Qu'est-ce que la liberté? de Hannah Arendt - Comprendre les articulations conceptuelles de la partie 4

Il s'agit pour nous de décrire clairement la démarche argumentative de Hannah Arendt dans la 4e partie. Qu’essaie-t-elle de prouver? Qu’« être libre » signifie finalement et seulement: « commencer ».  C’est volontairement qu’il nous faut décrire cette assimilation entre des verbes à l’infinitif car, comme il a été dit, Hannah Arendt ne considère à aucun moment que la liberté puisse ni doive être individuelle (on ne peut pas vraiment dire « je suis libre », je suis libre quand mon je devient « nous »), La liberté, pour Hannah Arendt, est celle de s’intégrer dans une assemblée d’autres hommes libres pour « commencer » quelque chose. La liberté ne se confond jamais, pour elle, avec un pouvoir d’initiative personnel.

        Cette définition (dont on peut penser qu’elle est, pour elle, la meilleure, puisque c’est celle qui clôture l’article) de la liberté comme commencement va, au fil de l’article, s’imposer au gré de différentes perspectives: a) l’étymologie b) la métaphysique c) la religion chrétienne (nouveau testament) d) l’histoire e)  la cosmopolitique

a) L’étymologie
       

Dans ce retour à l’origine du mot « agir », Hannah Arendt essaie finalement de montrer que seuls les hommes libres peuvent agir, c’est-à-dire commencer: cela est sous entendu. « Archein » est ainsi l’action réservée aux citoyens dont le statut autorise qu’ils se réunissent et agissent pour la cité, par elle, en elle ou à l’extérieur d’elle. De même l’expansion de Rome est toujours ramenée par les historiens à la fondation de la cité, comme si cette évolution libre de la ville et sa prospérité toute aussi économique que militaire ne pouvait se concevoir et se lire qu’en référence à son commencement. Que quelque chose comme une spontanéité, un mouvement propre ait été impulsée et poursuivie de telle sorte que Rome soit devenue un empire, c’est ce dont on ne peut rendre compte qu’en ramenant toujours l’évènement décrit historiquement à l’origine.

b) La métaphysique

        Ce rapport étymologique avéré entre liberté et commencement aurait pu rester lettre morte comme il nous arrive souvent de constater que le sens de tel mot aujourd’hui vient d’un terme ancien qui avait un tout autre sens. Mais précisément qu’Hannah Arendt soit capable aujourd’hui d’écrire que toute liberté est ontologiquement celle de commencer induit que quelque chose ou quelqu’un a pérennisé ce lien. Nous venons d’évoquer Rome et Hannah Arendt évoque celui qui fut selon elle, le seul philosophe romain à pérenniser ce rapprochement: Saint-Augustin. Elle évoque alors l’idée très pertinente d’un décalage entre l’histoire des idées et l’enchaînement logique d’un raisonnement. Il est très paradoxal que Saint Augustin qui joua un rôle si important et si nuisible dans la confusion entre liberté d’action (Hannah Arendt) et liberté de volonté (libre-arbitre - Descartes) soit par ailleurs le défenseur d’une conception complètement extérieure de la liberté.

       

