"Avons-nous le droit d'être heureux?" - Texte de Simone Weil et recoupement avec le film de Stéphane Brizé: "La loi du marché"

« On met à part sans le savoir, là précisément est le danger. Ou, ce qui est pire encore, on met à part par un acte de volonté, mais par un acte de volonté furtif à l'égard de soi-même. Et ensuite on ne sait plus qu'on a mis à part. On ne veut pas le savoir et, à force de ne pas vouloir le savoir, on arrive à ne pas pouvoir le savoir.

Cette faculté de mettre à part permet tous les crimes. Pour tout ce qui est hors du domaine où l'éducation, le dressage ont fabriqué des liaisons solides, elle constitue la clef de la licence[1] absolue. C'est ce qui permet chez les hommes des comportements si incohérents, notamment toutes les fois qu'intervient le social, les sentiments collectifs (guerre, haines de nations et de classes, patriotisme d'un parti, d'une Église, etc.). Tout ce qui est couvert du prestige de la chose sociale est mis dans un autre lieu que le reste et soustrait à certains rapports.

On use aussi de cette clef quand on cède à l'attrait du plaisir.

J'en use lorsque je remets de jour en jour l'accomplissement d'une obligation. Je sépare l'obligation et l'écoulement du temps.

Il n'y a rien de plus désirable que de jeter cette clef. Il faudrait la jeter au fond d'un puits où on ne puisse jamais la reprendre.

L'anneau de Gygès devenu invisible, c'est précisément l'acte de mettre à part. Mettre à part soi et le crime que l'on commet. Ne pas établir la relation entre les deux.

L'acte de jeter la clef, de jeter l'anneau de Gygès, c'est l'effort propre de la volonté, c'est la marche douloureuse et aveugle hors de la caverne.

Gygès. Je suis devenu roi, et l'autre roi a été assassiné. Aucun rapport entre ces deux choses. Voilà l'anneau.

Un patron d'usine. J'ai telles et telles jouissances coûteuses et mes ouvriers souffrent de la misère. Il peut avoir très sincèrement pitié de ses ouvriers et ne pas former le rapport.

Car aucun rapport ne se forme si la pensée ne le produit pas. Deux et deux restent indéfiniment deux et deux si la pensée ne les ajoute pas pour en faire quatre.

Nous haïssons les gens qui voudraient nous amener à former les rapports que nous ne voulons pas former.

La justice consiste à établir dans les choses analogues des rapports identiques entre termes homothétiques[2], même lorsque certaines de ces choses nous concernent personnellement et sont pour nous l'objet d'un attachement.

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[1] Licence : excès, permissivité, débauche

[2] homothétiques : qui possèdent de nombreux point communs

« Avons-nous le droit d’être heureux dans un monde où vivent tant de personnes malheureuses ? » C’est une bonne question mais elle est probablement moins bonne que celle-ci : « Comment gagner le droit d’être heureux dans un monde à l’intérieur duquel les rapports sociaux, économiques, professionnels, voire familiaux nous imposent presque à tout instant, pour tout geste, de nous faire les artisans ou du moins les complices silencieux du malheur des autres ? » Peut-on vivre en société sans occasionner quantité de dommages collatéraux dont nos semblables feront les frais ?

C’est de cette capacité à mettre délibérément à part ce fond de consentement à un modèle de cohabitation fondamentalement préjudiciable non seulement aux autres mais aussi à notre conscience que s’attaque ici Simone Weil, mais il convient d’abord de dénoncer deux confusions qui pourraient nous faire passer complètement à côté de ce passage de son livre « la pesanteur et la grâce ». En premier lieu, il faut évoquer l’assimilation du malheur et de la misère. Si l’argent fait le bonheur (ce que pense profondément, quoi qu’elle en dise, la majorité de la population), alors le manque d’argent provoque le malheur. Toute réflexion philosophique sur cette assimilation aboutit à la rejeter (l’argent donne les plaisirs mais il ne contribue d’aucune façon au bonheur). On pourrait donc en déduire un peu précipitamment que lorsque notre comportement passif (acheter tel type de vêtement dont nous savons bien que la fabrique induit l’exploitation de mineurs dans tel ou tel pays asiatique) participe de l’appauvrissement des pays développés, nous ne créons pas pour autant le « malheur » de ses populations.

