"Faut-il attendre de l'Etat qu'il assure le bonheur des citoyens?" (3)

4) L’Etat, le sacrifice et l’apoptose (mort cellulaire programmée)

Pourtant la question se pose de savoir si cette universalisation dont, selon Kant, nous sommes tous porteurs, en tant qu’êtres humains, et dont l’Etat est l’opérateur a réellement besoin d’être concrétisée. Ne serait-elle pas déjà à l’œuvre, depuis toujours dans le « fait » même de notre existence ? En effet, Pour Kant, comme pour Hegel, l’Etat poursuit une finalité qui est bien supérieure à la seule sécurité des biens et de la personne des citoyens : « Si on confond l’Etat avec la société civile, nous dit Hegel,  et si on le destine à la protection de la propriété  et de la liberté personnelles, l’intérêt des individus  en tant que tels est le but suprême en vue duquel ils sont rassemblés et il en résulte qu’il est facultatif d’être membre d’un  Etat. Mais sa relation avec l’individu est tout autre : s’il est l’esprit objectif, alors l’individu lui-même n’a d’objectivité, de vérité et de moralité que s’il en est membre. L’association en tant que telle est elle-même le vrai contenu et le vrai but, et la destination des individus est de mener une vie collective ; et leur autre satisfaction, leur activité et les modalités de leur conduite ont cet acte substantiel et universel comme point de départ et comme résultat. »

Ce qui est en jeu dans notre statut de citoyen dépasse totalement du seul cadre de la défense de nos intérêts. Il s’agit, en quelque sorte, de devenir la vérité de ce que, déjà, nous sommes. L’état actualise la vérité de ce que tout homme se trouve être dés le départ, soit un être raisonnable. Par conséquent, il n’est pas question de pouvoir être citoyen « ou pas ». Nous avons le devoir de porter à son plein accomplissement « associatif » la disposition à la raison qui se trouve être, en nous, la vérité absolue de ce que nous sommes.

En effet, l’homme, selon Hegel, existe à la fois comme les choses de la nature mais « il existe aussi pour soi, se contemple, se pense et n’est esprit que par cette activité qui constitue un être pour soi. » Cette vérité de nous-mêmes dont l’Etat assure la perfectibilité et l’épanouissement réside toute entière dans le « pour soi ». Chacun de nous vit biologiquement « en soi », de façon immédiate et donnée et aussi consciemment « pour soi », de façon médiate et constructible. C’est cette seconde disposition qui, selon Hegel, nous distingue des animaux, constitue la vérité de ce que nous sommes en tant qu’hommes et c’est aussi celle dont l’Etat marque et conditionne le développement.

Finalement cette dissociation en l’homme de l’en soi et du pour soi recoupe la distinction que fait Hobbes entre le droit naturel et la loi naturelle à cette différence très importante prés que le « pour soi », contrairement à la loi naturelle se  caractérise par le détachement à l’égard de ce qui, en soi, est de l’ordre de la vie organique : " Se présenter soi-même, comme conscience de soi consiste à montrer (…) qu’on n’est pas attaché à la vie." L’Etat, pour Hegel, ne constitue, en aucune manière, l’instrument de la préservation et de la garantie de sécurité pour la vie de tous les citoyens, il décrit au contraire, le détachement de la conscience à l’égard de toute pression purement biologique du vivant. Il nous permet de nous désengager de ce fait brut, animal et physique d’exister pour accomplir notre nature universelle et construite d’esprit. A bien des égards, Hegel renoue ici avec une attitude qu’on pourrait dire ancrée, depuis Socrate, dans un certain « style » philosophique : celui de situer hiérarchiquement l’intégrité de l’esprit au-dessus de l’intégrité  du corps. De ce point de vue, c’est au nom d’une conception plus haute, plus exigeante de l’Etat que Socrate s’est vu condamné par les lois de « l’Etat » athénien, même si le terme est historiquement impropre puisque cette notion n’existait pas encore. Il y a dans cette attitude une noblesse, une gratuité, un désintéressement fondamental par le biais duquel l’être humain marque toute la supériorité qu’il accorde, avec raison, à se faire devenir esprit plutôt que de demeurer soumis aux seules nécessités du corps. Il est donc une essence sacrificielle fondamentale et universelle présente en l’homme dont l’Etat est à la fois la trace et la médiation. On mesure à quel point ce n’est pas de la mission de favoriser la joie de vivre pour le citoyen dont l’Etat se trouve être dépositaire mais bien au contraire de l’actualisation du risque qu’il prend de mourir, de la conscientisation (au sens de « se transformer en pure conscience) de son être.

Mais que devrions-nous déduire s’il apparaissait que cette disposition à prendre le risque de la mort ne se manifestait aucunement dans l’effort par le biais duquel notre conscience œuvre à se libérer de cet attachement biologique et aveugle de chacun de nous à son existence physique mais s’y trouvait déjà et depuis toujours contenue ? Que dire de l’efficience avérée d’un mouvement continu visant au cœur même de l’activité cellulaire du vivant à « se vouloir mort » ? Une telle observation ne manquerait pas de court-circuiter totalement la distinction Hégélienne du pour soi et de l’en soi en pointant l’existence dans « l’en soi » d’un processus dont le philosophe allemand fonde finalement la totalité de son système de le situer dans le « pour soi ». Or cette idée selon laquelle il y aurait dans l’activité cellulaire un travail propre du vivant oeuvrant à se constituer sur la base d’un détachement profond et continu à l’égard de la vie définit parfaitement la découverte que les biologistes John Kerr et Andrew Wylllie ont baptisée, en 1972, du terme d’origine grec d’ « apoptose », la mort cellulaire programmée.

L’apoptose se différencie de la nécrose, laquelle était considérée jusque là comme le seul modèle de mort cellulaire. Dans la nécrose, les cellules infectées explosent et libèrent hors d’elle des enzymes qui attaquent la membrane des cellules avoisinantes. C’est toujours de l’extérieur d’elles-mêmes que se déclenche la mort des cellules provoquant par la même des lésions dans l’organe ou le tissu affecté. Pourtant, les processus de mort cellulaire observables dans le développement de l’embryon  ne laissent apparaître aucune lésion. Contrairement à la nécrose, l’apoptose décrit un mécanisme d’autodestruction par le biais duquel c’est de l’intérieur d’elle-même que la cellule déclenche la procédure de sa disparition. Elle s’isole alors des autres cellules puis fragmente son noyau ainsi que la bibliothèque de ses gènes. On explique ainsi la disparition massive de cellules dans le travail par le biais duquel l’embryon sculpte ses organes sans provoquer de lésions. Cela signifie que l’embryon vit moins qu’il ne se constitue toujours sur le fil d’une mort agissante, comme la pièce travaillée par un ébéniste se forme peu à peu sur la vrille d’instruments de tournage sur bois.