C’est à ce moment que l’article prend une tournure métaphysique (donc difficile) forte. Dans son ouvrage « La cité de Dieu », Saint Augustin soutient que Dieu a créé l’homme dans l’univers pour insinuer du commencement, et donc de la liberté, dans le cosmos. Cette thèse est tout-à-fait cohérente, même indépendamment de la référence à Dieu (on peut ne pas adhérer à l’idée de Dieu et comprendre ce que Saint Augustin veut dire, voire y adhérer). En quelques mots, il s’agit d’opposer la nature d’existence de l’univers et celle de l’homme: elles ne peuvent pas être placées sur le même niveau et cela se perçoit avec évidence dans les énoncés suivants: que l’univers soit dans l’univers est un pléonasme, une phrase absurde, parce que l’univers, comme le dit Wittgenstein, est « tout ce qui a lieu ». Qu’une chose se produise dans l’univers veut simplement dire qu’elle a lieu. « Que l’univers soit » est une proposition qui accompagne implicitement toute proposition. Qu’une chose soit pensée, qu’elle soit dite, induit absolument qu’elle soit dite dans l’univers, lequel est l’« être là » de toutes les choses, de tous les êtres, de tous les phénomènes qui sont. On pourrait dire que l’existence de l’univers est donc une nécessité ontologique indiscutable, au regard de laquelle tout énoncé affirmant que « l’univers est » est pléonastique parce que c’est forcément dans un univers qui est que je dis qu’il est. Cette phrase sera toujours vraie: elle n’a ni commencement ni fin parce que si l’univers arrêtait d’exister, personne ne serait là pour le dire. Cette phrase n’est vraie que pour autant qu’elle peut être tenue, mais si elle ne pouvait plus être tenue, faute d’univers, « rien ne serait » et la question du vrai serait parfaitement obsolète.

       

Par contre, que l’homme soit dans l’univers n’est pas du tout un pléonasme, parce que l’homme aurait pu ne pas exister, qu’il n’a pas exister tout le temps dans l’univers et que l’on peut envisager l’univers sans lui. En tant qu’être conscient, l’être humain n’est pas seulement dans le monde, il est une perspective du monde et cette perspective, parce qu’elle est celle d’un être mortel, insinue de la naissance et de la mort dans l’efficience cyclique et exhaustive d’un monde qui n’est que là, qui a toujours été et sera toujours là. Cette thèse est vraiment intéressante et Hannah Arendt la partage complètement: la liberté n’est pas une idée qui est venue aux hommes, elle est le « fait humain ». L’homme se caractérise par une certaine façon d’être dans l’univers qui n’est pas celle de l’univers. La liberté c’est commencer dans un univers qui n’a pas commencé, c’est venir à un monde qui est toujours déjà venu, ou plutôt qui n’est pas « venu » parce qu’il a toujours été. Or seul l’homme peut assumer ce paradoxe de commencer dans un univers sans commencement. Pourquoi? Les animaux aussi naissent et meurent dans cet univers, mais contrairement à nous ils ne créent pas le milieu politique nécessaire à ce commencement pour la bonne raison qu’ils n’en sont pas conscients. Les animaux sont pris dans le vital, ils vivent et n’existent pas, donc ne commencent rien, ne partent dans aucune aventure politique animale. Ils n’agissent pas dans le monde.

c) La religion

        Que l’acte même de commencer soit inhérent à l’être humain, qu’il fasse partie intégrante du « phénomène humain », c’est finalement ce dont Hannah Arendt voit la manifestation dans une interprétation philosophique des paroles du Christ. En d’autres termes, ce n’est pas en tant que romain que Saint-Augustin définit la liberté humaine comme commencement mais dans la continuité des thèses défendues par le Christ.

Pourquoi personne ne l’avait vu avant? Parce qu’il est très problématique pour ne pas dire polémique de lire philosophiquement les saintes écritures (en même temps, c’est vraiment éclairant et porteur de sens). En d’autres termes, nous ne pourrons suivre Hannah Arendt ici qu’à la condition d’opérer trois « traductions » (que de nombreux pratiquants d’un côté et athées radicaux, de l’autre, se refuseront probablement à effectuer):

Par « Jésus », il n’est pas question ici d’entendre « fils de Dieu » (mais un philosophe qui propose une thèse sur l’action humaine et invite à un certain type d’action)

Par « miracle », nous ne désignons plus manifestation du pouvoir surnaturel de Dieu, mais simplement une « interruption d’une succession naturelle d’évènements issus d’un processus automatique ne faisant advenir que des faits programmés. » (le miracle c’est donc l’imprévisible et l’improgrammable)