Or, nous savons bien que pour soutenir une telle proposition, il faut déjà composer avec soi-même, au très mauvais sens du terme, « s’arranger », discuter comme le font les maquignons qui marchandent sans fin le prix d’un cheval. La vraie question n’est pas celle de savoir si je participe au malheur de l’autre par ma décision d’acheter ce jean bon marché, mais si ma conscience va pouvoir « faire avec » la réalisation du fait que je crée, en le faisant, de l’inégalité, de l’injustice. Dés que nous évoquons la question du bonheur, il importe de suspendre radicalement l’idée d’une relation directe avec l’autre, tout simplement parce qu’il n’est au pouvoir de personne de créer le bonheur ou le malheur d’Autrui. Ce qui compte ce n’est pas moi face à autrui, c’est moi face à moi à l’occasion de l’injustice à laquelle je participe et dont Autrui est la victime. Trouver le droit d’être heureux de ce point de vue, c’est trouver une forme de racine, d’assise, à partir de laquelle exister ne ferait d'aucune manière l’objet de concessions, de tergiversations, de "mises à part" (on peut également penser sur ce sujet, à « l’arrangement » d’Elia Kazan, avec Kirk Douglas).

Dans le film de Stéphane Brizé : « La loi du marché », nous pouvons parfaitement rendre compte de cette relation en pointant l’attitude de Thierry lorsque la caissière incriminée lui demande : « vous n’allez quand même pas faire remonter tout ça à la direction pour des points de fidélité ? » Thierry lui adresse alors une moue dubitative, avant brutalement de « prendre son envol », de sortir de ce magasin, de son cas de conscience et surtout de « la loi du marché ». Ce n’est par altruisme que Thierry part. Dés le lendemain, un autre vigile prendra sa place et travaillera à faire renvoyer d’autres caissières. Il a trouvé le seul moyen de « ne plus mettre à part » (en fait, il n’y en a pas cinquante), de retrouver ce que l’on appelle à bon droit, son « intégrité », celle qui lui permet d’être entier, vrai et surtout simplement « d’être là » quand il lui faut encaisser tous les aléas de la vie quotidienne.

Le second point qu’il convient d’avoir en tête à la lecture de ce texte de Simone Weil, c’est tout ce qu’il désigne de la conscience comme « double-jeu », exactement la même « part » que celle que le terme de « mauvaise foi » utilisé par Jean-Paul Sartre résume à la perfection. La conscience c’est à la fois ce qui autorise et ce qui condamne le geste de « mettre à part ». Ce qu’elle rend structurellement possible (distance entre ce que je fais et ce dont je sais que je le fais), c’est exactement ce qu’elle dénonce moralement (culpabilité).

Si le bonheur n’était qu’inconscience, insouciance, nous ne verrions pas le rôle que le droit pourrait jouer dans tout cela, il nous suffirait d’attendre la fatalité heureuse, la chance, le « bon augure », les « jours meilleurs » comme dit le langage courant. Mais le bonheur est d’abord, et peut-être seulement, une question « d’honneur », de dignité, en un sens particulier : non pas l’honneur solennel que nous devons rendre au drapeau, à la nation, à nos morts, aux symboles ou aux idéaux mais plutôt l’honneur au sens de « grâce », de prix, dont nous nous honorons, en nous-mêmes, à l’égard de nous-mêmes, c’est-à-dire entre nous et nous, le fait d’exister. L’efficience de cette sereine humilité avec laquelle il nous « revient » de cultiver la justesse de cet aplomb, c’est exactement la droiture du « bon heur », du bon angle, c’est-à-dire de la verticale lumineuse et honorable, sans part d’ombre, sans refuge dans la caverne. C’est cette verticale que tient Thierry, dans le film, ou plutôt qu’il finit par tenir, après s’être fait, malgré lui, le complice d’un drame. « Malgré lui » ? Vraiment ?

