La croyance selon David Hume

« La différence entre une fiction et une croyance gît en quelque sentiment ou sensation, qui s’attache à la seconde, non à la première, et qui ne dépend pas de la volonté ni ne se peut commander à plaisir. Il faut que ce sentiment, comme tous les autres, soit excité naturellement, et qu’il naisse de la situation particulière où l’esprit se trouve placé dans une conjecture particulière quelconque. Chaque fois qu’un objet se présente à la mémoire ou aux sens, il porte immédiatement l’imagination, par la force de l’habitude, à concevoir l’objet qui d’ordinaire y est joint ; et cette conception s’accompagne d’une sensation ou d’un sentiment qui diffère de celui dont s’accompagnent les vagues rêveries de la fantaisie. En cela, consiste toute la nature de la croyance. Car comme il n’y a pas de chose de fait à quoi nous croyions si fermement que nous ne puissions concevoir le contraire, il n’y aurait pas de différence entre la conception à laquelle on acquiesce et celle qu’on rejette, n’était quelque sentiment qui distingue l’une de l’autre. Si je vois une boule de billard se mouvant vers une autre sur une table lisse, je puis aisément concevoir qu’elle s’arrête au contact. Cette conception n’implique pas contradiction ; mais pourtant elle s’accompagne d’un sentiment tout autre que la conception par où je me représente l’impulsion et la communication d’une boule à l’autre. »

 Quelques éléments de compréhension du texte

C’est un texte difficile que l’on peut lire et relire sans avoir le sentiment de comprendre plus la cinquième fois que la première. Il importe donc de le parcourir en ayant bien présent à l’esprit ce principe fondamental de lecture qu’est l’unité d’un texte proposé au baccalauréat. Cela signifie que si nous finissons par en saisir un aspect, le rapport entre deux mots, une phrase entière, voire le rapport entre deux phrases, alors nous disposons d’une prise par le biais de laquelle c’est la totalité du passage qui s’éclaire. C’est comme une bobine qui se déroule dés que l’on en a saisi une extrémité.

C’est probablement par le biais de l’exemple final qu’il convient d’aborder le texte et de relire rétrospectivement le début. « Si je vois une boule de billard se mouvant vers une autre sur une table lisse… » , David Hume nous invite à considérer le fait suivant: lorsque je vois une boule de billard se diriger rapidement vers une autre qui est immobile, je suis sûr qu’elle va lui communiquer son impulsion, mais je pourrais aussi me représenter la possibilité qu’elle se fixe à son contact. Je le pourrais en ce sens que mon esprit peut se représenter une telle scène. Devant un début de situation, nous sommes suffisamment imaginatifs pour concevoir une multitude de suites possibles. Mais pourquoi nous le ferons-nous pas ? Parce que nous avons toujours vu des boules de billard lancées vers d’autres leur communiquer leur mouvement. C’est l’habitude de voir cette suite succéder à ce début de situation qui nous fait « croire » qu’elle va se dérouler encore. La croyance est donc cette représentation d’un avenir qui se distingue de toutes les autres représentations concevables par mon imagination par le biais d’une intensité plus forte due à l’habitude.

Reprenant le texte nous réalisons alors que la fin nous fait comprendre le début : que la boule lancée vers l’autre s’arrête au point d’impact est une fiction, qu’elle lui communique son mouvement est une croyance. Peut-être commençons-nous à saisir la raison pour laquelle nous ne comprenions quasiment rien au début : Nous, nous ne parlerions pas de croyance mais de certitude, nous n’évoquerions pas non plus l’habitude mais la causalité. Si la seconde boule va bouger au contact de la première c’est parce que le mouvement de la première est la cause du mouvement de la seconde mais c’est précisément cette notion de causalité dont Hume entreprend ici, de façon voilée, la critique. C’est un peu comme si le philosophe écossais nous faisait rentrer dans un autre monde, un monde étrange dans lequel l’eau portée à 100 degrés ne serait pas « cause » de son ébullition mais seulement le préalable récurrent. Dans un univers où des faits se succèdent, l’homme crée artificiellement et illégitimement des rapports de cause et d’implication. Aucun fait n’est la cause d’un autre, ils sont simplement connectés dans un ordre de succession, de contiguïté, pas d’implication. Ce n’est pas parce qu’elle a été choquée par la première boule que la seconde bouge, c’est seulement après. Quelque chose de la thèse de Hume en veut à la science, du moins à la science qui appuie ces certitudes sur des rapports de causalité.

Finalement Hume donne une véritable assise à cette formule que nous entendons si souvent : « on ne sait jamais ». Je ne « sais » pas que ce stylo roulant vers le bord de la table va tomber, je le « crois » et la répétition de cette connexion de faits entre le premier et le second n’est justement « que » cela. La vision  de Hume n’invalide pas la science mais elle en fait une étude des rapports et non une étude des causes. Il ne s’agit plus pour nous de comprendre les raisons des phénomènes mais de créer une sorte de cartographie, de relations de faits qui tissent des trajectoires nous font aller de ceci à cela, de la même façon qu’un trajet ne rend aucunement impossible un autre. Plutôt que de prendre immédiatement cette conception « en grippe », peut-être convient-il que nous réfléchissions à la possibilité qu’elle nous offre d’expliquer les processus de dépassements et de révolutions scientifiques. La conception de Newton n’est pas plus vraie que celle de Galilée, elle n’est même pas plus pertinente, elle explore simplement davantage de contiguïtés de fait. Ce n’est pas qu’elle sache plus de choses, c’est qu’elle croit à plus de rapports entre les faits. L’effort demandé au scientifique ne consiste pas à descendre sans cesse plus profondément dans les causes des phénomènes  mais à s’habituer à de nouvelles connexions. L’univers n’est plus tant fascinant parce qu’il contiendraient des secrets enfouis qu’il nous resterait à découvrir mais parce qu’il s’offre à des contractions d’habitude qu’il nous reste à inventer.  

Explication du texte 

Nous considérons que nous connaissons un phénomène quand nous pouvons en déterminer la cause. C’est ainsi que nous progressons dans la compréhension de notre univers au fur et à mesure que nous formulons des enchaînements de causalité qui nous livrent les lois auxquelles se soumettent les faits observables. Par exemple, la théorie de l’attraction universelle explique que tel objet glissant de mes mains chute vers le sol et « je sais » qu’il en sera toujours ainsi. En distinguant ici la fiction de la croyance, Hume tente de révéler une toute autre approche de cette certitude, laquelle ne constitue selon lui qu’une probabilité dont la force ne vient pas de la certitude d’un rapport d’engendrement, de provocation, mais de la croyance enracinée dans l’habitude d’une association. Ce que nous appelons certitude n’est après tout que le produit d’un travail d’imagination, d’anticipation née de l'observation répétée d'un rapport. C'est donc dans l'expérience et l'habitude contractée de la répétition de rapports entre des faits qu’il convient de chercher le sentiment par le biais duquel nous nous attendons à ce que tel ou tel événement se produise après tel autre. La croyance est une anticipation doublée d’un sentiment par quoi elle se distingue de la fiction qui ne consiste, elle, que dans une anticipation « tout court ».

Le style de ce passage est descriptif mais on pourrait dire qu’il l’est « constitutionnellement » ou « substantifiquement » dans la mesure où le présupposé philosophique dans lequel s’inscrit la démonstration de Hume tend à nous faire comprendre que nous vivons d’abord et nous en tirons des conclusions « savantes » ensuite. L’entendement humain est descriptif. Nous ne savons rien, nous ne faisons que croire pour ensuite préjuger de ce qui va se passer. 

Le « car » marque une rupture de tonalité par le biais de laquelle nous entrons dans un style plus argumentatif, s’il en allait autrement, nous ne cesserions d’envisager à chaque perception les successions les plus improbables, au sens propre. Le passage se termine par la référence à l’exemple qui éclaire rétrospectivement l’ensemble du texte. L’auteur optimise l’effet de compréhension de l’exemple en le mettant en perspective par rapport aux termes précédemment utilisés (« conception, contradiction sentiment »). Nous n’avons plus qu’à plaquer l’esprit de notre réalisation sur les passages antérieurs du texte pour saisir en saisir le sens dans sa totalité.