Par « foi », on ne saurait comprendre foi en Dieu, mais fermeté du principe qui anime l’action, confiance dans l’aptitude humaine à initier une action qui rompt avec des processus préalables. Ce n’est pas Dieu qui fait les miracles mais l’être humain. Ce qui est miraculeux c’est l’idée d’une créature venue au monde de façon contingente qui organise et forge sa puissance à agir dans le monde (la politique).

d) L’histoire

        Une fois la notion de miracle ainsi laïcisée, notre regard sur la politique est absolument transformé. C’est comme si le recul pris par Hannah Arendt dans l’histoire des idées voire dans le rapport entre l’être humain et l’univers nous permettait de situer la politique de façon incroyablement plus simple, plus précise et surtout moins péjorative ou mesquine. Renoncer au politique ou le stigmatiser revient à amputer l’homme de sa caractéristique fondamentale, essentielle, du sens métaphysique le plus profond que revêt son existence dans l’univers.

       

Le miracle, en tant qu’il rompt un processus, s’effectue sur le fond d’un enchaînement programmable de phénomènes ou d’évènements. Cet enchaînement peut être naturel: on parle alors de lois physiques, astrophysiques, biologiques, etc. Mais il peut aussi être historique, on évoque alors ces périodes de l’histoire pendant lesquelles rien ne se produit dans les sociétés sans être prévisible. Les peuples se soumettent alors à des protocoles légaux, économiques, sociologiques. Les civilisations stagnent et l’entropie sclérose les évolutions des populations. Il y a des dirigeants, des institutions, des lois, des peuples et pourtant rien de tout ceci n’est plus politique, parce que les hommes sont tellement pris dans des comportements routiniers, dominés par le seul souci de survivre ou de dominer qu’ils ont renoncé à agir dans le monde. Seuls s’exercent alors la souveraineté et la soumission à l’économique, au vital. Ces périodes là sont malheureusement les plus nombreuses, et la liberté n’y est d’aucune manière présente. Mais alors où est-elle? Hannah Arendt répond qu’elle est intacte, « présente » en ce sens qu’elle peut surgir à tout moment mais absente parce que précisément non seulement elle ne surgit pas, mais sa nature même impose qu’elle ne soit prévisible nulle part. Si la liberté est bel bien ce qu’elle doit être, il faut qu’elle soit un commencement et aucun vrai commencement n’est prédictible avant d’être (parce qu’alors il ne serait pas un commencement). Pensons à Athènes: quand la cité est défaite et que sa liberté politique est détruite, éclosent ces écoles philosophiques (celles qu’Hannah Arendt appelait « sectes ») définissant la liberté comme une faculté intérieure. La liberté devient « intérieure », autant dire qu’elle n’est plus ce qu’elle est vraiment: politique.

e) La cosmopolitique

       

L’homme, c’est le miracle politique, ou, en termes aristotéliciens, nous pourrions affirmer que l’homme est un animal naturellement miraculeux (même si cette expression est un oxymore: la nature de l’homme est de ne pas se soumettre à des processus naturels). Hannah Arendt essaie ici de démontrer non seulement que « la capacité d’accomplir des miracles compte parmi les facultés humaines » (p220), mais surtout que la politique se définit comme l’exercice même de cette faculté. Sa démonstration va se diviser en trois points: 1) l’existence de l’homme est en elle-même miraculeuse parce qu’elle est une succession d’improbabilités infinies 2) le réel est toujours miraculeux par rapport au possible et l’existence par rapport à l’essence 3) ce qui permet à l’homme de libérer cette miraculeuse aptitude à la liberté qui le caractérise, c’est leur capacité à créer une réalité propre: la polis.

