépasse pas de cette ligne. En un sens, les espèces animales travailleuses comme les fourmis ou les termites se maintiennent également dans les limites fixées par cette constante organique en produisant la quantité d’énergie nécessaire au fonctionnement de la collectivité qui les nourrit. Dans cette perspective là, c’est toujours en tant qu’être vivant que nous travaillons et que nous échangeons puisque c’est toujours dans le cadre des limites fixées par la seule nécessité de se maintenir en vie que nous produisons des biens ou que nous échangeons notre force de travail.

Mais dés lors que nous travaillons pour de l’argent, nous consentons à la médiation d’un intermédiaire entre nos besoins et leur satisfaction. Il ne s’agit plus de gagner immédiatement de quoi vivre mais médiatement, par quoi notre implication dans la texture organique de notre condition de vivant devient nécessairement plus abstraite. Nous pouvons gagner plus que ce qui est strictement nécessaire à la satisfaction de nos besoins vitaux puisque ce que nous gagnons n’est plus le bien matériel et nécessaire à cette satisfaction. Au sens propre, nous avons les « moyens » et pas directement les fins. Vivre devient quelque chose de plus subtil, de plus complexe, de plus foisonnant, de plus inventif aussi, puisque l’homme n’est plus limité à l’étroitesse de sa seule survie organique, mais vivre devient aussi plus « secondaire » et naît alors en l’homme la préoccupation de ne pas seulement se maintenir en vie mais de profiter d’elle. C’est comme si la vie ne pouvait plus seulement se contenter d’être là, comme si sa valeur propre en tant que don premier, initial et suffisant était dépassée, méprisée au profit d’une nécessité seconde imposée par les hommes à son endroit : celle de se produire elle-même comme cette valeur ajoutée humaine d’être « agréable à vivre ». Il ne nous suffit pas de vivre, encore faut-il que nous soyons heureux vivants. Ce qui est apparu dans l’histoire de l’humanité c’est donc l’étrange conception d’un « du » de la vie à l’égard de la créature humaine et il semble bien que l’argent, en s’intercalant ainsi dans le rapport direct entre nos besoins et leur satisfaction, ait joué un rôle déterminant dans l’émergence de cette mentalité. Nous gagnons dans l’échange quelque chose de plus que le simple fait de rester en vie.

L'infra ordinaire de Georges Pérec (rapport avec l'épreuve du projet professionnel)

« Ce qui nous parle, me semble-t-il, c’est toujours l’événement, l’insolite, l’extraordinaire : cinq colonnes à la une, grosses manchettes. Les trains ne se mettent à exister que lorsqu’ils déraillent, et plus il y a de voyageurs morts, plus les trains existent ; les avions n’accèdent à l’existence que lorsqu’ils sont détournés ; les voitures ont pour unique destin de percuter les platanes : cinquante deux week-ends par an, cinquante deux bilans : tant de morts et tant mieux pour l’information si les chiffres ne cessent d’augmenter ! Il faut qu’il y ait derrière l’événement un scandale, une fissure, un danger, comme si la vie ne devait se révéler qu’à travers le spectaculaire, comme si le parlant, le significatif était toujours anormal :cataclysmes ou bouleversements historiques, conflits sociaux, scandales politiques…

Dans notre précipitation à mesurer l’historique, le significatif, le révélateur, ne laissons pas de côté l’essentiel : le véritablement intolérable, le vraiment inadmissible : le scandale, ce n’est pas le grisou, c’est le travail dans les mines. Les « malaises sociaux » ne sont pas préoccupants en période de grève, ils sont intolérables vingt quatre heures sur vingt-quatre, trois cents soixante cinq jours par an.

Les raz-de marée, les éruptions volcaniques, les tours qui s’écroulent, les incendies de forêt, les tunnels qui s’effondrent. Horrible ! Terrible ! Monstrueux ! Scandaleux ! Mais où est le scandale ? Le vrai scandale ? Le journal nous dit-il autre chose que : soyez rassurés, vous voyez bien que la vie existe, avec ses hauts et ses bas, vous voyez bien qu’il se passe des choses.

Les journaux parlent de tout, sauf du journalier. Les journaux m’ennuient, ils ne m’apprennent rien ; ce qu’ils racontent ne me concerne pas, ne m’interroge pas et ne répond pas davantage aux questions que je pose ou que je voudrais poser.

Ce qui se passe vraiment, ce que nous vivons, le reste, tout le reste, où est-il ? Ce qui se passe chaque jour et qui revient chaque jour, le banal, le quotidien, l’évident, le commun, l’ordinaire, l’infraordinaire, le bruit de fond, l’habituel, comment en rendre compte, comment l’interroger, comment le décrire ?