Personne ne peut « savoir » que le soleil se lèvera demain. Nous ne faisons qu’en pressentir très fortement la probabilité. Dans un autre passage, David Hume insiste sur le fait que s’il en allait autrement, nous ne pourrions même pas émettre la proposition suivante : « le soleil ne se lèvera pas demain ». Or cette affirmation est parfaitement intelligible, elle a un sens. Elle n’est pas incompréhensible. Elle est donc digne d’être envisagée à titre de possibilité extrêmement peu probable mais possibilité quand même. Ce que nous touchons avec cette phrase, ce n’est pas seulement la limite de ce qu’un esprit peut concevoir de possibilité « presque impossible » mais c’est aussi cette teneur fictive dont on ne peut pas complètement exclure qu’elle devienne réelle. Si elle n’était pas encore accrochée, ne serait-ce que par un fil extrêmement fragile, à un soupçon de réalité « possible », elle ne serait pas « tissée » d’assez de substance mentale, linguistique, ou de cohérence sémantique (ce qui fait le sens d’un énoncé) pour être dite. Le simple fait que nous puissions formuler l’hypothèse d’un soleil qui ne se lève pas, d’un stylo qui tomberait au plafond au lieu de tomber sur le sol atteste d’une situation au sens propre « envisageable ». En d’autres termes, tout ce qu’un esprit peut concevoir de situations représentables, « pensables », énonçables mais extrêmement peu probables nous fait expérimenter les limites mêmes du réel, les bordures du monde. Le romancier laissant libre cours à son imagination explore bien le domaine de la fiction et met en œuvre la capacité de son esprit à envisager les possibilités les plus folles mais le simple fait que ces situations viennent sous sa plume et désignent des configurations formulables prouvent qu’elles ne sont pas rien. Le propre de l’impossible, c’est de n’avoir pas même assez de sens pour être seulement envisagé.

Toutefois, si nous nous tenions toujours dans cette ligne de crête entre le possible et le « très peu probable », chaque instant nous laisserait un peu hébété, circonspect dans l’attente de tous les possibles puisque tout ce que l’on peut imaginer, du fait même que cela soit imaginé jouit de ce soupçon de réalité suffisante pour constituer de plein droit un fait éventuel. C’est ainsi que dans le film « Magnolia » de Paul Thomas Anderson, on assiste  au beau milieu de scènes assez courantes, décrivant « plus ou moins » le quotidien des personnages à une pluie de grenouilles. Si nous ne concevions que des fictions, nous serions interdits devant d’éventuelles pluies de grenouilles, de sauterelles ou d’enclumes (dans quelle matière faudrait-il concevoir les parapluies ?). Or ce n’est pas le cas, nous pensons que le soleil va se lever demain et que nos stylos vont tomber de nos tables sur le sol. Toute l’originalité et la pertinence de la pensée de Hume vient ici du fait qu’au lieu de situer, comme nous le faisons habituellement, la croyance comme « le moins de la certitude », il la définit comme « le plus de la fiction ».

Mais la profondeur de sa conception va plus loin encore dans la mesure où ce qui différencie la certitude de la croyance est un certain rapport au réel (quand je sais une chose, je pense que cette chose « est » ou « sera ») alors que ce qui différencie la croyance de la fiction consiste dans les variations d’un curseur dans les « intensités de supposition » (croire à un événement c’est penser qu’il « peut être »). Ce qui caractérise le scepticisme radical de l’auteur réside dans le fait que notre rapport au monde ne consiste que les variables de ces intensités de supposition. Le champ de notre rapport au réel se situe entre deux extrêmes également inexistants : la certitude et l’impossible. Ce qui reste, c’est le mouvement d’oscillation d’intensités de probabilités plus ou moins fortes dans le champ d’investigation d’un « peut-être ». On comprend ainsi que le terrain d’exploration de la science n’est aucunement, pas davantage que pour toute autre discipline humaine, celui de la réalité, de la nature, mais celui des variables de ses intensités de supposition. Etant entendu qu’il n’est pas question pour le savant de « savoir », de connaître les causes de ce qui se produit, il ne peut plus s’agir pour lui que d’œuvrer à affermir ses croyances, de constituer des « épaisseurs de probabilité » de plus en plus denses. Il n’y a plus rien à découvrir mais seulement des connexions à installer, des suppositions à « possibiliser ».

C’est donc en distinguant la croyance de la fiction que nous comprendrons vraiment en quoi elle consiste. Si nous croyons que le stylo va tomber quand il roule vers le bord de la table, c’est parce que le sentiment de probabilité qui accompagne cette représentation du futur proche est plus fort que celui qui accompagne la représentation d’un stylo montant au plafond. Ce n’est pas que je veuille qu’il tombe ou que j’en ai davantage envie, c’est plutôt que je ne peux pas réprimer la force de l’habitude qui me fait adhérer à cette possibilité. Cette habitude n’a cependant rien d’une généralisation ou d’une banalisation. Ce n’est pas vraiment que nous « pensions » que la chute va se produire comme on applique une loi générale aperçue ailleurs à ce cas particulier. C’est plutôt que nous avons conservé inconsciemment l’empreinte d’une association : « chute / sol » et que le fil de cette association est à ce point inscrit dans notre esprit qu’il revient à la surface dans les occurrences similaires. Ce point est fondamental pour comprendre toute la différence entre l’innéisme et l’empirisme : ce n’est pas parce que j’ai un esprit généralisant que je peux appliquer le principe d’un mouvement ou d’un rapport entre deux phénomènes à des situations particulières, c’est, au contraire parce qu’il n’y a que des situations particulières que naît l’habitude d’associer un phénomène à un autre. Ce n’est pas l’entendement qui prévoit, c’est l’imagination qui se souvient et elle ne se souvient que parce que « sous-vient » d’une expérience passée un rapport entre deux objets ou situations. Il convient ici de distinguer très clairement la causalité de l’habitude : ce n’est pas parce qu’il quitte le support de la table qu’il va tomber, mais j’ai l’habitude de le voir quitter le plateau de la table et tomber. Contracterions-nous d’autres habitudes, tisserions-nous d’autres liens que nous ne verrions peut-être pas la même chose. Ce n’est pas au niveau de la compréhension des lois qui régissent les phénomènes qu’il faut situer l’activité de l’homme mais à celui de l’empreinte que trace en nous la répétition de liaisons entre des phénomènes.

 Peut-être convient-il de lire les premières lignes du texte à la lumière des dernières comme s’il composait une continuité qu’il s’agirait de parcourir « en boucle ». Qu’est-ce qui différencie ma croyance dans le fait qu’une boule choquée par une autre va se mouvoir sous l’impulsion de la force motrice de ce contact, et cette autre selon laquelle cette même boule dans la même situation va rester immobile ? Nous aurions envie de répondre immédiatement : « le bon sens », l’évidence, voire la connaissance de la loi régissant les corps en mouvement. Mais Hume ne nous parle ici que d’un sentiment qui fait de la première possibilité une croyance et de la seconde une fiction. Il n’est donc aucunement question d’avancer l’idée selon laquelle la première est « vraie » et la seconde « fausse ». Pourquoi ? Parce qu’il n’est pas complètement certain que la boule choquée se déplace, il y a de très fortes probabilités et j’ai le pressentiment très marqué qu’elle va le faire mais je n’en suis pas plus sûr que je ne peux l’être de l’existence à venir de cette prochaine seconde. « A ce compte là, nous ne sommes jamais sûrs de rien » sommes-nous alors tentés d’objecter, mais on saisit le sens véritable de terme de scepticisme quand on comprend que Hume nous répondrait : « Oui, en effet ». Comme il n’y a pas de « connaissance » au sens usuel du terme dans la mesure où aucune certitude n’est possible, il n’y a pas non plus de distinction entre un sujet qui connaît et une chose qui serait connue, mais alors qu’y-a-t-il ? Des impressions qui sont « données » et dont les intensités sont variables. Ce ne sont plus les hommes qui se portent vers les choses, ce sont des impressions qui suivent leur cours et qui dessinent des sensibilités au gré des variables de leurs intensités. Le sujet est d’abord passif dans son rapport au monde tout simplement parce que la distinction entre lui et le monde n’est pas du tout évidente. Elle serait même plutôt improbable. L’homme ne prend pas d’abord conscience du monde ou d’une situation, il est constitué par son enracinement dans l’un et l’autre.

On comprend alors l’importance de la restriction : « qui ne dépend pas de la volonté ni ne se peut commander à plaisir ».  Le sentiment ne naît pas d’une sensibilité particulière, la notre en l’occurrence, mais d’une « situation ». On pourrait dire que c’est ce « mixte » que compose une conjecture particulière avec l’esprit qui s’y trouve pris qui constitue le sentiment. Il y a des rapports entre des situations construits comme des habitudes par l’esprit. La boule lancée vers la seconde et la seconde boule animée par le mouvement de la première sont des conjectures dont on pourrait dire que l’esprit humain les « compactent » par le biais de l’habitude. Celle-ci est à la fois active et passive dans la mesure où ce lien est celui que l’imagination enregistre passivement mais l’action consistant à « s’appesantir » sur lui, à en structurer la connexion comme réitérable vient de l’esprit. Je suis donc très fortement porté à croire que la seconde boule va bouger sous l’impact de la première, mais non pas parce que c’est ce que les lois de la physique des corps en mouvement font advenir mais parce que les situations sont liées les unes aux autres par des connexions impressives que la sensibilité humaine sédimente en habitude. Nos délires, ce sont des connexions impressives « fines », « souples », ténues, non encore figés par l’esprit de répétition. Je n’ai pas le pressentiment d’une seconde boule immobile sous l’impact de la première, je peux en avoir l‘idée comme je peux avoir l’idée de choses complètement improbables. Nous pouvons concevoir un nombre incalculable de rapports entre des situations, cela s’appelle « avoir de l’imagination », mais quand nous sommes portés à croire à l’automaticité du rapport entre une conjecture et une autre, nous parlons de causalité alors que nous n’avons affaire qu’à la montée en puissance d’un voisinage impressif. Tout le problème vient de ceci que nous voulons constituer comme des lois les rapports entre les phénomènes alors qu’il ne devrait vraiment être question que d’épaissir des textures de connexion entre des impressions. Rien n’est à connaître, tout est à pressentir. S’il ne dépend pas de moi de faire naître un sentiment entre deux situations, il me revient d’être le conducteur sensible de ce courant reliant les deux faits et d’en compacter la teneur dans l’épaisseur d’une habitude. Ce n’est pas qu’il y ait des rapports vrais et d’autres faux, c’est plutôt qu’il y a des connexions impressives plus offertes que d’autres à ce travail de cristallisation par le biais duquel l’esprit leur prête la consistance d’une habitude.