« Cela paraît plus étrange que ce ne l’est en fait », dit Hannah Arendt (p220) évoquant cette qualité de faiseur de miracles propre à l’homme. Dans une optique purement scientifique, Hannah Arendt pointe le caractère miraculeux au sens de hasardeux de l’existence de la terre, de la vie, de l’homme. D’un pur point de vue statistiques, il y a plus de chances que l’homme ne soit pas que de possibilités qu’il soit, mais justement il « est » (miracle!). Cette prise de position s’oppose totalement à celle que défend le scientifique Brandon Carter en 1974 (Il y a peu de chances qu’Hannah Arendt qui vit alors la dernière année de sa vie en ait eu connaissance) sous le nom de principe anthropique (attention à l’orthographe: aucun rapport avec le principe d’entropie (dégradation de l’énergie au sein d’un système), ici anthropique de « anthropos »: l’homme, en grec). Le principe anthropique soutient que les conditions d’observation de l’univers manifestent la compatibilité avec l’existence d’un être biologique conscient. Le fait même que l’univers soit observable justifie qu’il existe un être humain pour l’observer. L’univers ne serait pas ce qu’il est s’il n’était pas sous entendu qu’une conscience humaine puisse le voir et le décrire. Brandon Carter distingue le principe anthropique faible et le principe anthropique fort. Pour le premier, il est évident que si l’univers n’était pas ce qu’il est, nous n’existerions pas en lui et finalement grâce à lui pour l’observer. C’est quasiment un pléonasme, une évidence un peu plate, voire bête: si l’univers n’était pas ce qu’il est nous ne serions pas ce que nous sommes et il n’y aurait personne pour observer l’univers. Le second suggère que la complexité et la structure même de l’univers est faite pour être l’objet d’un observateur. Il existerait dans les lois de l’univers trop « d’ajustements fins » pour que les conditions de son existence n’aient pas été stabilisées afin que la vie s’y manifeste. Bref, selon cette théorie, c’est justement parce qu’il était improbable que la vie apparaisse dans l’univers que ces ajustements manifestent quelque chose qui est de l’ordre d’une finalité, d’un destin. Il y avait trop peu de chances pour qu’un observateur survienne dans l’univers pour que les conditions qui lui ont donné naissance soient hasardeuses. Finalement du principe anthropique faible au fort, nous passons de la tautologie au finalisme métaphysique, voire théologique. Hannah Arendt serait en complet désaccord avec le principe anthropique, qu’il soit faible ou qu’il soit fort. L’existence de l’homme est précisément miraculeuse parce qu’elle est hasardeuse. 

Toujours dans ce souci qui est le sien de prouver que nous avons du commencement miraculeux une vision thaumaturgique, magique et religieuse parce que nous refusons de voir son efficience à l’oeuvre dans notre quotidien le plus prosaïque, Hannah Arendt entreprend de prouver que tout évènement manifeste une dimension miraculeuse. « Sa factualité transcende en son principe toute prévision » (p221). Quand par exemple un toit s’effondre à cause de l’usure des poutres, on peut toujours après coup incriminer le processus, l’entropie, et affirmer qu’il était fatal que ce toit s’effondre, ce qui est vrai en un sens. Mais en même temps, cela ne suffira pas à justifier que tel autre toit construit avec les mêmes poutres à la même époque ne s’effondrera pas. On évoquera alors « les aléas des circonstances » et c’est exactement cela que veut dire Hannah Arendt, à savoir que le réel, le factuel c’est toujours ce qui effectivement ne se laisse jamais simplement résoudre par la rationalité des processus, aussi inéluctables soient-ils. Il est irréversible qu’une poutre s’use ou qu’un homme vieillisse cela ne suffira jamais à rendre entièrement compte du fait que le toit s’est effondré ou que l’homme soit mort à ce moment là, parce que le fait est toujours imprévisible, irréductible au concept, imprévisible. Ce n’est pas parce qu’un évènement est très fortement probable qu’il aura effectivement lieu. La frontière du possible au réel est infranchissable. Tant qu’il reste simplement probable que l’on meure, on n’est pas mort. Le miracle, c’est finalement la condition même d’effectuation de l’évènement et c’est toujours après coup que l’on dit qu’il était très probable. Allons même plus loin: la météorologie peut prédire avec une très fort pourcentage de probabilités le temps qu’il fera demain, mais cette prédiction reste « globale »; elle ne parviendra jamais à prévoir exactement cette intensité de pluie là ou ce chiffre d’ensoleillement là. La structure même de la réalité est celle de l’imprévisibilité et du « non prédictible », sans quoi l’évènement perdrait sa caractéristique propre: celle d’être improgrammable.