Interroger l’habituel. Mais justement, nous nous y sommes habitués. Nous ne l’interrogeons pas, il ne nous interroge pas, il semble ne pas faire problème, nous le vivons sans y penser, comme s’il ne véhiculait ni question ni réponse, comme s’il n’était porteur d’aucune information. Ce n’est même plus du conditionnement, c’est de l’anesthésie. Nous dormons notre vie d’un sommeil sans rêves. Mais où est-elle notre vie ? Où est notre corps ? Où est notre espace ?

Comment parler de ces choses communes, comment les traquer plutôt, comment les débusquer, les arracher à la gangue dans laquelle elles restent engluées, comment leur donner un sens, une langue : qu’elles parlent enfin de ce qui est, de ce que nous sommes. Peut-être s’agit-il de fonder enfin notre propre anthropologie, celle qui parlera de nous, qui ira chercher en nous ce que nous avons si longtemps pillé chez les autres. Non plus l’exotique mais l’endotique.

Interroger ce qui semble tellement aller de soi que nous en avons oublié l’origine. Retrouver quelque chose de l’étonnement que pouvaient éprouver Jules Verne ou ses lecteurs en face d’un appareil capable de reproduire et de transporter les sons. Car il a existé cet étonnement, et des milliers d’autres, et ce sont eux qui nous ont modelé.

Ce qu’il s’agit d’interroger, c’est la brique, le béton, le verre, nos manières de table, nos ustensiles, nos outils, nos emplois du temps, nos rythmes. Interroger ce qui semble avoir cessé à jamais de nous étonner. Nous vivons, certes, nous respirons, certes, nous marchons, nous ouvrons des portes, nous descendons des escaliers, nous nous asseyons à une table pour manger, nous nous couchons dans un lit pour dormir. Comment ? Où ? Quand ? Pourquoi ?

Décrivez une rue. Décrivez-en une autre. Comparez.

Faites l’inventaire de vos poches, de votre sac. Interrogez-vous sur la provenance, l’usage et le devenir de chacun des objets que vous en retirez.

Questionnez vos petites cuillères. Qu’y-a-t-il sous votre papier peint ?
Combien de gestes faut-il pour composer un numéro de téléphone ? Pourquoi ? Pourquoi ne trouve-t-on pas de cigarettes dans les épiceries ? Pourquoi pas ?

Il m’importe peu que ces questions soient, ici, fragmentaires, à peine indicatives d’une méthode, tout au plus d’un projet. Il m’importe beaucoup qu’elles semblent triviales et futiles : c’est précisément ce qui les rend tout aussi, sinon plus, essentielles que tant d’autres au travers desquelles nous avons vainement tenté de capter notre vérité. »

Quelques mots sur les raisons pour lesquelles ce texte est si important pour un étudiant de BTS Design Produits.

Il faut être designer, architecte ou décorateur d’intérieur pour comprendre, par exemple, tout ce qui se joue, humainement parlant, dans le simple mécanisme de l’entrée dans une pièce par lequel un homme fait pivoter sur ses gonds la porte pour faire irruption dans un espace. Si nous comparons avec la cloison coulissante de l’habitat japonais, nous saisissons mieux de quoi il est question. Autant dans ce dernier cas, il s’agit de s’insinuer le plus discrètement possible dans un volume qu’on ne dérange pas, qu’on ne viole pas mais dans lequel on s’insère, autant dans le premier, on « fait son entrée », on est un homme qui part à la conquête de l’espace même s’il ne s’agit que de celui de la pièce concomitante. On agit sur des choses considérées comme inertes que l’on active du droit non discutable de la supériorité de l’intelligence sur la matière. Le japonais, au contraire, ne vit le franchissement du seuil que dans les termes d’un glissement de volume à volume et l’écartement du panneau coulissant sera exactement proportionnel à la « quantité de corps » qu’il s’agit de faire entrer dans la teneur d’un autre corps : celui de la pièce en question, rapport de dimension à dimension. Dans cette attitude de déférence à l’égard d’un volume auquel on fait droit dans l’acte même consistant à s’y insérer, quelque chose de la philosophie orientale se dit, toute comme la porte entrante dit quelque chose de l’état d’esprit occidental, de son militantisme pour les droits de l’homme, et du rapport à l’espace considéré comme environnement d’un « ego ». Il n’est pas bien sur que l’analyse détaillée des automatismes de l’habitation (comme art d’habiter l’espace) japonaise ne nous en apprenne pas autant, si ce n’est plus, que tous les livres sur  la philosophie, la religion, l’histoire et les coutumes du Japon.