L’univers se manifeste alors à nous sous un jour différent, un peu comme un ciel d’orage dans lequel toutes les charges électrostatiques sont potentiellement liées mais où les éclairs ne fulgureront qu’entre certaines d’entre elles au gré des différences de potentiel de chacune. Mais que désigne l’éclair ? L’effectuation d’un voisinage impressif : la boule lancée et l’autre boule mue par le mouvement de la première, ce que nous pourrions appeler « un instant », le fond même de cette fécondité mondaine par quoi se produit « quelque chose ». C’est bel et bien le moteur de la réalité qui fonctionne par l’effectuation incessamment répétitive d’un « ET » plutôt que par le déploiement de la chaîne implicative d’un « CAR ». Rien ne nous prédestine à connaître telle ou telle loi de l’univers mais tout nous invite à y supposer sans relâche de nouveaux « ET ».

« Car comme il n’y a pas de chose de fait à quoi nous croyions si fermement que nous ne puissions concevoir le contraire. » Nous avons mis à jour les ressorts cachés de la croyance et il est maintenant temps de marquer la pertinence de cette analyse dans l’expérience directe que nous faisons du réel. Si la croyance était autre chose que ce que cette représentation plus vive d’un rapport entre deux situations, nous ne pourrions expliquer cet excès d’imagination qui nous rend capable de nous représenter une scène différente de celle que nous voyons arriver. C’est bien la preuve que tout ceci n’est qu’affaire de projection : le réel déborde de tout côté de l’exclusivité du seul rapport posé par l’habitude et c’est bien la marque qu’il ne s’agit là que d’une habitude de « transfert ». Si la croyance, au lieu d’être une fiction très puissante, était une certitude très « présumée », on ne voit pas d’où viendrait cet excès de pensée folle décrivant à nos esprits des boules immobiles sous le choc, des lendemains sans soleil, ou des stylos flottant dans l’air. Où irions-nous chercher ce qui n’existe pas si cela ne s’imposait pas évidemment à nous comme faiblement mais indéniablement susceptible d’exister ? Nous avons potentiellement en nous toutes  les connexions entre toutes les situations et ce que nous appelons fictions ou rêves ne sont en fait que des potentiels de liaisons faibles mais « réels ». Ce n’est pas que notre esprit soit particulièrement inventif, c’est, au contraire, qu’il réside exclusivement dans la capacité à n’être que pleinement « attentif ».

L’imagination n’a aucun pouvoir de se représenter de la non-existence ; elle atteint au contraire le plein rendement de sa puissance quand elle se résout dans sa seule et authentique teneur impressive par le biais de quoi elle réalise sa texture mondaine. Pour l’imagination, saisir ce qu’elle est, c’est saisir ce qu’est « être ». Elle comprend sa réalité en même temps qu’elle se comprend faite de la texture même de tout ce qui est réel, c’est pourquoi elle ne saurait jamais délirer au-delà de ce qui, possible, se trouve aussi être réel. Il faut sortir l’imagination du contexte personnel d’un « moi », ce que le rêve devrait suffire à nous faire comprendre puisque rêver revient à accomplir la fonction première du réel qui est d’émettre des images. Que l’état dans lequel nous sommes le plus simplement et exclusivement occupé à « être » indépendamment de tous les « divertissements » que notre vie éveillée prétendument active  essaie de nous faire accepter comme primordiaux soit celui d’une incessante production de séquences impressives devrait nous faire comprendre l’exhaustivité de cette fibre « imageante » du réel. Ce n’est pas nous qui concevons des images, c’est le fait d’être qui fait des images. Le rêve est l’une des voies privilégiées par l’ouverture desquels c’est le réel qui se manifeste à notre souvenir. Rêver, délirer, c’est le contraire de « rien », c’est toucher du doigt les bordures de la « Toute Réalité ». Ce que nous appelons « notre imagination », c’est précisément cette part de nous qui nous permet de coïncider avec la réalité de l’invalidité d’un « nous » ou d’un « moi », c’est lorsque le fait d’être réel l’emporte enfin sur toutes ces illusoires prétentions à être « quelqu’un », c’est lorsque nous communiquons avec toutes les possibilités de connexions impressives par l’agencement desquelles la vie va produire le fait d’exister.

Le simple fait que nous puissions nous représenter des choses prétendument impossibles prouvent qu’elles ne le sont pas. Il n’y a dans la réalité que des mises en situation reliées les unes aux autres par ce que nous pourrions appeler des « consistances de sédimentation par l’habitude » plus ou moins denses. Les tableaux improbables de réalités que nous envisageons parfois correspondent à des couches très souples et malléables de ce « terreau impressif ». Une fois « venues  à l’image », elles sont d’emblée dotées de tout ce qui suffit à constituer bel et bien un « donné ».

Le fait que je dise que x est en relation avec y et que x n’est pas en relation avec y implique contradiction parce que justement nous ne sommes aucunement en prise ici avec le réel. Les propositions logiques sont formelles, vides, elles n’ont aucun contenu. Imaginer une licorne fait exister l’image d’une licorne, poser un raisonnement comme rapport d’un x avec un autre élément y ne fait exister aucune image de x parce qu’il n’y en a pas. Avec les mathématiques, le langage humain atteint son degré ultime de formalisme. Autant nos délires imaginatifs explorent la bordure positive et pleine de la toute réalité, autant les raisonnements de la logique formelle voisinent avec la frontière négative du vide. Il y aurait donc beaucoup à dire ici sur cette adhésion au calcul par le biais de laquelle nous considérons qu’un rapport est vrai parce qu’il a été démontré par des raisonnements mathématiques. Le calcul consiste, au contraire , dans la couche la plus abstraite et la plus dure de l’action sédimentaire de l’habitude.

Concernant ce que l’on appelle les vérités de fait : le fait que le soleil se lèvera demain, par exemple. Il n’est rien de cet acte qui m’empêche d’envisager la possibilité qu’il ne se lève pas pour la bonne raison que la teneur impressive et factuelle d’un soleil qui se lèvera ne se distingue de l’image d’un soleil qui ne se lèvera pas que par la variation d’un degré de croyance. Voilà pourquoi elle n’implique pas contradiction.

L’enjeu de cette définition de la croyance réside dans cet implicite qu’est l’exclusion de toute référence à la certitude. On perçoit ainsi jusqu’où le scepticisme de Hume peut aller dans la tentative de transformation du « Scio » (je sais) de la science en variations intensives de « Credo » (je crois). Nous entendons suffisamment dire, à juste raison, que la science est devenue la nouvelle religion de l’occident pour que nous nous interrogions sur le sens de la démarche du philosophe écossais. Il ne saurait être question pour lui de donner à ce rapprochement entre la science et la religion la même dimension critique que celle dont nous investissons aujourd’hui cet énoncé, notamment parce que l’illusion de la causalité hante tout autant les religions transcendantes que la science. Le credo sceptique visé par Hume n’a aucun rapport avec un credo religieux ou scientifique d’esprit positiviste. Il s’agit plutôt de proposer un nouveau modèle de l’évolution des sciences. Une fois assimilée la substitution à la notion de causalité de celle d’habitude, il n’est plus rien du réel qui s’impose à nous comme attendant d’être découvert mais tout en lui s’offre au contraire au génie de l’incessant renouvellement de ses réseaux de connexions impressives. L’univers ne se manifeste plus tant à nous comme un système traversé de lois qu’il nous faut connaître et détourner à notre profit mais comme une sorte de cerveau qui nous enveloppe et dont l’incroyable capacité de combinaisons neuronales se révèle discrètement sous les traits humbles et pudiques du seul « pressentiment".  