Rien n’est plus banal que le miraculeux donc puisque rien n’est plus commun que de voir s’effectuer des évènements et qu’aucun évènement physique ne se produit sans qu’il y ait du miraculeux. Mais qu’en est-il des évènements humains, lesquels ne sont pas soumis à des lois physiques et donc semblent assez hasardeux. Est-ce que l’on ne confondrait pas alors hasard et miracle? Ne suffirait-il pas en l’occurrence d’appeler miraculeux ce qui est improbable pour affirmer que tout est miraculeux dans l’histoire, puisque les évènements humains sont effectivement majoritairement imprévisibles?  Hannah Arendt défend ici l’idée selon laquelle il y a de l’automatique en histoire, voire que le désastre y est plus manifeste que le salut. L’inéluctable en histoire, c’est la décadence d’Athènes, de Rome, de l’Europe. S’il n’y a pas de lois historiques, il y a des processus, des plis, des effets d’usure et d’habitude qui sclérosent des institutions, des rapports entre classes sociales et font de l’histoire le lieu d’exercice de processus tout aussi générateur d’entropie que les systèmes organiques, chimiques. Comme le dit Hannah Arendt « les chances que demain soit comme hier sont toujours les plus fortes ». Presque aussi fortes ajoute-t-elle que celles qui penchaient en faveur de l’inexistence de la terre, de la vie, de l’homme. Mais la terre, la vie et l’homme « sont », et c’est exactement sur la base de cette improbabilité là que la Polis grecque « fut », et que la politique n’est rien moins dés lors qu’un miracle qui se réactualise à chaque fois que de la liberté politique se réalise dans l’univers.

Conclusion:  Dans son livre « Projet de paix perpétuelle », Kant décrit la paix universelle comme l’un des objectifs manifestant le dynamisme d’un sens de l’histoire à l’oeuvre dans tous les évènements, y compris les plus durs, les plus destructeurs, les plus sanglants. Or ce n’est pas du tout le même angle d’attaque de cette question qui est choisie par Hannah Arendt. Il n’est pas question pour elle de croire ou de ne pas croire à « un sens de l’histoire », mais d’être simplement attentif à cette aptitude humaine à créer une réalité à soi, c’est-à-dire de la culture, de la civilisation et finalement de la Polis au sein de laquelle une action humaine se produit dans le monde. Qu’il y ait donc de la politique c’est bien ce qu’il nous faut situer sur une dimension cosmique, et c’est à la hauteur de cette lecture cosmique de l’efficience politique de l’être humain que la notion même de cosmopolitique revêt un sens nouveau et proprement miraculeux. En d’autres termes, Hannah Arendt ne plaide aucunement en faveur d’une foi quelconque en l’être humain en vertu de laquelle nous pourrions jouir de l’espérance en des lendemains meilleurs, il n’est question, pour elle, que d’être attentifs à ce que nous sommes, à ce que nous avons édifié, soient les conditions nécessaires à l’expression d’un don contingent, celui d’une cité au sein de laquelle une action plurielle menée par des citoyens libres rompt avec l'inéluctabilité de ce qui "normalement" aurait dû arriver.