Nous assistons quasiment, en temps réel, à l’habileté diabolique de cette procédure  par le biais de laquelle nous sommes parfois amenés à basculer du côté des bourreaux :

  « -    Thierry vous pouvez vérifier ? (…)

-       Jean-Elie, vous confirmez ?

-       Oui, Monsieur le Directeur.

-       Thierry vous confirmez ?

-       Oui. »

Lors de la cérémonie, ce « oui » résonne encore aux oreilles de Thierry. Le directeur, lui, semble absorbé dans le rituel de la célébration. Il ne « fait pas le rapport » comme dit Simone Weil. Mais qu’enterre-t-on au juste ici ? Un corps ou un problème ? Que met-on à part dans ce cercueil ?

Thierry, lui aussi, a « mis à part » lors de l’accusation de Madame Anselmi, mais il ne suivra pas la même procédure une seconde fois. Ce n’est pas « malgré lui » qu’il a donc mis à part la première fois, c’est consciemment, délibérément. Il avait ses raisons et finalement, sournoisement, nous les comprenons davantage que celles qui motivent son envol, sa libération, son départ. Nous percevons ainsi toute la profondeur du problème, toute la difficulté à aller chercher le droit d’être heureux lorsque nous énumérons dans notre tête tous les motifs qui nous conduisent à mettre à part : le chômage, les difficultés financières, la peur de faire plonger dans l’inconfort les gens que nous aimons,  le regard des autres, etc.

« Lorsqu’on montait à l’assaut, on faisait tout pour oublier le visage de l’autre. Cela nous aidait à lui enfoncer la baïonnette dans le ventre. » (« Paroles de poilus – Lettres et carnets du front »). C’est cela aussi : « mettre à part », dans une acception plus physique, plus immédiate, mais pas nécessairement plus intense, ni plus grave. « C’est ce qui permet chez les hommes des comportements si incohérents, notamment toutes les fois qu’intervient le social, les sentiments collectifs. Tout ce qui est couvert du prestige de la chose sociale est mis dans un autre lieu que le reste et soustrait à certains rapports. »

Il y a des rapports que nous faisons et d’autres que nous ne faisons pas : le lien entre le geste de Madame Anselmi et ses conséquences sur la prime des employés est souligné  (dimension du collectif) mais celui qui relie les conditions de son renvoi et son suicide sur son lieu de travail n’est pas retenu par le même Directeur, notamment parce que ce lien a fait l'objet d'un exercice de dénégation en bonne et due forme par le directeur des ressources humaines du groupe. La culture d’entreprise si ardente, si célébrée dans certaines occasions se voit miraculeusement occultée, limitée, dédouanée dans d’autres. Il y a des professions dont l’objet tout entier consiste à « mettre à part », à conserver intacte la fausse « bonne conscience » de tous ces adhérents à la loi du marché qu’en tant que consommateurs nous sommes tous. Ce qui nous est rendu impossible ou du moins difficile à acquérir c'est le droit d'être même, d'être entier, de jouir d'une seule et unique colonne vertébrale, d'un sens susceptible de donner à notre existence le sentiment d'éviter, même de peu, le chaos.

"Avons-nous le droit d'être heureux?" Une référence pour répondre "oui"

Sensation de paix.

L'horloge du temps est arrêtée.

Ces secondes, ces minutes qui me fouaillaient[1] pour me précipiter vers mes travaux, mes recherches, sont ce matin sans pouvoir sur moi.

Je goûte l'instant.

Je sens qu'il a plus à m'apprendre que l'accumulation de tous les suivants.

Pourquoi me suis-je si rarement accordé le temps de vivre, le droit de vivre ? 
Il me fallait justifier sans cesse mon existence par ma production, par mon rendement, à mes yeux comme a ceux des autres. 
Mon existence, en soi, n'avait pas de valeur. Je ne croyais pas exister pour les autres, j'ai fini par ne plus exister pour moi. 
Ce matin, j'ai le droit d'exister tout seul, pour moi tout seul.