"Les rapports humains ne sont-ils fondés que sur l'intérêt?" - Partie 3: de l'intérêt de "vivre ensemble" à l'ingéniosité de "faire avec"

Que l’on puisse manquer du minimum vital, c’est ce qui ne peut nous venir à l’idée avant que nous ayons traduit ce minimum dans la formulation de biens échangeables. Or cela nous suffit à réfuter complètement le schéma proposé par Aristote ainsi que la thèse servant de support à toute la théorie de Smith. Ce n’est pas parce qu’il y a inégalité de besoins qu’il y a eu nécessité du troc, c’est parce qu’il y a eu le troc qu’est venue aux hommes l’idée de quantifier leur besoins. Et, si nous y réfléchissons, nous réalisons que c’est à partir de cette traduction de nos besoins en produits puis en valeurs que s’est imposée à nous l’idée que l’on puisse « manquer du vital », idée complètement fausse dans la mesure où elle semble désigner une sorte de mixte improbable entre la mort et la vie, comme si « vivants », nous n’avions cependant pas assez pour vivre, mais comment déterminer une norme ou un seuil du « vitalement viable » sans que le comptant de vie qui se situe en dessous de ce seuil ne soit encore de la vie ?  Ce n’est pas que nous puissions vivre sans manger ou boire, c’est plutôt qu’il n’y a pas dans notre organisme de seuil à partir duquel celui-ci pourrait commencer à vivre « dignement », tout simplement parce que vivre, c’est précisément ce qui fait de lui un organisme. Un organisme, ce n’est pas quelque chose de constitué qui vit, c’est de la vie qui s’organise. Ce n’est pas parce que mon corps est mon corps que j’ai soif mais c’est parce que l’eau est eau et qu’elle se trouve être une composante importante de mon corps.

L’homéostasie désigne « la maintenance des l’ensemble des paramètres physico-chimiques de l’organisme qui doivent rester constants (glycémie, température, taux de sel dans le sang, etc.). Autrement dit, c’est la capacité d’un système à conserver son équilibre en dépit des contraintes extérieures. Ce serait perdre son temps que d’opposer à un défenseur de cette thèse selon laquelle nous sommes seulement en vie grâce à notre équilibre homéostatique l’efficience de toutes ces interactions avec lesquelles nous devons composer pour rester en vie. Il nous répondrait que c’est justement cette aptitude à composer qui définit l’homéostasie. La vraie question est plutôt celle de savoir si cet ancrage à la vie, cette aptitude à la « maintenance » vient d’abord de l’organisme lui-même ou bien de ce dont il est l’organisation, soit un mouvement vital continu. Ce qui fonde cette fonction d’équilibre, est-ce le fait que notre organisme tient à vivre, ou bien que la vie tient à notre organisme ?

Quoi de plus simple et de plus parlant dans cette perspective que « la peau ». Nous la considérons comme l’enveloppe qui limite notre organisme mais rien n’est plus troué que l’épiderme (les pores), ce qui circonscrit le « périmètre » de notre apparence physique est ce qui nous met en interaction avec l’extérieur. L’homéostasie ne peut exercer qu’une action limitée. On pourrait dire qu’elle assure une fonction d’équilibre au sein même de l’efficience d’une autre fonction d’équilibre que l’on pourrait qualifier d’ « hétérostatique » ou peut-être encore « hétérodynamique ». Pour que l’eau soit l’eau, pour qu’elle renouvelle incessamment ses molécules d’H2O, il faut qu’elle constitue de nouveaux agencements, de nouvelles séquences au gré de tous les complexes dans lesquelles elle entre en composition. La soif exprime donc peut-être moins un déficit à combler dans le cadre de la fonction homéostatique de notre organisme que l’impératif de renouvellement manifesté par la fonction hétérodynamique de la totalité d’un mouvement vital transcendant les genres, les règnes et les catégories. Notre interprétation habituelle serait, dans cette perspective, complètement faussée. Ce qui se manifeste dans la soif, ce n’est pas la pression organique individuelle de résister à la mort mais la puissance élémentaire et cosmique de renouveler la Vie.

Cette notion fictive du « minimum vital » est fondamentale pour instaurer ce principe d’une interdépendance sociale humaine et d’un intérêt viscéral susceptible de valoir en tant que moteur des échanges. Les termes mêmes utilisés par Aristote sont ici particulièrement éclairants : « C’était seulement dans la mesure du nécessaire que les hommes étaient amenés à pratiquer le troc. » Mais  ce que ne précise pas Aristote c’est le fait que ce qui donne justement sa mesure au nécessaire c’est ce principe d’équivalence des biens échangés qui se constitue « dans » le troc. Ce n’est pas parce qu’il y a d’abord cette mesure du nécessaire que se produisent des échanges intéressés, c’est parce qu’il y a d’abord ces échanges que s’établit automatiquement dans le cours de ces échanges « la mesure » de cette nécessité là. Qu’en est-il d’elle « avant » ?

Avant prévalait le ressenti organique d’une machinerie biologique en constante interaction avec son milieu. Et si dans cette « mesure » du nécessaire, résidait tout l’arbitraire d’un « mythe humain de la nécessité vitale », mythe faisant, dés lors, partie intégrante non seulement de la mystification spécifique d’une espèce mais aussi de la mystification de ceci qu’une espèce puisse organiser cette spécificité comme en réseau social fermé et clos sur lui-même ?  Une fois que nous réalisons l’ampleur de cette mystification, à savoir que la pression qui s’exerce sur nous continuellement pour nous forcer à travailler, à échanger, à produire n’est pas celle d’un authentique besoin vital mais de ce processus culturel par le biais duquel les hommes ont constitué de toutes pièces une norme abstraite et quantifiable du vital, appliquant par la suite ce schéma à toutes les relations humaines par quoi des manques véritables ont inévitablement fini par s’instaurer dans la population, nous saisissons aussi la mécanique implacable de cette systématique sociale humaine ne cessant de se donner raison en instaurant dans la vie le « manque à être » qu’elle prétend y avoir trouvé.

C’est sur le fond d’une puissance vitale incessamment productrice que les hommes ont inventé la possibilité de ne pas avoir « assez ». La misère ne vient pas, contrairement à ce que dit Malthus, d’un rapport proportionnel défavorable entre les ressources naturelles et la population humaine mais bien plutôt de ceci qu’une population s’est d’emblée positionnée en situation de consommateur à l’égard d’un monde réduit dés lors à la fonction de « ressources ». De l’intérêt qu’a la vie de générer incessamment des organismes, des séquences génétiques, nous sommes ainsi passés à des intérêts particuliers que des organismes humains ont à se maintenir en vie dans un univers où cela a cessé d’être évident. C’est ainsi que dans le maillage très serré d’une texture mondaine infiniment féconde où ne se secrètent que des arrangements vivants, les hommes ont insinué des marges d’arrangements stériles avec les modalités de production anémiques qui les accompagnent.

Bien que Karl Marx ne soit pas allé jusqu’à ces conclusions ultimes, c’est dans sa philosophie que nous retrouvons une distinction entre le travail vivant et le travail mort qui correspond parfaitement à cette conception. Il insiste en effet sur le fait que tout, dans une économie capitaliste, est fondé sur une assimilation fausse et génératrice d’exploitation. L’employeur, en achetant la force de travail de l’employé et en la payant proportionnellement au prix de revient du produit part de ce principe qu’est la commune mesure entre la récompense d’une dépense d’énergie travailleuse et les produits résultant de cette dépense, comme si le milieu authentique de cette dépense n’était pas l’environnement physique d’un monde réel mais la dimension symbolique et marchande d’un monde de fluctuations de valeurs. C’est un peu comme si l’ouvrier produisait dans un marché avant de s’activer dans une usine. Entre la pure dépense énergétique d’un travail et son résultat en terme de production de biens à échanger, le capitaliste fait un rapprochement qui ne s’appuie sur rien, si ce n’est la substitution de l’intérêt à travailler à l’effectuation pure et littérale de ce que travailler est « maintenant ». Or, il en faut peu à un organisme pour être en état de travailler. En lui donnant par le salaire de quoi maintenir sa condition de travailleur tout en retirant le bénéfice que rapporte les produits sur le marché d’échange, le propriétaire des moyens de production profite de la capacité du vivant à produire bien plus qu’il ne serait nécessaire à assurer sa survie, c’est pourquoi tout acte de vente de sa force de travail par le salarié est structurellement un « vol ».

C’est toujours proportionnellement à ce que le travail n’est pas que nous sommes payés, dans la mesure où le produit fini n’est pas la réalité du travail « se faisant ». Un menuisier ne fait pas des tables, il travaille le bois. Un professeur ne transmet pas des connaissances, il est avec des classes. C’est dans cette effectivité là qu’il éprouve la réalité de son travail comme interactivité avec un milieu donné qui a sa propre consistance, ses contraintes, ses effets porteurs, ses propres conditions « productrices ». Nous pouvons constater dans bon nombre de domaines que le montant de la paye et la reconnaissance sont proportionnels à la teneur de travail mort dans l’activité, c’est-à-dire à sa dimension symbolique, gestionnaire, représentative, abstraite, à toute modalité d’effort qui vaut moins en elle-même que « dans la prévision de ». Un notaire, un trader boursier, un cadre gagnent beaucoup plus qu’une garde d’enfant ou qu’une sage-femme. En un sens, on pourrait dire que c’est « juste » : une sage-femme n’a pas à se demander ce qu’elle fait ici et maintenant : c’est du fond de l’évidence la plus simple qu’elle exerce son « métier ». On pourrait dire que sa paye lui vient comme en complément d’un geste de la toute première nécessité. Il est assez logique que les sommités reconnues et célébrées des plus hautes sphères se vengent de l’exercice ennuyeux d’activités de très faible intensité vitale, voire anémiques, en se réservant la part la plus importante de l’instrument même du processus d’abstraction qui leur a inventé de toutes pièces un « lieu d’être » : la monnaie. Il y a  des professions fondées sur ce que vivre apporte et d’autres sur ce que vivre « rapporte » et c’est bien cela qui trace la ligne de partage entre le travail vivant et le travail mort. Ce qui s’affine dans cette distinction, c’est aussi toute la différence entre une conception des rapports humains fondée sur le bénéfice (travail mort) et une autre appuyée sur un fond premier de nécessité interactive (travail vivant).