Il semble difficile  de faire reposer l’existence et la dignité d’un travail continu et perfectible de conscientisation de l’être pour soi sur cet effort de détachement de l’homme de sa vie organique si le fonctionnement même de cette vie organique manifeste déjà l’existence d’une efficience suicidaire de nos cellules. Le sacrifice, ce n’est pas la manifestation par le biais de laquelle une conscience se saisit elle-même sur le fond d’un attachement organique à soi-même dont elle se distingue, c’est la base même du processus à l’œuvre dans le vivant. Il ne s’agit pas de trouver hors de soi des raisons de s’écarter de ce fond d’attachement à vivre qui nous immobiliserait mais plutôt de trouver hors de soi des raisons de résister à ce fond d’efficience cellulaire qui en nous se trouve toujours déjà prédisposé à se tuer. Quand nous nous blessons ou quand nous sommes malades, rien ne nous agresse « de l’extérieur », c’est plutôt l’accélération d’un mouvement toujours déjà à l’œuvre qui se produit. La vie organique n’est pas l’attachement aveugle et inconditionnel à l’acte de vivre mais le travail de précision de la réalisation mortelle la plus subtile possible. Exister, c’est réaliser sa mort, c’est-à-dire l’incarner, lui donner chair au sens le plus plastique de ce terme.

Si le sacrifice constitue la base et le fondement même de toute parcelle de vie, on mesure tout ce que l’Etat a de structurellement « second » en requérant du citoyen un travail d’abstraction, d’objectivation, d’universalisation qui, toujours déjà, œuvre dans le fond de sa réalité cellulaire. Nous n’avons pas à faire effort pour provoquer l’émergence d’un mode de vie désintéressé et gratuit qui pointerait vers la réalisation de l’esprit, nous n’avons qu’à laisser agir l’effectivité de cette « donne » sacrificielle sous l’effet de laquelle il apparaît d’autant plus évident que nous vivons pour rien que nous nous tuons toujours d’abord. Sous cet angle, l’Etat pourrait bien apparaître comme ce mensonge visant à extorquer aux hommes les bénéfices d’un mouvement de sacrifice de soi dont il conviendrait alors, pour lui, de voiler l’efficience primitive et biologique.

L’apoptose contredit la philosophie de Hegel sur deux points fondamentaux : en premier lieu, elle manifeste la présence de pour soi dans l’en soi. Se tuer n’est pas l’acte conscient d’un sujet qui « décide » de le faire, c’est le fond d’efficience cellulaire sur le mouvement duquel s’écoule l’existence de tout vivant. Se tuer n’est pas le fait d’une personne volontaire, elle est le fond dynamique et continu de la vie biologique. En second lieu, l’acte consistant à prendre le risque de la mort ne constitue pas la voie royale utilisée par l’homme pour accéder et se faire reconnaître par l’autre comme « conscience de soi ». Le désintéressement à l’égard de la vie définit paradoxalement la vie. Il n’est pas nécessaire de s’affirmer comme sujet conscient détaché du fait de vivre pour se faire reconnaître comme esprit parce que le sacrifice est toujours déjà consommé dans l’opacité primitive de nos vies cellulaires. Si c’est la marque du fait d’être un esprit que de prendre le risque de sa mort, alors l’esprit, c’est toujours déjà le corps, et le plus profond du fait d’être un corps. La noblesse du sacrifice de soi ne caractérise pas un sujet mais un verbe : « vivre ». Finalement l’homme est comme Hamlet dans la pièce de Shakespeare qui considère qu’être ou ne pas être est la question sans savoir qu’il s’interroge dans l’activité biologique et  inconsciente d’une existence qui « est » de ne pas être, c’est-à-dire qui se fait sur le fond du mouvement de se défaire. Hegel a manifesté une intelligence profonde de la contradiction mais, pour lui, c’est dans le déploiement même de l’histoire humaine que cette contradiction se réalise alors que la fusion biologique de l’en soi et du pour soi décrit dans l’intimité du vivant le fond toujours déjà réalisé de leur conciliation, car ce que manifeste l’apoptose au niveau cellulaire, c’est que l’esprit est toujours déjà dans la matière.

 Conclusion

Il n’existe pas de théorie philosophique de l’Etat qui puisse définir l’adhésion des citoyens à cette machine abstraite autrement que dans les termes d’une renonciation à la seule satisfaction de ses intérêts personnels au bénéfice d’un intérêt général. Que l’on considère cette renonciation comme le résultat d’une absolue contrainte comme Hobbes ou bien comme l’instrument d’une élévation par le biais de laquelle l’individu « effectue » son statut d’être libre, raisonnable et conscient comme Kant et Hegel, il s’agit toujours d’accomplir un effort dont la nature sacrificielle permet à l’homme d’améliorer sa condition, soit parce qu’il la « sécurise » (Hobbes), soit parce qu’il la « réalise » (Kant et surtout Hegel). Mais la découverte récente de l’apoptose bouleverse totalement l’articulation de ce rapport de l’individu à la vie sur lequel s’appuyaient toutes ces conceptions de l’Etat, tout simplement parce que le sacrifice n’apparaît plus comme l’effort produit par un individu pour la collectivité mais comme l’activité « donnée » sur le fond de laquelle s’effectue le développement de toute vie cellulaire. Il ne saurait plus être question dés lors d’attendre quoi que ce soit de l’Etat qui apparaît clairement comme la tentative de dissimulation de la réalité irrécusable dans laquelle nous consistons. Ce n’est pas que l’homme soit altruiste « naturellement », c’est plutôt qu’il ne saurait d’aucune façon se définir comme défenseur acharné de sa propre vie cellulairement. Toute institution prenant sur elle de garantir au citoyen la protection de sa vie ou d’autoriser le détachement de son être spirituel d’une vie biologique aveugle et intéressée ne saurait donc, à ce titre, se concevoir autrement que comme une imposture. Rien n’est à faire qui ne soit déjà fait. Il serait équivalent, en fait, d’affirmer qu’il n’y a rien à attendre de l’Etat et que tout est à attendre de l’Etat. La première proposition est vraie parce qu’il n’est rien de la réalisation de soi qu’effectue notre statut de citoyen qui ne soit, en fait, déjà accompli par l’intelligence désintéressée de notre vie cellulaire, mais la seconde l’est également dans la mesure où, pour la même raison, l’Etat nous fait un devoir de tendre vers cette réalisation de soi par le sacrifice en laquelle consiste l’efficience biologique de notre plasticité corporelle. L’Etat nous met donc en situation d’attendre le mouvement même sur la base duquel nous sommes toujours déjà préalablement « devenus ».