Je prends le droit d'exister. 
Et les êtres et les choses autour de moi commencent à exister d'une existence plus dense. 
Eux aussi commencent à avoir le droit d'exister. Nous sommes un univers d'existences solides, réelles, également importantes et respectables. 
C'est comme si le sablier de l'existence se remplissait de minute en minute de la quantité de réalité qui le rend stable. 
Ce n'est plus cette sensation de vide qu'il faut remplir d'actes, de mots, d'œuvres.

Je goûte d'être immobile. 
J'existe davantage de ne rien faire, je repose sur ma racine. 
Quelle est cette racine ? 
Je sens l'existence sourdre[2] en moi sans arrêt, et ce mouvement, quand je l'observe, suffit à m'occuper. 
Je lui fais confiance. 
Je n'ai plus à intervenir, à me justifier d'exister, il me justifie.

Exister justifie d'exister. 
C'est bon d'exister. 
Ça ne doit « servir » à rien d'exister. On n'est pas obligé de servir à quelque chose. 
On n'est obligé de servir à rien. 
On a le droit d'exister d'abord. 
Il me semble que je cherchais sans cesse à justifier mon existence avant d'avoir pris conscience et goût d'exister. 
Jusqu'ici, il m'était incroyable que l'on puisse passer du temps sans rien faire et ne pas le sentir perdu !

Le temps n'est pas rempli de ce qu'on y met. 
Mon temps se remplit par l'attention que je lui porte par le goût que j'en prends, parce que je le considère, parce que je me considère, parce que je me suis restitué LE DROIT D'EXISTER.

Louis Evely, Extrait de son journal, octobre 1983

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[1] fouaillaient : me tracassaient, me « torturaient » mentalement

[2] sourdre : bruire, s’écouler lentement, paisiblement

"Peut-on tuer?" - Extrait du documentaire: "notre pain quotidien" de Nikolaus Geyrhalter (2005)

"Avons-nous le droit d'être heureux? "- Texte de Maurice Merleau-Ponty (1908- 1961)

"On ne fera pas que l'homme ignore la mort. On ne l'obtiendrait qu'en le ramenant à l'animalité, encore serait-il un mauvais animal, s'il gardait la conscience, puisque la conscience suppose le pouvoir de prendre recul à l'égard de toute chose donnée et de la nier. C'est l'animal qui peut paisiblement se satisfaire de la vie et chercher son salut dans la reproduction. L'homme ne peut accéder à l'universel que parce qu'il existe au lieu de vivre seulement. Il doit payer de ce prix son humanité. C'est pourquoi l'idée de l'homme sain est un mythe, proche parent des mythes nazis. "L'homme, c'est l'animal malade" disait Hegel .... La vie n'est pensable que comme offerte à une conscience de la vie qui la nie. Toute conscience est donc malheureuse, puisqu'elle se sait vie seconde et regrette l'innocence dont elle se sent issue. La mission historique du judaïsme a été de développer dans le monde entier cette conscience de la séparation et, comme Hyppolite le disait pendant la guerre à ses élèves, nous sommes tous des juifs dans la mesure où nous avons le souci de l'universel, où nous ne nous résignons pas à être seulement, et où nous voulons exister. »

Nous devons garder à l’esprit deux présupposés si nous voulons comprendre ce texte : d’abord, Maurice Merleau-Ponty part du principe selon lequel l’animal n’est pas conscient, ensuite l’auteur considère comme acquise la référence à l’épisode du fruit défendu développée dans la Genèse. Rappelons les traits principaux de cette histoire fondatrice de notre civilisation. Il y a deux arbres dans le jardin d’Eden : l’arbre de vie, et l’arbre de la connaissance du bien et du mal. Dieu dit à Adam et Eve qu’ils peuvent manger les fruits du premier mais pas de ceux du deuxième. Eve se laisse tenter par le serpent et viole l’interdiction de l’Eternel. Adam l’imite. Immédiatement ils se rendent compte qu’ils sont nus, et Dieu, en constatant qu’ils se recouvrent de feuilles, comprend qu’ils ont désobéi. Il les chasse du Paradis. Nous comprenons ainsi que cet épisode pose le caractère incompatible de la conscience et du bonheur. L’arbre de vie permet à Adam et Eve de vivre au Paradis, sans se poser de question, inconscients et heureux (parce qu’inconscients). Le fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal « ouvre les yeux » du premier couple, mas par là-même, le prive de la jouissance du Jardin d’Eden, c’est-à-dire d’une vie extatique, d’un bonheur sans nuage. L’homme n’a pas le droit d’être à la fois conscient et heureux. Il faut qu’il choisisse entre la capacité à se rendre compte de sa vie et celle d’en jouir.