Si nous prolongeons le jeu de cette différenciation hors du cadre de la philosophie de Karl Marx, nous réalisons toute la profondeur des perspectives ouvertes par cette autre considération du travail pour laquelle il ne s’agit plus de viser le « revenu » de l’activité productrice mais d’en explorer, dans l’instant même de son exercice, les rouages interactifs. On comprend alors que l’univers ne saurait être « là » sans activer en continuité la chaîne hallucinante de tous les montages par quoi il « se » produit. Les sciences comme la biologie, l’éthologie, la chimie cellulaire, l’astrophysique, etc, nous permettent aujourd’hui d’aller de plus en plus loin dans la compréhension de mécanismes naturels en constante évolution, poussant jusqu’à des extrémités quasi inimaginables le génie de se produire sans cesse autrement.

Cet angle d’attaque d’un fond de nature usinante à l’oeuvre aussi bien dans tout effort pour être que dans l’effort universellement vital de la totalité pour être constitue peut-être la clé de la compréhension des mondes animaux auxquels nous nous entêtons à appliquer des modalités d’interprétation correspondant aux schèmes du travail mort, c’est-à-dire individuellement intéressés. C’est ainsi que Jean Henri Fabre commentant l’attitude de l’abeille chalicodome des murailles ne peut s’empêcher d’y lire comme la répétitivité d’une activité automatique, stéréotypée, stérile, dépourvue de toute pensée. L’abeille revenant de sa récolte de pollen entre successivement de deux manières différentes dans la cellule, d’abord tête la première pour vider le contenu de son jabot puis à reculons pour se brosser l’abdomen et déposer le trop plein encore présent dans son estomac. L’entomologiste laisse l’abeille faire sa première entrée mais empêche la seconde en bloquant l’accès à la cellule. Or l’abeille reprenant l’opération entre à nouveau tête la première alors qu’elle n’a plus rien à déposer par cette extrémité : « Reprise de la manouvre de l’insecte, toujours la tête en premier lieu, reprise aussi de mon coup de paille (bloquant l’ouverture de la cellule). Et cela se répète ainsi tant que le veut l’observateur. »

On réalise à quel point Jean-Henri Fabre ne considère l’action de l’abeille qu’au regard de sa rentabilité, comme si elle était une ouvrière visant à « faire du chiffre ». Pourquoi rentre-t-elle tête la première puisqu’elle n’a plus rien à dégorger ? Mais pourquoi ne rentrerait-elle dans la cellule qu’en vue de déposer le pollen contenu dans son estomac ? Pourquoi ne rentrerait-elle pas dans sa cellule pour rentrer dans sa cellule, dans la pleine et entière autosuffisance d’un instant vécu seulement comme présent ? Pourquoi un danseur humain peut-il accomplir une dizaine de fois de suite la même gestuelle ? Il n’accomplit rien dans cette posture et nous ne considérons pas pour autant comme dépourvue de toute activité de pensée. L’abeille travaille, c’est-à-dire qu’elle participe à la totalité d’un « se produire » universel dans l’activité duquel il importe de « machiner des agencements ». Elle n’agit pas en vue de l’intérêt individuel d’en finir avec sa tâche mais conformément à l’efficience d’une ingéniosité interactive oeuvrant à ne faire qu'un avec ce qui se produit. Il n’est pas exclu à ce titre qu’elle crée avec le geste de fermeture de l’entomologiste ce type même de connexion posturale improvisée que connaissent bien les couples de danseurs lorsqu’il n’est question pour l’un que de se couler dans la configuration impromptue et innovante du pas de l’autre et cela à répétition (les danses créent des agencements de gestuelles « machinaux ». Il n’est pas indifférent, dans ce parallèle, d’insister sur la gratuité de la chorégraphie.

On voit bien à quel point s’étend ici la profondeur du malentendu, tout ce que l’entomologiste met sur le compte d’un manque d’adaptabilité à une situation nouvelle décrit précisément le contraire, une fois le « travail » de l’abeille débarrassé de tout préjugé d’intéressement et de finalisation. L’entomologiste ne voit pas ce que l’abeille fait avec lui, convaincu qu’il est, probablement du fait de son statut d’observateur scientifique humain, d’agir objectivement, comme en laboratoire, sur un comportement animal différent, distinct de « son » monde. Il croit qu’un homme observe une abeille quand deux gestes entrent simplement et premièrement en interaction. C’est pour avoir appliqué et suivi tous les postulats d’un monde second géré par des échanges intéressés que nous manquons complètement ce niveau littéral et exclusivement physique d’un monde premier où ne s’effectuent en direct que des interactions. La société humaine est un univers moins différent que « différé ».

"Les rapports humains ne sont-ils fondés que sur l'intérêt?"- Partie 2: le troc, l'argent et l'interdépendance

La thèse d’Adam Smith considéré comme l’un des fondateurs du libéralisme consiste à poser l’égoïsme comme le support et la garantie d’un bon fonctionnement économique de la société. C’est précisément dans la mesure où chacun ne pense qu’à satisfaire ses propres intérêts qu’il concourt, à son insu, au bien de l’intérêt public. Nous retrouvons ici l’image évoquée par Kant d’une belle forêt constituée d’arbres d’autant plus hauts et droits que chacun d’eux n’aspire qu’à se hisser jusqu’à la lumière du soleil pour en profiter plus que les autres. C’est l’idée défendue par le philosophe allemand d’une « insociable sociabilité » (ce rapprochement entre Kant et Smith ne prévaut ici qu’épisodiquement : Smith nous décrit une société dans laquelle chaque homme est « heureusement » le moyen de l’autre alors que Kant, comme nous le verrons, défend le devoir moral de considérer autrui « jamais simplement comme un moyen mais toujours aussi comme une fin »). Les hommes ne sont utiles à leurs semblables qu’en ne visant leur profit personnel. « En dirigeant cette industrie de manière que son produit ait le plus de valeur possible, il ne pense qu’à son propre gain ; en cela comme en beaucoup d’autres cas, il est conduit par une main invisible à remplir un objectif qui n’entre nullement dans ses intentions. Tout en ne cherchant que son intérêt personnel, il travaille souvent d’une manière bien plus efficace pour l’intérêt de la société, que s’il avait pour but d’y travailler. »

On perçoit bien à quel point Adam Smith se méfie des « bons mouvements » ou des bonnes intentions. L’image de la main invisible, c’est-à-dire d’une sorte de neutralisation efficiente et dynamique des motivations égoïstes dans une orientation économique globalement productive et favorable s’appuie sur la différence de perspective entre la vision personnelle et la vision d’ensemble. Le capitalisme permet justement de n’attendre rien d‘autre du citoyen que son mouvement le plus viscéral, ce fond de réaction le plus prévisible et le plus ancestral : la sauvegarde de ses intérêts. A l’échelle sociétale,  la solidité de cette motivation permet de structurer des rapports stables parce que compréhensibles et prévisibles. Une personne investissant de l’argent dans tel type d’industrie ne peut que vouloir la réussite de cette industrie puisque elle lui rapportera de la sorte un « gain ». Les entreprises ont besoin d’appuis fiables, d’investissements durables et l’égoïsme constitue un « terreau » humain bien plus solide et fertile que tout mouvement désintéressé sur lequel on ne saura pas jusqu’à quel point on peut « y compter ». L’argent est donc l’intermédiaire nécessaire et incontournable de cette neutralisation, de cette heureuse configuration sociétale par le biais de laquelle c’est en ne pensant qu’à soi-même que l’on contribue au bien des autres. Il convient d’insister sur la nature indirecte, exclusivement transactionnelle des rapports humains compris dans ce contexte. Les hommes ne créent de mouvement d’ensemble favorable que dans l’exacte mesure où chacun d’eux est muré, engoncé dans la seule visée de son propre bien.