"Faut-il attendre de l'Etat qu'il assure le bonheur des citoyens?" (2)

2) Il n’y a pas de bonheur sans Etat (Thomas Hobbes)

L’état est donc une machine et l’homme ne construit jamais aucun ustensile artificiel sans que la nécessité de le faire ne se soit imposée à lui de l’observation d’une situation donnée. Dans le Léviathan (chapitre 13), Thomas Hobbes décrit la fiction d’un état de nature antérieur à l’état civil afin de faire signe sur un mode chronologique de ce fond de nécessité « ontologique » (« ontos » : être, il s’agit de poser la cohérence propre d’un concept valant par lui-même, d’être lui-même) de l’état. L’état de nature définit une période dans laquelle aucune structure, aucun état ne s’interposerait dans les relations entre les hommes. Or, selon Hobbes, deux mouvements fondamentaux, donnés entrent nécessairement en contradiction dans cette situation de cohabitation inorganisée : le droit naturel (qui n’a pas pour Hobbes, le sens que lui donneront la philosophie des lumières et la déclaration des droits de l’homme) et la loi naturelle. Le droit naturel définit la puissance dont jouit un être pour faire advenir tout ce qu’il estime être nécessaire à sa conservation. La loi naturelle désigne plutôt un principe de précaution commandant d’éviter tout ce qui pourrait contrarier la conservation de sa vie. Finalement la contradiction entre ces deux notions est assez subtile pour délimiter deux conceptions différentes d’un même énoncé que l’on pourrait formuler comme suit : il s’agit de « faire tout ce qu’on peut » pour vivre, mais autant le verbe pouvoir signifie, pour le droit naturel, exercer toute la puissance dont on est capable sans limite imposée par des considérations morales ou altruistes, autant pouvoir prend, pour la loi naturelle, une connotation restrictive : on ne fait « que » ce qu’on peut étant entendu que tout reste soumis à cette injonction biologique première : « rester » en vie.

Si la loi naturelle ne venait pas limiter les ambitions du droit naturel, nous resterions tous dans un état de nature au sein duquel nous n’aspirerions qu’à voler, tuer, nuire à notre « prochain » dans la violence d’une cohabitation structurellement conflictuelle et criminelle. La loi naturelle qui s’appuie sur la peur que nous avons de mourir, constitue donc ce qui assure, selon Hobbes, le passage de l’état de nature à l’état civil, c’est-à-dire ce qui nous conduit à appeler de nos vœux la domination d’un Etat. Celui-ci réside finalement tout entier dans ce moment de rupture, de « crise » à partir duquel les hommes accordent à l’existence considérée comme pur maintien d’une efficience vitale une valeur supérieure à celle de la jouissance de tout ce que la vie leur permet d’acquérir. L’état est donc le produit de cette restriction par le biais de laquelle la nécessité de survivre a définitivement pris le pas sur le pouvoir de jouir du fait d’être vivant. C’est un peu comme si vivre était passé du statut de cette efficience libre, totale et dépourvue de toute autre limitation que celle de ma puissance naturelle à celui d’un de « bien » dont la valeur exige maintenant d’être garanti par un échange, une tractation, un prix dont il va revenir au citoyen de payer le montant. Si, par bonheur, nous entendons la possibilité de libérer de nous toute la puissance dont nous sommes capables, il est clair que l’état marque la fin de la jouissance du bonheur. Mais si par ce terme, nous voulons signifier cet attachement au fait d’être en vie qui nous permet d’évoluer dans un environnement suffisamment cadré, aseptisé, protégé pour n’avoir plus à craindre les agressions des autres, alors le bonheur ne saurait se concevoir sans Etat.

Finalement, l’état, dans la perspective de Hobbes n’est pas seulement une machine abstraite, un « Léviathan » qui nous permet de créer de toutes pièces l’artifice heureux d’une vie sociale sécurisée, il marque surtout l’instauration de ce passage crucial à partir duquel il n’est plus rien qui, du simple fait d’être humain, ne devienne l’objet d’un processus d’abstraction. Ce n’est pas seulement que les hommes aient décidé d’en passer par l’Etat pour pouvoir vivre ensemble, c’est surtout que l’acte de vivre, en lui-même, n’est plus, à partir de l’Etat, abordable, c’est-à-dire vivable qu’ « abstraitement ». En d’autres termes, cela signifie que l’Etat est bien plus qu’un artifice opérant la transition de l’état de nature à l’état civil, il est l’artifice à partir duquel rien de ce qui est humain ne peut être autrement qu’ « artificiellement ». Il ne constitue pas « l’arrangement » permettant aux hommes de gérer une situation délicate, il est ce qui impose à toute situation humaine le « sceau » structurel de « l’arrangement ». L’Etat est donc cet artifice de l’homme par l’entremise duquel l’homme est devenu un artifice, au double sens de constructible et de non naturel. Ce n’est pas tant qu’il soit « bien » qu’il y ait l’Etat que le fait qu’il n’y a de bien qu’à partir de l’état et c’est cela qui prévaut pour Hobbes. Il n’y a par conséquent aucun sens à parler de bonheur avant l’instauration de l’Etat. Avant, on pourrait dire que l’homme « vivait », à partir de lui, l’homme sait qu’il veut vivre, il sait pourquoi (même si la réponse est redondante : « pour vivre ») et surtout il sait comment : par la médiation continuelle de l’Etat. Celui-ci ne consiste donc que dans un jeu de perspective programmée du fait de vivre par le biais duquel l’acte d’exister se projette dans un futur garanti. Vivant, l’Etat me garantit le bonheur de vivre encore même si je dois pour cela sacrifier le plaisir de « pleinement » vivre. Il atténue l’intensité au profit de la durée.

On perçoit alors à quel point la philosophie de Hobbes répond doublement « oui » à la question. Non seulement il nous donne la possibilité de jouir de la certitude de vivre dans un milieu sécurisé mais on pourrait dire, dans une optique un peu plus ironique mais toute aussi pertinente, qu’en tant qu’instrument de cette conversion de l’intensité à la durée de vie, il consiste dans l’instauration de cette modalité artificielle par le biais de laquelle être heureux « s’attend ». Si l’Etat donne vie au bonheur, c’est par le mouvement qui réside dans le fait d’en étirer l’efficience dans la durée. Si donc, on ne peut être heureux que dans l’Etat, on ne peut vivre ce bonheur que dans l’attente de l’obtenir, de la même façon qu’on ne jouit du fait de vivre qu’au sein du cadre de ce « contrat de garantie » nous permettant de le prolonger. Il faut donc attendre de l’Etat l’assurance du bonheur dans la mesure où c’est précisément lui qui a marqué le mode de vie de l’humanité du sceau existentiel de l’attente. La nuance d’optimisation du terme de « bien » dans le « bien-être » consiste donc dans ce que nous pourrions appeler un acte de certification. Le « bien-être » que nous gagnons dans l’Etat civil réside dans une existence reconnue, investie désormais du « droit d’être ». Ce qui me fait vivre est le contrat par le biais duquel tous mes semblables ont adhéré, comme moi, à l’instauration de ce monstre constitué de toutes les libertés individuelles des citoyens. C’est l’attachement que chacun de nous « universellement » porte à « son » existence (loi naturelle) qui explique la sortie de l’Etat de nature et c’est à ce fond d’efficience universelle que nous devons la notion de loi civile. Par conséquent, le bonheur résultant de notre adhésion au pacte civil ne peut se concevoir que « général », commun, prescrit.