Pour réaliser tout ce qu’implique la simple différence entre le geste de faire coulisser un panneau et celui de tourner une poignée, il importe de cultiver une forme de naïveté, de retour aux choses élémentaires et tellement ancrées dans notre quotidienneté que nous n’y prêtons plus malheureusement la moindre attention. Ce qui est le plus important se situe toujours dans l’en-deçà de la question : « quoi de neuf ? », dans ce que nous ne questionnons pas, dans ce qui nous est tellement commun que cela, au sens littéral, nous crève les yeux sans que nous le voyions, tout comme la lettre volée d’Edgar Poe. Ce n’est peut-être pas seulement la vérité du travail du designer, le matériau même sur lequel s’exerce l’essentiel de sa pratique mais tout aussi bien celle de l’homme (on peut ainsi penser à l’amant qui ira chercher la cause du déclenchement de sa passion dans une longue liste de qualités plus ou moins romantiques de la femme aimée quand sa réalité la plus irrécusable se situera dans  cet éparpillement des mille et une façons inimitables d’occuper un espace, de rajuster une mèche de ses cheveux derrière son oreille droite ou de rater immanquablement le bon dosage de la quantité de café à mettre dans la machine. La vérité de la personne aimée c’est sa façon « démultipliée » de marquer sa présence, de décrire un territoire de petits riens par quoi se pressent l’inimitable de quelque chose ou de quelqu’un).

Toute démarche authentique de design suppose une descente plus ou moins vertigineuse dans l’angle mort de la vie active, trépidante, affairée. Ce n’est peut-être pas du tout du côté des habitudes à venir de l’homme de demain qu’il faut aller voir mais dans l’inconscient du quotidien de celui d’aujourd’hui, dans l’automatisme de ces gestes presque hypnotiques, somnambuliques de la routine journalière parce que c’est là que se tisse la trame réellement ahurissante de l’aventure d’exister. Mais pour cela encore faut-il s’étonner d’ouvrir une porte, de monter un escalier, d’utiliser un ascenseur, de faire la vaisselle dans un évier.

C’est donc aussi de ce côté là qu’il convient de chercher « la bonne idée » du projet professionnel. Peut-être y-a-t-il un piège à croire qu’il s’agit de faire ici preuve d’imagination ou d’esprit visionnaire. « Interroger l’habituel » nous dit Georges Pérec. Et si les grandes idées n’avaient jamais transformé le monde ? Sommes-nous sûrs que la révolution française ait été provoquée par les pensées des philosophes des Lumières ? Ces derniers ne serait-ils pas seulement les ultimes rejetons d’un mouvement beaucoup plus lent ayant à voir avec l’émergence de mentalités nées du bouleversement des techniques, de nouvelles modalités de production, de l’apparition de nouveaux objets nés de la préoccupation la plus concrète et la moins élevée qui soit : questionner le banal, le quotidien ? C’est dans cette plasticité invisible et clandestine des gestuelles de nos habitudes qu’il convient de chercher les causes véritables et lentes de l’évolution de nos modes de vie, de nos façons de penser et d’être.

On peut toujours, si l’on y tient vraiment, questionner des chercheurs, des sociologues, des philosophes sur l’avenir des techniques de communication et puis l’on peut aussi simplement s’interroger, dans le droit fil de ce que Pérec appelle l’infraordinaire, sur ce qui change vraiment dans le fait de composer un numéro de téléphone avec l’index sur un téléphone fixe et le mouvement par lequel on écrase avec le pouce des touches plus petites sur la tablette tactile d’un blackberry. Quelles sont les implications physiques, gestuelles, mentales, « rituelles » de la disparition du fil, de l’assimilation du cadran avec le combiné ? Comment pourrait-on nier que le fait d’appeler quelqu’un n’a plus exactement la même portée, le même sens, ne s’inscrit pas avec le même impact dans le terreau de nos mentalités à partir du moment où il ne monopolise plus nos deux mains ? Et comment remettre en cause l’évidence de ceci qu’un pouce ne se distingue pas seulement physiquement d’un index mais aussi « symboliquement » « sémantiquement » (le pouce « écrase », l’index « désigne » : appeler un numéro composé par le pouce n’est pas sans évoquer le sandwich que vous mangez « sur le pouce », c’est-à-dire à la va-vite. Le numéro composé par l’index est d’emblée appelé de façon plus cérémoniale, parce qu’élective, c’est comme si l’on désignait par le doigt qui l’appelle sur le cadran son interlocuteur téléphonique. Le passage de l’index au pouce s’accompagne donc nécessairement d’une désacralisation, d’une perte de solennité dans la ritualisation de la communication téléphonique. Déjà le cadran à touches du téléphone fixe avait atténué cette gravité par rapport au cadran tournant, lequel précisément nécessitait exclusivement l’index). Dans ce déplacement digital, c’est donc bel et bien les contours d’une nouvelle modalité du rapport à l’autre qui s’institue et cela par l’évolution de ce fond de plasticité « infra ordinaire » dont les médias ne parlent jamais probablement parce qu’il n’y a, en un sens, rien à en dire. Imaginez un journal qui décrirait et s’interrogerait sur la façon dont nous tenons nos couverts où dont nous gravissons un escalier.