L’argent est la clé indispensable de cette gestion continue des mouvements de « donnant donnant ». Il est cette médiation dont la neutralité, « l’absence d’odeur » pourrait-on dire, la seule fonction quantitative (établir le « comptant » d’un bien ou d’un service) rendent possible l’indifférenciation des besoins entrainant ainsi celle des moyens de leur satisfaction. C’est comme si à partir de lui, la consommation devenait enfin l’affaire d’une société et sortait ainsi du contexte personnel de la négociation de particulier à particulier (troc), laquelle, selon Aristote, reste dépendante des besoins. Les évolutions des échanges correspondent à l’élargissement des communautés. De la mise en commun des biens au troc et du troc à la monnaie, on passe, selon le philosophe grec, de la famille à des communautés interfamiliales et de ces communautés à des cités, au mode de vie collective que nous connaissons aujourd’hui. Quelque chose de la mondialisation est donc présupposée dans la notion même d’argent.

Or tout le raisonnement d’Aristote repose sur le fait que, selon lui, il existait d’abord des inégalités naturelles dans la satisfaction des besoins : « l’échange peut intervenir pour tout : il a son origine première dans ce fait conforme à la nature que, parmi les hommes, certains ont trop et d’autres pas assez de certaines choses nécessaires. » En d’autres termes, les rapports humains, grâce aux échanges, sont gérés par cet intérêt collectif d’instituer une moyenne de satisfaction collective permettant à tous et à chacun de voir ses besoins élémentaires contentés. Lorsque Adam Smith affirme que l’homme a presque continuellement besoin du secours de ses semblables, il suit parfaitement la thèse d’Aristote selon laquelle les échanges et les liens sociaux entre les hommes s’appuient sur la nécessité de corriger des inégalités naturelles dans la satisfaction des besoins.

On pourrait ainsi décrire la généalogie du « vivre ensemble » et de ces modalités d’échange « intéressées ». D’abord existent ces inégalités naturelles qui conduisent les humains à pratiquer le troc pour équilibrer les plateaux de la balance de l’offre (satisfaction) et de la demande (besoin). Le troc suppose une activité comptable par le biais de laquelle doit s’établir un principe d’équivalence des biens échangés : un mouton ne « vaut » pas autant qu’une poignée d’orge. On perçoit bien comment dans cette quantification des besoins opère un processus d’abstraction de la pression organique de la nécessité vitale. Les hommes sont amenés à marchander sous la forme de comptant de biens le rapport physique qu’ils entretiennent avec la nécessité biologique de rester en vie. Il ne s’agit déjà plus au sens littéral du terme d’être en vie mais d’avoir de quoi le rester et cela au gré d’un équilibrage quantitatif de marchandises de première nécessité. Mais, aussi première que soit cette nécessité des biens, elle sera, du fait de sa nature comptabilisée, abstraite en chiffres et l’on peut penser que c’est au gré de ce chiffrage que finit par s’instaurer dans l’esprit des hommes l’idée d’une « moyenne » ou d’un minimum quantifié de biens à partir de quoi vivre devient « concevable ». Il convient d’être particulièrement attentif à ce détachement, à ce décrochage fondamental dans l’histoire de l’humanité par le biais duquel la spontanéité d’un mouvement organique qui existe « de fait » par lui-même, en lui-même, se trouve suspendu à des conditions qui se constituent dans la texture même d’un marchandage humain.

Contrairement à ce que nous dit Aristote, quelque chose de l’ordre d’une spéculation existentielle ou plutôt d’un présupposé d’interprétation, de l’imposition d’un arbitraire préjugeant de ce que vivre a à être « humainement » apparaît déjà dans le troc. Tant que l’homme pourvoit naturellement à ses besoins, il suit la ligne tracée par ce que l’on pourrait appeler « son devenir biologique », mais dés que s’établit, par le troc, cette idée d’un revenu minimum de biens lui permettant de se situer dans la moyenne quantifiée d’un équilibre de marchandises échangées avec ses semblables, vivre passe de l’évidence naturelle d’un fait à ce que l’on pourrait appeler un « avoir à faire » extrait d’opérations de transaction ; en d’autres termes, cela devient un « fait de société ». Vivre, ce n’est plus ce qui se fait mais ce que j’ai à faire, à extraire des conditions imposées non plus par les interactions physiques de mon « être au monde » mais par les échanges qui se tissent au fil des rapports humains en société. C’est exactement comme si vivre cessait alors d’être ce courant dont j’éprouve en moi l’efficience continue pour devenir le chiffre de cette balance extérieure équilibrée par les besoins et les offres des autres et dés lors soumis aux fluctuations d’un « inter-être » humain. De ce qui s’impose pleinement et seulement du « fait d’être », vivre devient ce qui se marchande dans le jeu de tractations ne visant plus qu’à « avoir ». Avec le troc s’opère donc déjà le passage de « l’être vivant » à « l’avoir à vivre ».

 On perçoit bien tout ce qui, dans le processus de cette quantification, a pu générer la possibilité d’un plus et d’un moins « objectifs ». Au nom de ce principe d‘équité visant à établir un principe d’équivalence entre la nature différente des biens échangés, c’est bien la notion même d’immersion dans un élan spontané et intuitivement impératif de vie biologique qui perd toute assise au profit d’un calcul de rentabilité minimale et collective par quoi s’instaure une marge de manœuvre exclusivement humaine à l’endroit de la donne vitale biologique. La possibilité que l’on puisse jouir de plus que du nécessaire s’impose à partir de la traduction de ce nécessaire qui se manifeste d’abord par du ressenti en termes de biens extérieurs à échanger et plus encore de valeur moyenne calculable du « comptant » de ces biens. Que l’on puisse manquer du nécessaire ou le dépasser largement, c’est ce qui ne saurait venir à l’esprit de l’homme avant d’avoir transcrit les termes de ce nécessaire à la vie du ressenti organique dans la forme duquel il se manifeste « d’abord » à cette moyenne dans laquelle il se convertit socialement ensuite. 

"Que gagnons-nous à échanger ?" - Partie 3 et conclusion: " ce que nous perdons à échanger"

Finalement, notre considération du travail change complètement dés que l’on accède à la réalisation de cette évidence : vivre est une usine. N’est-ce pas ce qui nous fascine dans l’observation d’une fourmilière ? Nous voyons ces colonnes de fourmis s’activer inlassablement, partir à l’assaut d’un cadavre, d’un tas de gravier et nous ne voyons pas toujours pourquoi, ou nous inventons comme la Fontaine, le mythe d’une espèce prévoyante alors que c’est exactement du contraire dont il est question : les fourmis sont en phase avec cette gigantesque unité de production que l’on appelle la vie. C’est probablement la clé même de l’incompréhension du monde animal par les humains. Jean Henri Fabre, entomologiste, ne comprend pas pourquoi l’abeille rentre à nouveau dans sa cellule à reculons alors qu’elle n’a plus rien à extraire par cette extrémité de son abdomen, après qu’il lui en a une fois interdit l’accès lorsque la charge de pollen a été déposée de ce côté. C’est tout simplement parce qu’elle ignore la notion de travail rentable, parce qu’elle est complètement en prise avec la réalité du fond usinant de la texture même du réel, et c’est exactement parce que nous ne le sommes pas que nous la jugeons bête ou exclusivement animée par des automatismes. Il faut comprendre comment l’espèce humaine s’est désolidarisé de ce fond usinant du réel en substituant le mot d’ordre suivant : « travailler POUR vivre » à celui qui gère et stimule l’efficience même de tout ce qui est : « travailler C’EST vivre », ou si l’on préfère : « Rien n’est que TRAVAILLANT ».

Probablement cette idée selon laquelle les humains entretiennent entre eux des relations spécifiquement interdépendantes est-elle déterminante pour comprendre la situation (tragique et inégalitaire) dans laquelle nous nous sommes mis. C’est finalement cette conception selon laquelle il en va de notre vie d’instituer des relations de commerce avec nos semblables qui explique le décalage entre des modalités de production exclusivement vivantes pour lesquelles il ne s’agit que « de se produire » et des modalités de production spécifiquement humaines pour lesquelles il est seulement question de produire « quelque chose ». Comment en sommes-nous arrivés à ne considérer l’acte de travail qu’au regard de son produit fini, c’est-à-dire sans plus accorder la moindre importance à l’essentiel, soit  à la mise en œuvre d’agencements ou de machines dans le droit fil de ce processus organique de production incessante que l’on appelle la vie ? La croyance en la nécessité de constituer un « système social clos, fermé sur lui-même » coupé de ce fond de nature usinante et organique dans lequel circuleraient des biens de consommation spécifiques issus de modalités de production spécifiques est, sans aucun doute, l’origine de cet arrachement à partir duquel l’exploitation devient non seulement possible mais inévitable.

Or la constitution d’un tel système social est fondée sur cette idée selon laquelle les hommes doivent créer leurs propres moyens de production, créer les modalités humaines d’une façon précise et unique de « subvenir à ses besoins ». Mais cette entreprise va se fonder sur deux inventions bien plus déterminantes encore : celle d’un seuil normatif de satisfaction limite de nos besoins en deçà duquel la vie n’est plus maintenue et la nécessité d’attendre de la communauté la production de biens nécessaires à la satisfaction de ce seuil limite.