Qu'est-ce que la liberté? de Hannah Arendt - Explication de la partie 4

La liberté miraculeuse de l’action politique
Dans cette dernière partie, Hannah Arendt se livre à un travail de distinctions, de nuances et d’assimilations particulièrement subtil et polémique. Il faut vraiment référer tout ce qui est affirmé ici à la question posée comme titre de l’article. Qu’est-ce que la liberté finalement? Quelle est exactement la nature de ce concept? Elle avait jusque là défendu très fortement cette thèse selon laquelle la liberté est d’abord et fondamentalement une notion politique, mais voilà qu’elle en situe la trace dans un concept fondamentalement religieux. Tout miracle marque à la fois quelque chose d’inattendu et une rupture dans la normalité, dans la routine d’un processus. Un évènement s’effectue et crée spontanément, sponte sua, de son propre mouvement, quelque chose que rien ne pouvait laisser présager. En d’autres termes, la liberté, c’est l’homme même et l’homme est doublement miraculeux: d’abord parce que son existence est parfaitement contingente: elle est le fruit de coïncidences hautement improbables. Les chances a) pour que la terre existe b) pour que la vie y apparaisse c) pour que l’homme en émerge étaient très, très faibles. Or cet homme né miraculeusement ne cesse d’insinuer des miracles dans la nécessité naturelle en créant ce milieu adéquat à ces actions nouvelles. Ce milieu est la cité et ces actions constituent le politique.
1) La liberté comme « commencement »
a) L’expérience de l’action libre dans l’Antiquité
       

Dans la totalité de l’article, nous avons bien compris que la nature du travail de Hannah Arendt, c’est-à-dire le sens profond de la question « qu’est-ce que…? » était finalement généalogique. Pourquoi la philosophie n’a-t-elle retenu de la liberté que la notion de libre-arbitre alors qu’historiquement les citoyens grecs jouissaient déjà du statut d’hommes libres et que cela voulait dire autre chose qu’être autonome dans ses choix? Hannah Arendt a soigneusement utilisé les trois premières parties de son article à combattre des doctrines, des auteurs, des processus au fil desquels la liberté a été dénaturé de son sens originel. De nombreux auteurs ont fait les frais de ce travail: Epictète, Kant, Descartes (sans être jamais nommé), Hobbes, les sociologues, John Stuart Mill, et surtout Rousseau, le dernier en date (partie 3). Mais cette quatrième partie sera purement affirmative et argumentative, comme si, après avoir dit ce que la liberté n’était pas ou plutôt ce que l’on nous fait croire d’elle, il était temps de dire vraiment ce qu’elle est, c’est-à-dire d’où elle vient, en quoi elle consiste, à quelle expérience elle correspond.
b) Etymologie grecque du commencement: Archein et Prattein
        Insistant une fois de plus sur la « pureté » inaugurale de l’expérience de la liberté telle qu’elle fut pratiquée et vécue par l’antiquité, Hannah Arendt suit une nouvelle piste, elle-même plus pure en un sens: celle de la langue. Pourquoi plus pure? Parce que l’on peut, comme elle l’a fait, interroger et suivre l’histoire des Idées, les évolutions des concepts au gré des doctrines et des mouvements philosophiques, il n’en reste pas moins que c’est bien dans la langue que s’explique et s’origine profondément, intimement, le sens d’une notion. Or la thèse qu’Hannah Arendt défend dans cet article, c’est finalement qu’être libre ne qualifie aucunement le rapport entre l’intention intérieure et l’action extérieure, mais l’acte strict, indécidable, improgrammable de « commencer » ce que rien ni par ailleurs ni auparavant ne faisait « présager ». On est libre quand s’effectue, de façon concertée, dans un espace public citoyen, un évènement humain que rien ne permettait d’anticiper, une « action » comme surgissement de ce qui, avant n’était pas.
        