3) L’Etat assure la liberté des citoyens mais pas leur bonheur (Emmanuel Kant)

Or, cela cadre assez mal avec la nature imprescriptible du bonheur telle que nous la concevons : « A l’individu, dit Nietzsche, dans la mesure où il recherche son bonheur, il ne faut donner aucun précepte sur le chemin qui mène au bonheur : car le bonheur individuel jaillit selon ses lois propres, inconnues de tous, il ne peut être qu’entravé et arrêté par des préceptes qui viennent du dehors. » A l’opposé du plaisir, le bonheur ne saurait se concevoir comme le fait « d’avoir » mais seulement par le fait « d’être ».Cela signifie qu’aucun bien ou aucune condition extérieure ne saurait suffire à provoquer notre bonheur. On ne peut être heureux qu’à partir de ce mouvement d’être qui ne saurait se concevoir qu’en soi-même. Cela ne contredit pas la thèse de Hobbes dans la mesure où c’est de lui-même que chaque individu se montre suffisamment attaché à son existence pour renoncer à son droit naturel. Mais cela ne saurait pour autant éluder le fait qu’en adhérant au pacte qui ratifie l’existence de l’Etat, c’est de sa nature même que ce mouvement de « bien » être se défait. Que le bonheur de prolonger et de garantir de soi-même sa durée de vie aboutisse à l’Etat, c’est justement ce qui fait que ce n’est plus en tant que mouvement de soi ne visant qu’à se protéger soi-même que l’on devient citoyen d’un Etat. Ce que j’accepte de faire de moi-même et pour moi-même, c’est précisément ne plus exister de moi-même mais grâce à l’accord et la reconnaissance des autres du fait que j’existe. Contracter, c’est accepter de poser que l’on n’est plus légitimé à exister par soi mais sur la base contractuelle de l’accord des autres. Vivre, être heureux, c’est ce qui ne se conçoit plus que sur la base d’un acte de reconnaissance contractuelle.

En d’autres termes, le champ d’application du contrat ne se limite au cadre des seuls relations extérieures des citoyens entre eux, mais elle insinue dans le rapport que tout citoyen entretient avec lui-même une rupture radicale avec son droit naturel, c’est-à-dire avec l’efficience de sa capacité de libération de puissance, avec son « envie » propre d’exister. On pourrait dire que, de l’état de nature à l’état civil, on passe de ce mouvement d’expansion de soi qui consiste à « tenir à vivre » à un mouvement de restriction, de conservation qui réside dans l’acte de tout faire pour que vivre « tienne ». Cela veut dire que le contrat renouvelle de fond en comble la nature de notre ancrage à la vie qui n’est plus celui, physique, affectif, donné de existence propre mais celui, contractuel, abstrait, concerté et rationnel de notre citoyenneté exactement de la même façon qu’une pierre ne peut tenir sa place dans une clé de voûte qu’avec la pression des autres pierres pour configurer l’arc de cercle. Dans tous les sens du terme, vivre ne va plus de soi mais ne se conçoit qu’avec les autres.

On comprend ainsi pourquoi Rousseau, contrairement à Hobbes, définit l’état de nature comme une sorte d’âge d’or dans lequel les hommes sont d’autant plus heureux qu’ils vivent isolés les uns des autres. Tous les problèmes des hommes viennent de ce qu’ils ont inventé des moyens d’existence les rendant dépendants les uns des autres. Ce n’est pourtant pas à ce niveau malheureux de la vie collective qu’il convient selon lui de faire remonter l’Etat. Celui-ci pourrait, au contraire, se concevoir comme la tentative de « correctif » visant, par l’instauration d’une volonté générale à orienter les hommes vers l’idéal d’un bien commun. L’homme produit et invente des outils afin de maîtriser son milieu mais cette intelligence technique le conduit bientôt à insuffler à la nature des liens qu’il entretient avec les autres le mode opératoire de l’instrumentalisation, hérité de son aptitude technique. Le philosophe allemand Emmanuel Kant considère l’Etat comme la matérialisation de notre disposition à contrarier le mouvement de cette instrumentalisation, disposition innée par le biais de laquelle chacun de nous conçoit naturellement que l’utilisation d’une autre personne à notre bénéfice va à l’encontre d’un « donné » : la faculté de tout homme d’être à lui-même son propre législateur, ce qui ne signifie pas que chacun de nous peut n’obéir qu’à ses propres lois mais que nous possédons tous la capacité à soumettre nos actions à des principes. La liberté ici ne consiste pas du tout à faire ce que l’on veut mais à ordonner nos actes en fonction de ce que c’est que « vouloir ».

Or l’acte de vouloir est universel et c’est en cela qu’il a davantage à voir avec la liberté que le bonheur. Il faut attendre de l’Etat qu’il participe à notre liberté parce qu’il consiste dans cette décontextualisation du fait d’être qui ne va plus de soi mais « des autres », c’est-à-dire de l’humanité. Contrairement à Hobbes qui ne considère cette décontextualisation que dans les termes d’une contrainte imposée par la pression agressive de l’existence de mes semblables, Kant la perçoit comme une disposition innée à l’universel. Il y a ce que nous sommes et ce que nous voulons. Toute la spécificité de la philosophie de Kant réside dans l’affirmation de la forme universelle, humaine de la volonté. Vouloir est comme le fond commun et « donné » de l’humanité. On pourrait dire que le contrat que Hobbes définit comme une rupture, un passage, est finalement, pour Kant, toujours préalablement posé par nous, entre nous, du simple fait de notre appartenance à l’espèce humaine. L’Etat, au même titre que les lois, peut se concevoir dés lors comme la concrétisation de ce préalable. Toute la vie d’un homme, en tant qu’il est homme, consiste, selon Kant, à réaliser, par ses actes, l’universalisation dont il est d’emblée porteur en tant que sujet de volonté. L’Etat constitue donc une médiation importante dans cet accomplissement. Etre heureux ne saurait constituer un but pour l’espèce humaine tout simplement parce que nous n’y tendons pas en tant que sujet libre et universel mais plutôt sur un mode personnel.

La distinction que fait Hobbes entre le droit naturel et la loi naturelle est fondamentale parce que si le droit naturel manifeste la pure jouissance éprouvée par un être dans l’acte de libération de toute la puissance dont il est porteur, la loi naturelle fait signe d’un prix, d’une valeur accordée à sa vie propre et justifiant que l’on fasse tout pour la conserver. C’est ainsi que point dans cette dernière la distance d’une « considération » de l’existence qui, même si c’est par le biais d’une modalité forcée, contrainte voire craintive, fait déjà droit à l’existence des autres, ou du moins la préfigure. Emmanuel Kant est davantage le continuateur de Rousseau en ceci qu’il fait reposer la naissance de l’Etat sur une autre base que celle de la nécessité imposée à tout homme du fait de la menace que constituent les autres hommes de se maintenir en vie. Cette base est l’efficience d’une sociabilité toute aussi primitive et spontanée que l’insociabilité qui se trouve être comme son corollaire naturel. Tout homme est sujet de volonté. Cela signifie que tout être humain, en tant qu’être raisonnable, est doté de la capacité à s’arracher à la passivité de ce qu’il éprouve et ressent pour « agir », c’est-à-dire donner à ses actes la forme active d’une loi universelle fondée sur la raison et non sur le sensible. L’état est contenu en germe dans cette prédisposition. Nous sommes donc d’autant plus fondés à attendre de l’Etat qu’il nous rende plus libres que nous n’avons rien d’autre à attendre de nous-mêmes que de donner son plein épanouissement à cette liberté dont chacun de nous se trouve universellement porteur. Mais le bonheur est un idéal de la sensibilité et non de la raison. Il n’est pas conceptualisable et ne saurait donc, à ce titre, constituer d’aucune façon la finalité de l’Etat.