"Avons-nous le droit d'être heureux?" - Explication et commentaire du texte de Jacques Arènes, psychanalyste

« Je crois profondément que la véritable gratitude est une façon de remercier la vie plus qu’une personne donnée, elle exprime la joie d’être vivant. C’est l’antithèse radicale du « je n’ai pas demandé à naître donc la vie, le monde, les autres me doivent tout », qui caractérise l’ingratitude absolue. La gratitude suppose une responsabilisation face à sa propre existence : quelle est ma part dans ce qui m’arrive ? Persuadé que les autres – mes parents, mon conjoint… – doivent veiller à mon bien-être, il m’est impossible d’accéder à la gratitude. Or, nous sommes entrés dans l’ère des victimes, qui estiment que le bonheur leur est dû et qui exigent réparation si ce n’est pas le cas ! Je crois que ce registre « victimaire » est attaché à l’illusion infantile que le sort gâte davantage les autres et qu’il devrait toujours y avoir une solution à la souffrance. Je ne nie pas que certains êtres aient subi de terribles préjudices. Ni que se prendre en charge soit facile dans cette société peu solidaire, où l’exclusion survient très rapidement. Toutefois, la croyance que nous méritons d’être par principe plus heureux nous empêche de remercier la vie pour ce qu’elle nous donne. D’ailleurs, se satisfaire de son sort est presque honteux, synonyme de faiblesse, de manque de combativité. Je perçois une sorte de rancœur, de ressentiment général. L’ingratitude ce n’est pas d’omettre de dire merci. C’est le refus de reconnaître le bien qui arrive dans notre vie. Reconnaître ce qui fut bon fait partie d’une attitude réaliste qui permet aussi de reconnaître les blessures et les échecs : cela est nécessaire pour avancer. 

Freud a posé l’idée d’une dette de vie dont nous héritons en naissant. L’un de ses patients, surnommé l’Homme aux rats, essayait de rembourser une dette imaginaire à une personne qui ne lui réclamait rien. En fait, il s’efforçait de régler de façon fantasmatique les dettes, réelles, de son père. Nous sommes ici dans un registre névrotique. Cependant nous devons la vie à nos parents. Et certains se demandent jusqu’à leur dernier jour comment rembourser cette dette. Les uns s’acharneront à gâcher leur existence, façon de dire : « Je ne vous dois rien, et si je vais d’échec en échec, c’est à cause de vous. » C’est souvent le cas quand les relations parents-enfants sont trop ambivalentes, qu’elles s’accompagnent de vœux de mort inconscients, de chantage affectif. Les autres, plus positivement, tenteront, tout en reconnaissant les limites de leurs géniteurs, d’accueillir ce qui leur est offert. Il est plus facile d’être dans la gratitude quand la relation parents-enfants est bonne. La meilleure façon de tenter d’acquitter cette dette de vie, inextinguible (dont on ne peut pas s’acquitter)  forcément, est de donner la vie à son tour, ou bien d’être créateur de sa propre vie. Freud cite Goethe qui exhorte les fils, les enfants à s’approprier l’héritage symbolique des ancêtres : hériter passivement est une chose, vouloir cet héritage, le transformer permet de prendre en compte cette dette de vie sans s’écrouler sous son poids. »

Explication et commentaire. 