Finalement les médias ne nous parlent que de ce qui ne se produit pas réellement, ce qui se détache du socle de ces habitudes où se situe la source vraie et infiniment lente de toutes nos évolutions. Il est très à la mode de critiquer les médias et la plupart des personnes qui le font ne développent pas nécessairement l’argumentation la plus convaincante dans leur condamnation car ce n’est pas tant ce qu’ils nous incitent à croire ou à penser qui pose vraiment problème que ce qu’ils nous empêchent de réaliser en maintenant par leur flux de paroles et d’images une certaine conception du « vrai ». L’homme informé d’aujourd’hui est un peu comme le taureau affolé d’une corrida médiatique qui le fait foncer sur des capes rouges là où il n'y a qu'une tactique de diversion (Pierre Bourdieu écrit dans son petit livre sur la télévision que "le fait divers fait diversion. On juge ainsi de la médiocrité d'un média à la place qu'il accorde aux faits divers"). En nous informant, par exemple,  du fait qu’il y a des voitures brûlées dans les cités, on nous fait perdre de vue que ce qu’il y a vraiment et finalement seulement, ce sont les cités. La vraie réalité sur laquelle il y a lieu de s’interroger, c’est l’existence de banlieues excentrées, « réservées » à des populations dont le niveau de vie est faible. La vraie question à poser n’est donc pas celle de savoir pourquoi il y a des voitures brûlées (la réponse n’est pas très compliquée) mais pourquoi il y a des banlieues. On saisit alors comment les médias en entretenant sans fin le débat autour du problème de la délinquance et de la réponse qu’il convient de lui apporter (débat sur la sécurité) déplace complètement le champ de la réalité dans laquelle vraiment se déroule l’événement (débat sur l’aménagement d’une ville, sur l’architecture de la banlieue, sur la possibilité de déplacer voire d’annuler la notion même de centre urbain). Plutôt que des journalistes et des politiques, ce sont des architectes, des designers d'espace, des paysagistes qu’il convient d’interpeller sur cette question parce que ce sont eux qui font les villes, qui réfléchissent et renouvellent plastiquement ce que c’est qu’« habiter ».

Les médias peuvent ainsi parfaitement se définir comme des machines à créer de faux problèmes sur le fond d’une trame clandestine, dissimulée, dans laquelle seulement il y en a de vrais. Rien de plus pervers dans cette perspective que les « journées ». La journée de la femme cache la réalité de 364 journées masculines, la journée sans voiture, 364 jours d’émanations de gaz d’échappement par des voitures de particuliers. Les véhicules brûlées, les coups de grisou, l’effondrement des twin towers, c’est justement « ce qu’il n’y a pas » parce que ce n’est pas là qu’est le problème, lequel consiste dans ces « mouvements de plaque » lents, gourds et insensibles par le biais desquels des mentalités se construisent dans le mille et un détails de leur existence matérielle. Un vrai designer est peut-être d’abord une personne qui réalise parfaitement ce que Pérec entend par « infra ordinaire », à savoir que c’est toujours par le dessous, par l’insignifiant, l’accessoire, le banal que nous serons en phase avec ce qui réellement « se passe ».

Or, lorsqu’un étudiant de deuxième année du BTS design produits présente son projet professionnel, il ne faut pas longtemps aux examinateurs pour percevoir de quel côté il se situe dans son rapport à la réalité : l’extraordinaire ou l’infraordinaire. Celui qui considère le design comme un travail d’innovation spectaculaire est exclusivement soucieux d’apporter quelque chose en plus pour demain et il multiplie les scenarii d’utilisation démontrant tout ce que sa trouvaille a de révolutionnaire. Celui qui s’accorde avec Georges Pérec a conservé quelque chose de l’étonnement et du décalage de l’enfant à l’égard des pratiques, des ustensiles et des gestuelles du quotidien humain. Il faut être encore un enfant pour distinguer, comme Stark, l’araignée dans le tripode du presse-agrumes, comme Santiago Calatrava, l’œil dans la gare de Satolas, comme Gaudi, le rapport avec le squelette de baleine dans le volume de certains espaces d’intérieur.