"Faut-il attendre de l'Etat qu'il assure le bonheur des citoyens?" (1)

Tout ce que la population demande à un candidat à la plus haute fonction de l’Etat, lors d’une élection de type démocratique, consiste à donner aux institutions et aux structures économiques du pays les moyens de garantir à chacun des membres de la communauté sa liberté, sa sécurité, la possibilité de gagner sa vie, l’égalité de son statut par rapport à la collectivité, le maintien de la paix civile, etc. Il n’est pas une de ces nécessités qui fasse explicitement référence au bonheur. Il semblerait plutôt qu’elles obéissent à deux impératifs principaux qui sont d’abord un cadre juridique à l’intérieur desquels les intérêts personnels de chacun sont limités et harmonisés dans la perspective d’un intérêt commun, d’autre part un travail de régulation économique rendant simplement la vie de chaque membre de la population « possible ». Mais précisément le fait que l’état soit chargé de veiller à l’harmonisation d’un « vivre ensemble » ne semble pas concevable sans que des seuils ou des références de comportement ne s’instaurent et n’imposent à nos habitudes de vie la nécessité de se situer à leur égard. L’état permet à chacun de nous d’exister avec les autres. Cette vie collective ne semble possible qu’à la condition de fixer des normes de comportement juridiques, morales, sociales. Il n’est pas envisageable d’être avec les autres sans « devoir être » quelqu’un, sans incarner un personnage conforme à un idéal moral ou sociétal donné, fixé par les normes, les mentalités et les devoirs de la vie collective. Se dessine alors l’horizon d’une perfectibilité toute à la fois morale et existentielle de l’homme dans la perspective de laquelle le fait d’exister ne saurait se suffire à lui-même et pointe vers cet accomplissement de justice et de bien-être que le philosophe Aristote désigne du terme de « Souverain Bien », lequel constitue, selon lui, le but clair et avoué de la politique. En d’autres termes, l’état constitue l’instrument privilégié de la « gestion » d’une population.

On pourrait dire, qu’à ce titre, il contribue à faire de l’homme un « matériau constructible » permettant de le faire passer d’un statut individuel donné à une conscience de soi universelle et rationnelle perfectible. Cette perspective qui est celle du philosophe allemand Hegel donne toute sa portée à l’idée selon laquelle il y a quelque chose à « attendre » de l’état tout simplement parce que nous ne saurions être homme sans attendre quelque chose de nous-même. C’est ce qui fait de nous des êtres libres. L’état se conçoit alors comme la médiation de soi à soi sans laquelle il est inutile d’espérer « se réaliser », dans les deux sens du terme (s’accomplir et se comprendre). Aucune existence « vraie » n’est donc humainement possible, selon Hegel, en dehors de l’Etat mais la vérité est une notion qui n’induit pas nécessairement une existence heureuse. Cette perfectibilité de notre être posée, orchestrée et dirigée par l’état nous permet-elle d’accéder au bonheur ? (Il pourrait être intéressant de se poser la question de savoir si dans un état démocratique, le bonheur ne constituerait pas un « piège à électeurs », l’instrument d’une aliénation ?)

1)    La « machine abstraite » de l’Etat

L’état se différencie de la nation en ceci qu’il consiste dans un processus de centralisation et de juridiction par le biais duquel la population d’un territoire donné se voit appliquer les principes d’une seule et même législation. La nation désigne, elle, une communauté de culture. L’esprit d’une nation constitue un « peuple », notion qu’il convient de distinguer de celle de population. Ce ne sont ni l’unité de race ni la détermination d’un territoire qui fonde l’esprit d’une nation. On sait que des individus morphologiquement proches sont aussi distincts au regard du génotype que des individus morphologiquement très éloignés. Il y a autant de différence au niveau du génotype entre deux blancs européens qu’ entre un blanc et un chinois. Cela signifie qu’aucune unité ne saurait se fonder sur des caractéristiques biologiques communes dans la mesure où les apparences de similarité du phénotype sont démenties au niveau biologiquement plus profond du génotype. Lorsque un responsable politique avait, il y a quelque temps, évoqué des différences phénotypiques évidentes en se référant au fait que la finale du 100 m des jeux olympiques n’opposait que des athlètes noirs, il utilisait un argument tout à fait réfutable : la comparaison des performances sportives selon les disciplines révèlent davantage des différences d’ancrage culturel entre les peuples que des prédispositions génétiques selon les morphotypes.

Par conséquent les notions d’ethnie, de peuple, de nation ne s’appuient d’aucune façon sur une communauté génétique. On pourrait donc parler de communauté historique. La nation peut se définir comme la constitution d’un sentiment d’identité qui relie entre eux des hommes autour d’un passé commun (que ce passé soit celui d’évènements répertoriés ou simplement d’habitudes de vie communautaires « sédimentées » par l’habitude – Il existe en effet, des « peuples » sans Histoire). Ce qui différencie fondamentalement l’Etat de la nation tient donc au fait que si, la nation se constitue sur ce fond historique et traditionnel commun de la vie des citoyens telle qu’elle fut, l’Etat ne justifie sa présence qu’au regard de la détermination de la vie des citoyens « telle qu’elle a à être ». On pourrait dire, en d’autres termes, que la préoccupation nationale n’aspire qu’à la continuité d’un mode de vie donné fondé sur des valeurs ancestrales et identitaires. La visée de l’état ne tend, elle, qu’à rendre la vie communautaire « possible », c’est-à-dire qu’à respecter les termes du contrat sans lequel aucune collectivité organisée ne peut se constituer.

 La nation se différencie donc de l’état comme ce qui est donné s’oppose à ce qui est construit, comme le passé se distingue du futur, comme ce matériau brut qui fait la réalité spécifique d’un peuple contraste avec la machine formelle, abstraite, n’aspirant qu’à assurer l’unité de sa juridiction. A partir de ce que l’on pourrait appeler l’unité de cœur d’une nation telle qu’elle s’est faite, il revient à l’état de constituer l’unité de droit d’un pays telle qu’elle a à se faire, et de nombreux problèmes se posent lorsque un pays se construit sur la base de plusieurs sentiments nationaux (un état peut-il vraiment « tenir » s’il ne s’appuie pas sur une identité nationale forte ?). On perçoit bien, à partir de cette distinction qu’il n’est pas absurde d’attendre de la nation qu’elle rende le citoyen heureux car elle n’aspire qu’à maintenir autour de lui l‘efficience des traditions qui l’ont nourries, des repères culturels et historiques sur le fond desquels il a construit son identité de personne. Autrement dit, on retrouve dans l’idée de nation quelque chose de ce fond existentiel, substantiel et « natal » qui caractérise la notion même de « bonheur ». Celle-ci, en effet, ne semble pas « conceptualisable ». Par contre, la question de savoir si l’on peut attendre de l’état qu’il nous rende heureux est beaucoup plus problématique dans la mesure où son statut de machine abstraite ne nous semble pas faire droit à quoi que ce soit d’autre que notre existence « citoyenne », partie anonyme d’un tout prévalant sur la partie. C’est comme si la pression de l’état sur le citoyen consistait à faire d’un homme auquel le sentiment national donne la possibilité d’être quelqu’un le membre d’un collectif au regard duquel il n’est à proprement parler « personne ».