Dans cette interview, Jacques Arènes donne aux notions de gratitude et d’ingratitude une connotation « existentielle », c’est-à-dire qu’il les considère comme des façons de prendre notre existence avant de désigner des postures ou des sentiments que nous adresserions à des personnes. Avons-nous à remercier  la vie de nous avoir fait don de notre existence, ou bien pouvons-nous, au contraire, haïr ce « diktat », pointer du doigt cet autoritarisme d’une vie qui nous met devant le « fait accompli » d’exister ? Nous percevons bien que quelque chose « cloche » dans ces deux attitudes. Notre venue au monde est « contingente », c’est-à-dire qu’elle n’est pas nécessaire, nous aurions tout aussi bien pu ne pas exister. Que je rendre grâce à la vie de ma vie ou que je lui en fasse reproche, je fais comme si quelque chose de moi n’était pas intégralement fait, produit, contenu dans le fait de mon existence. Reprocher à la vie de m’avoir donné la vie, c’est regretter d’être, mais d’où pourrait se situer la démarche même de ce reproche si ce n’est de cela même qui la rend possible, ou plutôt effective, en cet instant même, c’est-à-dire du fait que c’est bel et bien en tant qu’existant que je regrette d’exister ? Si je pense qu’il aurait été préférable pour moi de ne pas exister, je me réfère à un jugement sur la vie dont on ne voit pas bien d’où il pourrait être émis si ce n’est de l’existence même. Peut-être mon existence est-elle contingente mais il n’est rien de moi qui puisse prétexter cette contingence pour justifier une remise en cause ou un remerciement, parce qu’être moi, c’est exactement ce qui s’accomplit dans l’actualisation de cette contingence. Pour réaliser que mon existence est contingente, encore faut-il que mon existence « soit », et cela : ce n’est pas contingent. C’est dans l’émergence nécessaire de ma venue au monde que seule peut me venir à l’idée l’évidence de la contingence de mon existence.

Que l’on remercie ou que l’on fasse reproche à la vie de vivre, on se situe à son égard dans un décalage existentiel tout-à-fait paradoxal, voire improbable, mais il y a dans ce décalage quelque chose qui pourrait bien faire signe de toute l’ambiguité de la conception humaine du Droit.

L’auteur se situe d’emblée du côté de la gratitude dans la mesure où elle induit la responsabilisation à l’égard de son existence. Si « je n’ai pas demandé à naître », alors tout m’est dû pour faire passer la pilule de la venue au monde. On se situe ainsi, en toute occasion, dans une attitude hyper-revendicative. Nous estimons que notre personne, notre statut nous donnent des droits, et ce, de « plein droit ».  « Nous le valons bien ».

A cet instant, la tournure de l’interview devient franchement « sociale ». Nous comprenons que Jacques Arènes évoque cette attitude très répandue qui consiste à faire valoir continûment ses supposés droits, comme si la société nous devait tout. Le fait qu’il existe, en effet, des institutions, une administration chargée de gérer une population instaure en nous une multitude de principes et de présupposés parmi lesquels cette idée selon laquelle une autorité chargée de veiller à ce que chaque membre de la communauté ne soit pas lésé existe « quelque part ». Cette autorité est l’Etat, lequel, dés lors est considéré comme responsable de chaque injustice. Mais jusqu’à quel point ? Est-ce à l’Etat de veiller à ce que tous ses administrés soient heureux ?

Jusqu’à quel point le fait que nous existions peut-il être pris en charge par des « organismes » de gestion, par une administration, par un état ? Nous réalisons que l’efficience physique de notre venue au monde est doublée par le présupposé d’une reconnaissance juridique et sociale qui, en un sens, en falsifie « la donne », en diminue l’impact, en dénature la réalité. Nous sommes socialement conditionnés à réclamer continuellement de la vie qu’elle nous apporte plus que ce qu’elle nous a structurellement, inconditionnellement donné, à savoir elle-même. Il n’est pas exclu que le bonheur consiste à revenir à cette dimension primitive, « natale » dont nous pourrions saisir, en en prenant conscience (ce qui supposerait un effort extrêmement exigeant pour la plupart de nos contemporains) qu’elle nous a été donnée sans exigence de retour (remerciement) et sans possibilité de recours (regret). Il existe une neutralité de position à l’égard de l’existence qui s’impose de la nature même de son évènementialité, laquelle est « donnée ».