Aucun de ces créateurs n’a inventé quoi que ce soit. Peut-être même ont-ils retiré le meilleur parti de cet instant pur et neutre de la perception pendant lequel nous ne conceptualisons pas encore ce que nous voyons ou touchons car c’est déjà conceptualiser que de dire d’une forme qu’elle est un presse-agrume, un pont, ou une gare. Il y a quelque chose de ce qu’une voiture est vraiment qui a bien du mal à voir aujourd’hui le jour dans tout ce que cet objet véhicule de valeur d’estime, d’impératifs de prestige, et d’idées reçues quant à ce qu’une voiture « a à être » dans l’esprit de l’utilisateur et ce n’est pas du côté d’un travail de conceptualisation sophistiqué et ardu que nous la trouverons mais plutôt dans la systématicité d’un questionnement premier sur les données matérielles et plastiques des gestuelles de la conduite et du transport. Il existe toujours un certain nombre de questions folles, naïves, stupides, que l’on dirait quasiment sorties de l’esprit d’un extra-terrestre prenant contact avec nos habitudes de terriens qui valent la peine d’être envisagées dans les toutes premières phases d’un travail de recherche. Il y a quelque chose de ce grain de folie apparent qui vaut la peine d’être cultivé, sollicité précisément parce qu’il marque un déphasage à l’égard de ce que la plupart des gens considèrent comme « normal » et donc n’interrogent pas, sans réaliser que c’est la fabrique même de leur devenir humain qu’ils désertent ainsi au profit d’une conception du spectaculaire inerte et anémique.

Il n’est donc aucunement question dans cette épreuve de vendre un produit révolutionnant le quotidien mais d’être aux aguets de l’efficience microscopique d’une révolution toujours en marche dans l’aveuglante proximité de « l’habitus » humain. Cet affût requiert un travail d’attention particulier dont Georges Pérec nous donne quelques exemples dans « tentatives d’épuisement d’un lieu parisien ». « Posté » à une terrasse de café de la place Saint-Sulpice à Paris, il note tout, les heures de passage des personnes, leur tenue, leurs expressions de visage, les vols de moineaux à la verticale de la fontaine, les slogans publicitaires des bus, etc. Il s’agit de revenir des principes normatifs de hiérarchisation et de classement de nos affects quotidiens pour peu à peu pénétrer la couche « subtile » (sub tela : sous la toile) la « sous-trame » du réel, le flux tendu de fabrication de ses ateliers clandestins. « Exister » : c’est, avant de constituer le sujet d’une infinité d’ouvrages philosophiques, une affaire de plasticité, de composition d’affects avec des forces, de trajets, de lignes, de points, de croisements, de vitesses, de contractions d’habitudes, de dilatation de durées, de variables intensives, etc. Rien ne serait plus « contre-indiqué » que de partir de la nécessité de faciliter la vie des utilisateurs car si l’on ne fait que réfléchir aux conditions matérielles donnant à un homme la possibilité de « finir par s’entendre » avec son milieu, on rate la seule chose qui compte, à savoir que l’un et l’autre « commencent toujours par se rencontrer ». Le « design », étymologiquement, nous incline davantage vers l’acte de discerner que celui de concevoir. Disons que le second est totalement privé de substance si l’on ne l‘exerce pas à partir du premier.

Le lieu de rencontre de l’homme avec son milieu, c’est précisément ce qui constitue un habitus. Ce terme de sociologie est défini par Pierre Bourdieu comme la réunion d’un « ethos » (façon d’être, de se comporter dans la société) et une « hexis » (posture, attitude corporelle souvent fondée sur des rituels, sur des repères sociaux professionnels et familiaux d’identification, des revendications extérieures d’appartenance à un groupe, ensemble de gestuelles mimétiques). Chercher les habitus qui sont à l’origine de nos postures physiques ou mentales, c’est considérer qu’il y a toujours une couche d’inconscient supplémentaire à creuser sous celle que l’on vient de mettre à jour. C’est dans ce que " l’on fait sans y penser " que se fabrique du devenir humain, dans le mouvement de contraction de nos habitudes, l’enracinement de nos « rhizomes neuronaux » dans le flux récurrent de séquences d’affects codées, lesquelles insensiblement commencent déjà à se décoder, à chercher d’autres territoires. Etre l’archéologue de ces routines, l’observateur minutieux de ce travail incessant de codage et de décodage d’affects revient à se mettre en phase avec la seule usine de production qui existe vraiment, celle qui fabrique de la réalité.