 On pourrait opposer à cette affirmation que notre attachement à la nation implique aussi l’effacement à l’égard d’une totalité mais cet effacement ne se conçoit pas sans que l’on y gagne une identité. Si le dévouement du citoyen à l’égard de sa nation lui permet de savoir « qui » il est, l’obligation du citoyen au regard de l’état lui permet simplement de savoir « où » il est. Notre statut de citoyen d’un état nous situe, il ne nous définit pas. Mais alors qu’y gagnons-nous si tout ce qui nous relie à l’état réside dans l’effectivité d’une appartenance sans affectif, sans substance, sans ressenti ? La conception de Hobbes du contrat civil nous permet de répondre tout simplement : « la vie ».

"Faut-il être cultivé(e) pour apprécier une oeuvre d'Art?" (2)

3) Faire symbole ou faire signe ?

Toute œuvre d’art est donc cryptée mais la question se pose de savoir si c’est parce qu’il y a quelque chose « derrière » ou parce qu’il y a quelque chose « dedans ». L’artiste veut-il nous dire quelque chose ou est-il pris, capturé par l’évidence d’une réalité première et dynamique (intensités sonores, vibrations chromatiques, énergie cinétique, etc.) ? Le peintre par exemple a-t-il une idée derrière la tête ou bien est-il, au contraire l’archétype même de « l’homme sans idée » qui se contente d’être là, à « la croisée du chemin des forces » et qui alors fait « la seule chose qu’il y a à faire » à savoir agir sous la dictée de leur impulsion, jouer des variations de couleurs de la lumière, surfer sur la vague de cette plasticité du visible qu’il est étrangement le seul à voir ?

Nous percevons bien à quel point la question de savoir s’il faut être cultivé pour apprécier une œuvre d’art varie selon que l‘on se situe du côté de telle ou telle considération de l’œuvre. Si le cryptage de l’œuvre vient de l’artiste, c’est-à-dire d’un style qui serait son invention, la marque de sa liberté, alors il essaie de nous transmettre quelque chose. Il nous adresse un message stylisé et il y a bien quelque chose à comprendre, un sens auquel il nous faut accéder. Si, par contre, le brouillage de l’œuvre  vient précisément de ce que l’artiste ne fait que capter des forces pures et dans le flux desquelles il compose son œuvre, alors il n’y a rien à attendre d’elle, juste la vivre telle qu’elle se donne parce qu’elle manifeste exactement le contact direct, « sans additif » de la sensibilité d’un homme à une dimension première de la présence du monde.

 Toute la question est de savoir s’il existe un arrière fond de connaissances ou d’expériences ou de situations humaines à partir desquelles l’opacité de l’œuvre se dissiperait peu à peu révélant les traits humains, lisibles (et finalement réconfortants) d’un message, d’une dimension signifiante auquel cas la difficulté que nous éprouvons à assimiler l’œuvre vient de notre ignorance et nous pourrions dire que tout ceci reste une « affaire d’hommes ». Pour comprendre Mondrian, il faut connaître la totalité des œuvres de Mondrian, situer telle œuvre dans son œuvre, saisir l’évolution de son trait, la constitution progressive de son style. Mais ne sommes-nous pas en train de diminuer l’onde de choc de l’œuvre, de lui donner une caisse de résonance limitée parce la puissance d’impact de sa force de présence va bien au-delà du cadre d’un message qu’un homme adresserait à des hommes ? Mondrian ne nous adresse plus dés lors aucun message, il est seulement pris dans l’efficience d’un univers de couleurs et de lignes croisées qui simplement existe et que nous soyons « capables de faire la même chose » comme tant de gens ont envie de le dire devant ses toiles ne constitue en aucune façon un argument contre son statut d’œuvres parce que celle-ci n’a plus aucun rapport avec une question de performance humaine. Si son œuvre nous semble obscure ou ridicule voire malhonnête c’est parce que nous nous sommes mis en tête qu’elle avait à être « l’objet d’un jugement », qu’ici encore quelque chose de l’établissement d’une hiérarchie, d’une « appréciation » avait sa place, comme si les catégories humaines avaient à reprendre leurs droits sur ce qui fondamentalement leur échappait. Mais de quel « échappement » serait-il question dans l’œuvre ?

Pour bien répondre à cette question, il convient d’interroger la modalité de présence de l’œuvre par rapport à celle de nos objets familiers. La plupart des choses dont nous entourons sont pour ainsi dire « dématérialisées par leur fonctionnalité ». Nous nous sommes créés l’univers sur mesure pour des hommes d’action qui sont incessamment rappelés par leur environnement à la nécessité de choses à faire. Quelque chose de la société humaine réside fondamentalement dans le détournement de l’attention des hommes des conditions « données » de leur existence. Il faut qu’un avenir humain se profile à l’horizon de tous les éléments de notre décor et, de fait, ce stylo me fait signe de telle phrase à écrire, cette table de mes coudes à y appuyer, cette poignée de telle porte à ouvrir, cette voiture de tel trajet à effectuer. Ainsi une dimension fondamentale et exclusive de la vie se trouve-t-elle éludée, soit le fait qu’elle ne s’effectue qu’au présent. Nous nous sommes entourés d’objets qui constituent autant d’incitations fallacieuses à ne croire qu’au lendemain, qu’au futur immédiat de la tâche à effectuer, du plaisir à apprécier, du réconfort dont profiter, lesquels passent par la médiation d’un accessoire.

 Le propre de l’homme consiste à s’être doté de l’attirail toujours perfectible de « la vie  assistée ». Nous ne vivons pas, nous ne cessons de nous donner les moyens de vivre. Mais voilà qu’un objet, une suite de sons, une séquence de ressentis particulière parvient à trouer le voile de cette incessante « procrastination objectale » (remettre à plus tard le temps de vivre), voilà qu’un objet sans destination, sans « avoir à faire » s’impose brutalement à ma perception et la laisse désemparée. Mes yeux ont beau parcourir l’œuvre en tout sens, ils ne distinguent aucun biais pour y pressentir la moindre incitation à en faire quelque chose. C’est comme si le soufflé d’une existence humaine orientée, justifiée, impliquée dans la certitude d’un progrès à accomplir, d’un destin à réaliser retombait brusquement dans la consistance exacte d’une plasticité littérale, brute, sans lendemain. La musique de Mozart ne nous enchante pas parce qu’elle est « jolie », elle nous charme parce qu’elle est d’abord et seulement troublante, et ce trouble vient de ce que le son n’y est aucunement différé, détourné au profit de l’avenir humain d’une chose à faire ou à comprendre. La musique ne consiste qu’en une séquence de sons qui sont du son, la peinture est un jeu de lumière dans le crible duquel la lumière est en un sens seulement neutralisée, captée. Il ne s’agit pour le peintre que de décrire un schéma pictural révélant de façon neutre l’activation de ce que c’est pour la lumière que de consister dans une simple puissance d’irradiation. Nous ne nous extasions pas tant devant la subtilité d’un artiste ayant composé une œuvre que devant les modulations chromatiques dont la lumière est capable. L’artiste met le spectateur aux premières loges de cette effervescence continue des forces qu’il n’aurait pas su voir de lui-même et  il est tout-à-fait exact qu’il fallait cet artiste là pour le révéler mais non pas à cause de son génie en matière d’innovation, plutôt celle d’une intensité perceptive particulière. Il n’y a vraiment pas à se demander où « l’artiste va chercher tout ça » parce qu’il ne le trouve nulle part ailleurs que là où c’est c’est-à-dire « là justement ». Picasso affirme : « je ne cherche pas, je trouve. »