Jacques Arènes ne se situe pas dans cette perspective philosophique mais il relève très justement à quel point notre perception est devenue tellement et exclusivement « sociale » que l’attitude qui consiste à se satisfaire de son sort est considérée par la plupart des gens comme une marque de faiblesse et de bêtise, voire d’inconscience. Si nous omettions de réclamer ce qui nous serait « dû », nous adopterions une posture servile, absurde, méprisable. Finalement être heureux au sens de naïf, de non revendicatif, de satisfait de son sort, c’est devenu synonyme d’être imbécile. Contre cette mentalité, le psychanalyste évoque les bienfaits de ce fond de gratitude élémentaire, principiel à l’égard d’une vie qui n’est que donnée.

Freud a compté parmi ses patients un névrotique souffrant de cette obsession de la dette : celle de son père. C’est comme s’s’il s’agissait pour lui de s’acquitter de la dette d’existence qu’il pensait devoir à son père en réglant les dettes d’argent laissées par ce dernier. Il faut savoir que cette névrose a probablement causé la mort de ce patient qui, engagé dans l’armée durant la guerre, se serait laissé mourir au combat selon de nombreux témoins. Au-delà du cas particulier de « l‘homme aux rats », cette approche psychanalytique du rapport à nos géniteurs pose une très bonne question : n’existe-t-il pas un fond de névrose consubstantiel à toute existence humaine ? Dans quelle mesure pouvons-nous aborder notre existence dans d’autres termes que ceux de la culpabilité, de la dette, de l’insolvabilité structurelle  de notre compte (non plus courant mais « vivant »). Ce passage est à aborder en parallèle avec la perspective judéo-chrétienne de la faute, de l’existence substantiellement coupable de l’humanité (la faute d’Adam et Eve).

Ce poids écrasant de la dette dans la réalisation de notre venue au monde nous interdirait précisément la neutralité : soit nous vivrions dans son déni violent, ce qui impliquerait le désir forcené de rater sa vie pour en faire reproche à ses parents, soit la relation aux parents sera marquée par une obéissance et un respect absolus, voire une frome d’adoration ou de complexé d’infériorité tout-à-fait dommageable. 

Mais Jacques Arènes n’envisage pas ici cette perspective, précisément parce qu’il reste dans le sillage de la direction tracée dès le départ, celui d’une gratitude pure, impersonnelle, vouée exclusivement à la vie en tant que telle : la joie d’être vivant. Peut-être avons-nous moins à rendre ce qui nous a été donné qu’à donner dans la continuité du don de vie qui nous a été fait. Donner la vie, ce serait alors situer sa vie à la hauteur de la vie même : le don total, sans attente ni espoir de remboursement. Nous pouvons nous enferrer dans le cercle vicieux d’une dette infinie et d’une existence structurellement insolvable ou bien convertir ce crédit dont nous ne pourrons jamais nous acquitter en énergie pleine, positive, comme si l’impossibilité même de remboursement d’une dette aussi « native », principielle, loin de marquer un dû dont nous ne pourrions nous dégager faisait signe d’une absolue gratuité, d’une impossible comptabilité de tout donné existentiel. Dans cette perspective, le bonheur pourrait se concevoir comme cet échappement de l’existence à l’égard de toutes les tentatives de sa réduction à des processus de comptabilité bancaire. Je n’ai pas davantage droit au bonheur que je n’ai  le droit d’exister, tout simplement parce que le bonheur consiste à saisir l’existence dans tout ce qu’elle suppose de primitivement indu, d’offert, d’heureuse fatalité. Cette perspective présente ainsi l’avantage de rendre parfaitement compte de l’étymologie du terme « bonheur » (chance, présage, bon augure)