Nous réalisons alors qu’il convient de reconsidérer complètement les principes de base dont nous étions partis en suivant peut-être trop vite le fil de la pensée d’Aristote. Ce n’est pas parce que nous avons besoin de nos semblables pour assurer notre survie que nous avons institué le troc, c’est parce que nous avons pratiqué le troc qu’est née cette idée que nous sommes dépendants de l’autre pour satisfaire nos besoins. Cela ne signifie pas que les hommes peuvent vivre de rien, sans consommer, mais, qu’avec la société, l’acte premier par quoi nous assurons notre vie par le fait d’une symbiose organique, « machinique » dans un milieu avec lequel nous sommes en phase et en interaction est devenu la constance d’un acte second de marchandage par le biais duquel des modalités de relation et de fonctionnement construites, instituées, marquées du sceau humain d’une absolue « non-naturalité » ont été établies. Ce sont exactement ces modalités de relation qui définissent les échanges. Dans un univers vivant où ne s’effectuent que des interactions, nous avons constitué la fiction d’un « minimum vital » rendant faussement nécessaire l’efficience d’une production et d’une circulation des biens régies par la loi des échanges.

Pour les mêmes raisons, il nous faut reprendre et corriger cette idée selon laquelle l’argent, en substituant à une rétribution matérielle donnée un comptant anonyme d’unités offrant les « moyens » indifférenciés de nous satisfaire nous aurait peu à peu détaché de la pression organique du besoin. Ce serait plutôt le contraire : c’est à lui que nous devons la notion de « revenu minimum » de satisfaction vitale. La vie n’est pas régie par des seuils minimaux de conservation des espèces mais par du désir. Le biologiste François Jacob n’a cessé de revenir dans tous ses travaux sur cette idée selon laquelle « le propre de la vie est de bricoler ». C’est à tort que nous en faisons le lieu de tous les déterminismes. Mais si nous commettons ce contre-sens c’est aussi parce que cela nous permet ainsi de la poser comme ce substrat aveugle, inerte sur le fond duquel nous croyons lancer le dynamisme innovant de modalités exclusivement humaines d’existence. La vie pure, organique, ne cesse, au contraire de ce que nous croyons, de « s’ingénier à être », c’est cela qui constitue sa marque de fabrique : le propre de la vie est de machiner des éléments, des forces pour faire advenir des situations. Il n’est rien dans l’univers qui fasse autre chose que participer à cette totalité interactive par quoi des processus machinaux ne cessent de se connecter à d’autres, un peu finalement sur le modèle mêmes des connections neuronales par le biais de quoi notre cerveau a des idées. La vie, c’est ce qui ne cesse d’inventer le fait d’être, de le « délirer » par des processus incessants de connections et de déconnexions de forces et d’éléments qui la constitue elle « même » comme radicalement non identique à elle-même. C’est ce que nous ressentirions avec évidence si nos schémas neuronaux n’étaient pas bloqués par un certain nombre de conventions et de normes que la socialisation a fini par inscrire dans notre façon de penser ou précisément « de ne pas penser ».

Aristote a dit : « L’homme est un animal politique » (au sens de social). C’est dire à quel point la nature de l’être humain lui apparaît fondamentalement comme « associative ». Comprendre toutes les implications de la notion de « travail vivant » au sens évoqué par Marx revient à remettre complètement en cause ce caractère donné d’une interdépendance humaine dans le cadre d’une cité. Que les hommes aient besoin les uns des autres pour vivre, c’est ce qu’a installé dans leur esprit le principe d’équivalence chiffrée des biens échangés. A force d’échanger et de constituer peu à peu des critères d’évaluation quantitative des biens, cette notion d’équilibre née d’un pur processus de comparaison de choses a probablement fini par se transférer aux membres de la population elle-même, comme si dans l’exigence d’équivalence des marchandises avait germé la notion d’égalité entre les hommes. En d’autres termes, l’égalité est un idéal de commerçants. C’est dans ce processus d’équivalence de valeurs né des échanges que s’est forgé cet idéal moral, laïc et républicain de l’Egalité. On ne trouve nulle part dans la vie trace de cet impératif. Tout être vivant constitue un flux d’intensités de vie variables qui ne perçoit jamais l’utilité de se comparer à un autre. Dans un monde composé d’interactions, il n’y a pas lieu de poser de l’égalité, il n’y a pas le temps surtout parce que les composantes de ce monde dont nous faisons partie, en tant qu’êtres vivants, sont sans cesse en train d’entrer en connexion les uns avec les autres de telle sorte qu’ils deviennent incessamment les uns les autres.

Or ce préjugé fictif d’une égalité nécessaire a logiquement abouti à cette autre fiction qu’est la notion d’égalité nécessiteuse, c’est-à-dire d’une communauté d’êtres manquants. Que l’égalité soit nécessaire, c’est ce qui a réclamé comme son fondement même la notion de « nécessité égale », c’est-à-dire d’un seuil commun de satisfaction égale de nos besoins égaux, mais rien ici ne se serait imposer « de soi » sans cette considération, née de l’échange, d’une récompense de l’effort ou du « prix de revient » d’un travail. Que nous soyons égaux suppose un « niveau », une dimension, une valeur au regard de laquelle nous sommes « pareils ». Mais pour cela encore faudrait-il que nous nous saisissions mutuellement dans un moment de suspension, d’ « arrêt sur image » de cet incessant mouvement sous l’influence duquel nous renouvelons, par notre être, le fait d’être en nous renouvelant continument nous-mêmes. Comment les hommes ont-ils insinué la question accessoire de ce qu’il leur revient d’avoir dans l’épaisseur sans faille de cette exclusive et immédiate nécessité d’être ? Et encore le terme de « nécessité » est-il ici à séparer de celui de besoin car il n’y plus lieu là de lui « manquer » de quelque façon.

Le fond de cette question se situe dans le fait suivant : des êtres vivants ne peuvent pas se concevoir comme composant un genre reconnaissable et distinct des autres êtres sans « être » d’abord. Cela signifie qu’on ne peut être pareils sans être d’abord « en même temps », mais « ce même temps » n’autorise pas de distinction générique puisque tout ce qui est, tout genre et espèce confondus, s’y emploie indifféremment. Il importe alors de créer un genre d’existence propre, distinct des autres en ceci qu’il consiste dans le fait de produire artificiellement et séparément ses conditions d’existence plutôt que de les faire participer à cette totalité organique indifférenciée qu’est le vivant même. Mais pour que ces conditions d’existence distinctes apparaissent comme nécessaires et allant de soi, il convient de leur donner un appui ferme et indiscutable, lequel se situe dans ce mythe d’un seuil vital organique applicable à tous les hommes et en-deçà duquel il sera posé qu’ils mourront.

C’est comme si l’interactivité humaine de l’échange s’était artificiellement dotée de cette base qu’est la notion de besoin organique. Pour justifier l’artificialité d’un système fondé sur des modalités d’échange exclusivement humaines, il faut entretenir le mythe d’être vivants fondamentalement « manquants ». C’est de cette façon qu’une communauté d’êtres vivants pathétiques n’exerçant leurs efforts que du dessous, dans la terreur de manquer, ne visant qu’à se maintenir en vie a vu le jour : l’humanité. L’opposition cruciale qu’il s’agit de marquer ne se situe donc pas du tout entre une vie organique qui nous maintiendrait sous la pression des besoins et une vie sociale qui nous ouvrirait le champ des désirs mais entre une vie organiquement  désirante et une vie sociale fondant la nécessité des échanges sur la notion inventée de besoin organique, laquelle en créant la peur de manquer a donné lieu à l’appétit surdimensionné d’avoir. Le genre humain est cette espèce étrange qui a préféré créer et entretenir le mythe d’une vie organique inerte et impérative plutôt que de jouir de cette liberté quasiment démente de s’inventer et de toujours se relancer, de se faire incessamment renaître comme différente.

Ce qui nous singularise complètement par rapport aux autres espèces végétales ou minérales, c’est d’avoir institué un certain type de rapport de l’être humain à l’autre être humain sur le fond d’une implication première et finalement incontournable de l’être au monde. Nous consistons dans la multiplicité des interactions qui s’effectuent entre nous et notre environnement physique, c’est d’abord cela que nous sommes et finalement c’est peut-être seulement cela que nous sommes. Quelque chose de l’homme que nous avons appelé « notre intelligence » s’est peut-être effrayé de la nature fondamentalement « ingérable », improgrammable et imprévisible de ce « joyeux chaos », c’est la raison pour laquelle à cette interaction de l’être humain et de la vie, nous avons substitué les échanges d’homme à homme, régis sous toutes leurs formes par le principe rationnel du « donnant donnant ». Il convient de ne pas oublier la racine latine de ce terme de rationalité. La « ratio », c’est aussi la ration, le calcul de proportion. Le donnant donnant, c’est le préjugé d’une égalité dans les termes de l’échange qui semble bien être née, comme nous l’avons dit, d’un parti-pris d’équivalence entre des choses, c’est la notion de « valeur », une manière d’indexer leur réalité physique et interactive aux critères de circulation des biens dans un marché humain. La valeur d’affect des choses, telle qu’on la retrouve, par exemple dans le lien qu’un bébé entretient avec son « doudou » manifeste sans aucun doute l’efficience de ce primat de l’interaction sur l’échange et ce que nous appelons fixation marque au contraire l’expérience d’une heureuse et ancestrale fluidité de l’être au monde.