Dans cette perspective, on pourrait dire de l’art qu’il consiste dans une  "expérience-limite ", c’est-à-dire une saisie du réel au cœur de laquelle l’homme cesse de « faire l’homme ». Les objets fonctionnels dont nous entourons sont si présents et nous avons tellement tendance à les multiplier autour de nous qu’ils en deviennent suspects. C’est comme si nous souhaitions nous persuader de l‘évidence d’un temps humain toujours imminent, d’une continuité, d’une garantie de ce que la seconde à venir va en effet venir et la tâche à accomplir ou la promesse du résultat qui se profile dans l’ergonomie de l’ustensile entretient parfaitement ce mensonge. On pourrait dire familièrement que l’œuvre d’art, en comparaison, nous « laisse crever » mais qu’en même temps, elle nous dit la vérité, à savoir qu’aucune seconde à venir ne nous est garantie par la seconde présente. Elle nous fait donc sortir d’un décomptage du temps comme succession d’unités régulières pour lequel il va de soi qu’une seconde suit une seconde pour nous révéler l’existence dynamique d’un univers là dans lequel rien ne se continue que sous l’action de lui-même. La vie cesse de se déployer dans une dimension qui en garantit la continuité : le temps pour se concentrer sur le fait donné de cette seule évidence au gré de laquelle elle ne se déploie que d’elle-même, que de son propre mouvement. Ce n’est pas parce qu’il y a du temps que la terre tourne autour du soleil, c’est parce que la terre tourne autour du soleil qu’il y a du temps et rien, absolument rien ne m’assure que la terre va tourner dans la seconde à venir.

Toutes nos connaissances, toute notre culture, les avancées technologiques de notre civilisation, tout cela se limite à « maintenant ». Notre obstination à ne fonder que des spéculations, à nous entourer d’objets porteurs d’occupations futures ne trahit en réalité qu’une seule chose : l’intuition que chacun de nous éprouve au fond de lui qu’il n’existe aucun moyen de préjuger de l’existence de la seconde suivante, et ce n’est même pas de notre mort personnelle dont il est ici question, c’est plutôt de l’avenir en général ou plus exactement de l’illusion de l’avenir. Ce n’est même pas que nous ne savons pas de quoi demain sera fait, c’est que nous savons que le vocable « demain » ne recoupe pas la moindre réalité. Nous nous éparpillons tous en devoirs, en carrières, en foyer à fonder, en choses à faire, nous nous donnons toutes les apparences de personnages importants et occupés pour évacuer cette réalité que l’artiste nous met cruellement sous le nez : l’univers est ce qui a lieu maintenant : voilà le sens de l’expérience limite  de l’œuvre d’art.

C’est aussi dans cette perspective que l’on peut dire de l’oeuvre d’art que sa modalité de présence consiste à nous « faire signe » et non à « faire sens ». Elles sont des intensités de présence « pleines » qui saturent le champ de notre perception. Elles ne sont « que là » et nous font sentir ce que c’est qu’être seulement « là », présence sans faille, sans ouverture à ces perspectives de diversion que constitue la promesse d’un « avoir à faire » ou d’un sens à déchiffrer. L'œuvre, nous dit Maurice Blanchot,  n'est ni achevée ni inachevée: elle est. Ce qu'elle dit, c'est exclusivement cela: qu'elle est - et rien de plus. En dehors de cela, elle n'est rien. Qui veut lui faire exprimer davantage, ne trouve rien, trouve qu'elle n'exprime rien. » C’est en ce sens que nous pourrions dire de tout œuvre d’art qu’elle nous fait signe de vie, selon deux acceptions: d’abord pour nous dire qu’elle est là, ensuite pour nous signaler que, par elle, dans cette modalité de présence exclusive et totale, la vie « est ». Il n’est question pour nous que de renouer grâce à l’œuvre avec ce fond d’efficience animée qui travaille la réalité. Toute œuvre d’art consiste alors à faire émerger à la surface de notre attention la dynamique souterraine de ce « fond oeuvrant » qui ne cesse de travailler le réel comme le craquement d’une poutre nous rappelle à l’existence d’un mouvement de devenir du bois.

Notre conscience ne capte l’existence d’une présence qu’à partir de l’instant où elle la reconnaît, c’est-à-dire où elle peut la « nommer », mais il est alors tout un versant de la présence dont elle ne réalise pas l’efficience : celui d’un « être là » sans mot ni qualification : une modalité d’existence brute qu’on pourrait dire non encore sanctifiée, ratifiée, enregistrée par le sacrement du baptême linguistique. Le monde est toujours d’abord et seulement là « sans nom » et c’est de cette modalité de présence primitive et anonyme dont toute œuvre d’art nous fait signe. L’art est aphasique (perte de la faculté de s’exprimer et de comprendre le langage) et surtout quand il est d’écriture : « Tous les chefs d’œuvre nous dit Marcel Proust, sont écrits dans une langue étrangère ». Ce n’est pas le message contenu dans les œuvres de Flaubert ou dans les poèmes de Baudelaire qui nous touchent, ils ont été également exprimés par d’autres, par contre la musique de la phrase ou du vers, le rythme et la teneur des sonorités, portent la marque d’un style qui pointe vers cette aphasie de la langue par quoi on est d’abord, et finalement seulement, frappés, mobilisés. Il n’est aucunement question de comprendre le sens des mots écrits mais de percevoir la tonalité brute et physique de leur sonorité mentale.

De la même façon que Cézanne peint des modulations d’intensités chromatiques dans la plasticité d’un évènement et non des « choses » (ce qui marquerait déjà le travail de découpe du langage), nous sommes tous pris à l’écoute d’un poème par une phase primitive de prise de contact assez comparable à cette « bouillie de sons » étrange et fascinante que constitue pour nous la langue étrangère. Celle-ci ne nous est d’ailleurs étrangère que par son sens mais nous assimilons parfaitement sa plasticité phonique, de la même façon qu’à l’écoute du poème de Baudelaire : « il me semble parfois que mon sang coule à flots, ainsi qu’une fontaine aux rythmiques sanglots. Je l’entends bien qui court avec un long murmure, mais je me tâte en vain pour trouver ma blessure. », nous entendons la fontaine couler avant même de la réaliser conceptuellement. C’est de cette capacité de la modalité physique pure de la présence à toujours devancer celle du concept travaillé d’un langage humain qu’il est véritablement question de l’art. C’est en cela que l’art consiste et l’on mesure alors à quel point il n’est vraiment question pour apprécier une œuvre d’art que de se déculturer (se défaire de l’emprise du concept, de l’exigence de compréhension d’un sens). Une œuvre d’art ne s’adresse jamais à une personne, elle ne communique pas, elle fait signe d’une présence, d’un « être là » inhumain, asocial et anonyme : c’est la vie. Jamais nous ne nous trouvons en meilleure situation pour apprécier une œuvre d’art que lorsque nous nous débarrassons de ce fond de revendication à la compréhension d’un sens, à la révélation d’une signification, à la réduction d’une explication.

A l’opposé radical de cette conception dont nous retrouvons des échos dans la philosophie d’Henri Bergson (« notamment dans son livre « la pensée et le mouvant »), se situe la conception développée par Hegel pour qui l’art est un « besoin de l’esprit ». Loin de manifester notre sensibilité à une réalité première, brute et pré-consciente, l’art est, selon lui, l’une des manifestations de la conscience humaine. L’être humain, en effet, existe mais ce qui le caractérise tient dans le fait qu’il existe aussi « à lui-même » dans l’efficience d’une aperception de soi. Nous ne sommes pas seulement là, nous rapportons à nous-mêmes le fait de vivre de telle sorte qu’exister pour nous est toujours aussi référer à un soi-même, à un « je », le fait de vivre. On pourrait dire que le fait d’être, c’est ce que l’homme, en tant qu’homme appréhende toujours d’abord sur le mode de la conjugaison à la première personne. L’être humain existe « pour soi » avant d’exister « en soi ». A partir de ce présupposé, tous les mouvements de l’homme sont marqués, selon Hegel, du sceau de la nécessité d’arracher au fond de cette réalité dans laquelle il vit les moyens de fonder et d’accréditer l’effectivité de la reconnaissance de soi. C’est comme si vivre pour l’homme consistait dés lors à toujours faire advenir les modalités libres, inventées et artificielles d’une nouvelle façon de vivre « en tant qu’homme ». Le propre de l’homme est de conquérir pied à pied dans l’hostilité d’un milieu naturel qui ne lui fait pas « place » le territoire de son identification. Il ne fait aucune expérience du monde sans la transformer en travail de reconnaissance de soi. On pourrait parler d’un narcissisme anthropologique si ce mouvement, en tant que processus dynamique de reconnaissance du même,  n’était celui de la Raison. En agissant de la sorte, l’homme ne fait, en effet, qu’œuvrer sous l’impulsion d’un processus de rationalisation de l’univers. En prenant de plus en plus conscience de lui-même par les transformations qu’il impose à la matière en lui donnant un visage humain (technique), l’être humain est ainsi l’agent d’une procédure de reconnaissance de soi de l’univers par lui-même. C’est donc d’un mouvement d’identification qui dépasse largement du seul cadre de « sa » reconnaissance que l’être humain est l’exécuteur. Oeuvrant à se reconnaître dans le monde, il participe à un mouvement éternel de reconnaissance de soi par le biais duquel chaque instant présent est le moment d’identification du Tout par lui-même. C’est exactement le sens de la célèbre formule du philosophe allemand : « tout ce qui est réel est rationnel, tout ce qui est rationnel est réel. »

L’Art s’inscrit donc dans le cadre de cette rationalisation. Tout œuvre a, par conséquent un « sens », celui d’informer la matière brute, de la faire participer à ce mouvement de reconnaissance de l’esprit par lui-même. C’est cela qui, selon Hegel, nous émeut profondément dans l’œuvre : la manifestation de la spiritualisation d’une plasticité brute. On mesure ainsi à quel point cette conception s’oppose radicalement à celle de Bergson ainsi qu’à tout ce qui a été évoqué précédemment puisque Hegel définit l’œuvre comme étant l’opposé même de cette entreprise de perception, de neutralisation et de captation des forces brutes de l’univers.

Pour lui, apprécier une œuvre d’art nous impose de nous placer à son niveau d’élévation. Toute peinture, sculpture, musique, etc, consiste dans la cristallisation d’un mouvement par le biais duquel la Raison œuvre à se reconnaître, c’est donc en tant qu’esprit qu’elles nous sollicitent. Ce n’est pas seulement qu’il faille être cultivé pour apprécier une œuvre d’Art, c’est aussi et surtout que l’œuvre d’Art nous entraîne dans la globalité d’un mouvement cosmique de culture de soi. Le terme de « cosmos » qui peut ici sembler étrange ou injustifié est, au contraire, parfaitement fondé puisque ce terme désigne étymologiquement « l’univers tel qu’il est ordonné par des lois ». Toute œuvre d’art, en rationalisant le monde, en transformant la matière en support de l’esprit joue un rôle actif dans la reconnaissance de soi de la totalité du réel. Il est donc à ce titre d’autant plus nécessaire que nous la comprenions qu’elle s’inscrit dans ce que l’on pourrait appeler la perfectibilité d’une perfection : l’effectivité d’une totalité d’être qui non seulement comprend tout (au sens de contenir) mais se comprend dans l’acte de systématisation de tout inclure. Toute œuvre d’art nous élève donc vers l’acte universel par l’entremise duquel le réel se comprend, se rend rationnel à lui-même.

L’opposition entre la conception évoquée précédemment (dans laquelle se retrouve de nombreuses idées du philosophe français Henri Bergson) et celle de Hegel est donc complète. Toute la question est de savoir si l’œuvre d’art est un symbole d’une idée ou le ressenti de cette dimension brute à hauteur de laquelle le réel est « donné ». Sommes-nous élevés par une œuvre d’art ou ramenés par elle à « ce premier matin du monde » dans la lumière duquel parler n’a pas encore opéré l’effet dissimulateur de son « sens » ?

Que l’on prête un peu d’attention aux œuvres et quelque chose de sinueux, de labyrinthique, de « tangent » nous apparaîtra de façon manifeste : le mouvement d’un chaos joyeux qui pousse à l’ombre de la civilisation. Il n’est pas bien sur, au vu de l’actualité du dernier siècle que, comme le dit Goya : « le sommeil de la raison engendre des monstres » (au sens moral du terme) car peu d’entreprises furent plus rationnellement conçues que celles des camps de concentration. Il faut être aussi éveillé que Zoran Music pour percevoir, même là, le travail souterrain d’une plasticité corporelle dynamique et colorée. Cette incessante montée en puissance d’une réalité primitive, sauvage et rhizomique constitue exactement ce que nous avons appelé le cryptage de toute œuvre. Autant dire, par exemple, que le nom de Cézanne par la « Sainte-Victoire » marque moins le talent d’une personne que l’intensité unique d’une perception nue que nous ne pouvons pas ne pas avoir ressentie, précisément parce qu’elle est nue. Le S qui se dégage de la Sainte famille de Michel Ange, le serpent Chtonien des statues de Rodin, la virgule de la touche de Van Gogh, les ondes du cri de Munch ou les arabesques du Boléro de Ravel font également signe comme toutes les œuvres d’art de l’efficience heureuse et féconde d’une réalité « toute en lianes ». Pour percevoir (et seulement percevoir) l’efficience de ce chaos toujours à l’œuvre dans l’œuvre, il importe de se défaire de la pression de toute culture humaine et de jouir alors du mouvement de croissance de la Culture de la Vie.