Toute cette conception qui fait de l’échange l’origine même de ce vice d’évolution dans laquelle l’humanité consiste repose cependant sur une idée qu’il nous est difficile d’accepter, l’affirmation du fait que la vie ne se manifeste pas comme une exigence, comme une pression, comme « vitale », mais comme une incessante stimulation créative et organique. Ce qui nous pose un problème c’est l’idée selon laquelle vivre est un désir et non un besoin. Nous sommes tous convaincus, au contraire que nous ne vivrons pas sans manger et sans boire. Mais c’est précisément sur ce point que la différence entre l’interaction et l’échange est fondamentale.

Nous considérons le fait de boire, par exemple, comme la seule réponse à la stimulation de la soif qui nous informerait de la sorte que notre organisme a besoin de boire. Mais de quoi se compose cet organisme, notre corps ? A 70%, d’eau. Cela veut dire que ce que la soif m’indique vraiment, c’est le moment venu de régénérer les cellules d’eau de mon corps. Ce n’est pas parce que mon corps est mon corps que j’ai soif mais parce qu’il est composé d’eau et qu’il se doit de rentrer avec son environnement en interaction fluide. La soif n’exerce pas sur nous la pression menaçante de la mort mais la stimulation créative et composante de la vie, c’est-à-dire l’envie de « s’éclater », de se répandre dans de nouveaux agencements minéraux, végétaux, dans de nouveaux agencements de cellules d’H2O. Quand nous buvons de l’eau minérale, nous buvons l’eau qui a filtré de différentes couches de roches où se dit quelque chose de l’évolution d’une montagne, d’un volcan, d’une superposition de couches sédimentaires et c’est précisément cela qui donne aux eaux des goûts différents. Ce goût manifeste bien autre chose qu’une simple saveur. Mais quoi ? L’efficience d’un agencement particulier : « pluie-homme-montagne-ruissellement-terre-eau-feu » et nous pourrions continuer la liste. Boire, c’est le renouvellement d’un jeu d’interactions élémentaires, ce qui manifeste le fond biologique d’une compatibilité incessamment novatrice entre toutes les données organiques de la vie, novatrice parce que les eaux ne cessent de composer de nouvelles séquences codées de cellules. Mon corps est seulement réquisitionné à titre de simple composante dans cette incroyable machinerie qu’est la capacité de la vie de créer autant d’agencements que d’alambics minéraux à même de générer de nouvelles qualités d’eaux.

Nous créons des conditions spécifiques et artificielles au retraitement des eaux sur le fond des données biologiques naturelles et actives de cette usine de recyclage qu’est la vie comme un petit laboratoire qui fonctionnerait en circuit fermé sans s’apercevoir qu’il travaille dans un gigantesque laboratoire qui fait la même chose que lui mais continuellement et mieux. Ce n’est pas que la vie pourvoit à tous nos besoins, c’est plutôt qu’elle consiste dans un jeu incessant d’interactions moléculaires, de connexions et de déconnexions élémentaires et physiques dans lequel nous sommes forcément pris, en tant qu’organismes. Il y a d’autant moins lieu d’avoir peur de mourir dans cette perspective micromoléculaire que l’acide désoxyribonucléique dont est constituée la séquence de notre ADN sera elle-même décodée pour donner lieu à de nouvelles séquences.

On peut toujours objecter que des êtres humains meurent de faim faute de voir leurs besoins nutritionnels satisfaits, mais qu’on y réfléchisse un peu : est-ce parce que leurs besoins ne sont pas satisfaits qu’ils meurent ou parce qu’ils ont été pris comme l’humanité dans son ensemble dans un réseau d’échanges fondés sur « le mythe » du besoin, lequel a donné naissance au besoin d’amasser, illusion sur le fondement de laquelle fonctionne la société humaine ? Aucun homme n’a, à proprement parler, « soif » mais tous les hommes sont réquisitionnés par ce que l’on pourrait appeler le désir qu’a l’eau « d’être » et d’être toujours nouvelle. Que des gens meurent de soif vient justement de tous les bouleversements historiques occasionnés par l’homme et par sa croyance à l'eau comme "bien" dont on pourrait manquer ou "profiter", sur le fond dynamique d’une nature désirante et toujours inédite. C’est comme si deux dynamiques inlassablement se contredisaient sur la planète terre : l’une biologique et innovante, l’autre humaine, sociale et schématique.

Il convient donc de prendre la direction exactement contraire de celle qu’Aristote nous indique lorsqu’il affirme que « l’échange a son origine première dans ce fait conforme à la nature que, parmi les hommes, certains ont trop et d’autres pas assez de certaines choses nécessaires. » Cette conception se fonde sur la détermination d’une moyenne de satisfaction vitale de l’espèce humaine qui s’appuie moins sur les conditions données et organiques de notre existence que sur la notion nécessaire à la vie sociale d’un « revenu minimum moyen » à partir duquel un souci d’équivalence voit légitimement le jour. Le problème réside alors d’une part dans le fait que les hommes vont se définir et se vivre eux-mêmes au regard de leur « avoir » et d’autre part dans cette évidence selon laquelle on ne détermine jamais l’idée d’une moyenne sans faire advenir collatéralement les notions de plus et de moins, de « trop » et de « pas assez ».

C’est le souci même d’œuvrer en vue d’une équivalence des biens (laquelle n’est organiquement fondée sur rien) qui a donné naissance à la misère et à la richesse. Il convient donc de se retenir d’appeler à une égalité, comme ne cessent de le faire bon nombre de mouvements de contestation du capitalisme, car l’égalité, c’est encore du capitalisme, c’est encore un mot d’ordre alimenté par la croyance en la mesure de notre existence par le comptant de biens que nous possédons. Ce qu’il faut enfin s’arracher de l’esprit, c’est cette illusion du besoin selon laquelle on ne peut être sans avoir. Il est un « fond usinant » de la vie organique par quoi manger, boire, respirer participent d’une productivité d’agencements moléculaires perpétuelle et incessamment renouvelée. C’est ainsi que le vivant compose la toile vibratile et bourgeonnante de l’intrication de tous ces agencements. Travailler ne se conçoit que sur la base de ce fond d’usinage de l’infiniment petit par quoi « se produire » est l’acte « omniprésent » d’un « univers maintenant ». Le monde animal nous offre de nombreux exemples d’intelligence génétique pure dans lesquels nous percevons confusément tout ce qu’une interprétation des comportements par le biais du seul intéressement de l’individu à y demeurer vivant a non seulement de réducteur mais aussi de faux (la sélection de la parentèle chez les fourmis). Ce qui apparaît comme une perte ou un sacrifice à hauteur d’individu se révèle infiniment fécond à hauteur de gène. Autrement dit, la nature ne nous décrit nullement un univers terrible dans lequel ne prévaudrait que la pression organique de demeurer vivant. C’est à un incroyable et vertigineux esprit d’initiative de s’inventer vivant que nous nous trouvons plutôt confrontés dés lors que nous délaissons les critères d’interprétation humains et socialisés qui mettent au premier plan l’individu, l’appât du gain, le besoin égoïste de se maintenir en vie.

Conclusion: ce que les hommes gagnent à échanger tient tout entier dans la possibilité offerte de constituer de toutes pièces un réseau artificiel de connexions fondé sur le principe du donnant-donnant et dans lequel ne circulent que des procédures humaines, culturelles, socialisées, un peu sur le modèle d’une société secrète s’échangeant des mots de passe, des clins d’œil de connivence et tramant des conspirations dans l’ombre d’un pouvoir tutélaire immense qu’elle aspire à destituer. Mais de quel pouvoir s’agit-il ? De tout sauf d’un pouvoir contraignant ; peut-être le terme de puissance conviendrait-il davantage à qualifier le génie de cette « totalité d’intrications » en quoi consiste le mode de production du Vivant. Echanger constitue l’une des pratiques culturelles déterminantes par le biais desquelles l’être humain s’efforce d’aller le plus loin possible dans la tentative de négation de son « fond biologique ». Nous échangeons en visant notre intérêt pour ne pas avoir à reconnaître que nous interagissons en effectuant notre « inter-être ». Dans le film des frères Dardenne, « L’enfant », nous percevons bien, au fil de l’histoire de ce père échangeant son fils contre de l’argent, l’activité de cette dualité. Pris dans le piège de l’automatisme de l’échange, il réalise petit à petit l’efficience d’un rapport premier, inconditionnel, génital avec la vie par quoi « l’enfant » est toujours la brèche que creuse dans un monde de libre échange au gré duquel tout se vend un ancrage organique avec un fond de justesse et d’inventivité biologique que rien n’achète.