C’est donc logiquement qu’Hannah Arendt se tourne vers les deux verbes qui en grec désigne le fait d’agir: Archein et Prattein. Elle essaie par ce retour à l’étymologie de montrer le rapport entre la liberté et le commencement. Archein signifie commencer, conduire et Prattein désigne plutôt l’acte de mener une action jusqu’à son terme. Les équivalents latins sont Agere et Gerere (globalement nous pourrions dire que nous retrouvons en français cette différence dans la distinction entre agir, provoquer d’une part et gérer, administrer d’autre part).
        Dans le « archein » grec, Hannah Arendt retrouve exactement toutes les caractéristiques de la liberté politique du citoyen grec: chef de famille, acteur de la vie politique de la cité, engagé dans la Praxis et d’aucune façon dans la Poiesis, dégagé de toute exigence vitale. Dans ce verbe, ce sont tous les attributs de la liberté comme spontanéité qui s’imposent: sponte sua (de son propre mouvement). Hannah Arendt insiste, tout au long de l’article, sur le fait que la liberté n’est pas individuelle et cela se manifeste également dans cette étymologie grecque car Archein et Prattein désigne « ce qui commence » et ce dont il s’agit de gérer le développement. L’action libre n’est jamais celle d’un seul sujet, mais toujours celle de citoyens jouissant communément de ce statut.
c) Etymologie latine: « les res gestae » et le rapport à l’histoire
       

(p216) Si dans la langue Grecque, le rapport entre liberté et commencement s’effectue dans la politique et le statut du citoyen, cette même relation s’opère davantage pour la langue latine, dans l’histoire et le récit du passé. La liberté du citoyen romain est toujours ramenée à l’origine, c’est-à-dire à la fondation de la cité, comme s’il revenait aux héritiers de gérer aujourd’hui (Gerere) le trésor de cette liberté qu’est la fondation d’une cité, et plus encore, d’une civilisation, laquelle se déploie ainsi de son propre mouvement, « sponte sua (Agere) ». L’histoire comme « res gestae » (chose faite) tout aussi tournée qu’elle soit vers l’évènement politique de la cité et la célébration de la citoyenneté romaine, éclaire toujours les évènements décrits à la lumière de la fondation. Ce qui fait de Rome une civilisation, c’est le rayonnement de son influence à partir d’un centre, lequel est aussi et surtout son commencement. Est libre non seulement ce qui a commencé (agere), mais aussi ce dont le commencement se poursuit, s’étend, s’accroît, s’organise (gerere). Il n’est pas d’histoire romaine sans retour au commencement: à Romulus et Remus nourris par la louve.

d) Le commencement de l’homme, le commencement qu’est l’homme (Saint Augustin)

        L’influence de Platon sur la philosophie antique et plus particulièrement son extrême défiance à l’égard du politique après l’exécution de Socrate expliquent la relative indifférence de la philosophie grecque à l’égard de la liberté puisque elle était d’abord un statut politique. Les romains auraient pu combler cette lacune et ce « retard au démarrage », puisqu’ils ont, eux, bien saisi l’importance philosophique de cette notion politique et qu’ils ne souffrent d’aucun traumatisme à l’égard de la politique. Malheureusement, selon Hannah Arendt, leur philosophie ne parvient pas à se mettre à la hauteur de cet enjeu, et, de fait, les plus grands philosophes romains sont stoïciens (donc défenseurs de la liberté non pas politique mais intérieure). Qui va donc assumer et revendiquer cet héritage romain de la corrélation entre liberté et commencement?

        

De façon toute aussi inattendue que totalement illogique, c’est Saint Augustin, philosophe chrétien, qui perpétuera philosophiquement l’évidence étymologique de cette connexion. Il convient de ne pas oublier que Saint Augustin est, en effet, d’abord un citoyen romain et que sa conversion au christianisme se produisit quand il eut atteint l’âge de 32 ans, donc tardivement. Or, dans le « De civitate Dei » (La cité de Dieu) qui constitue son seul ouvrage à tonalité politique, Saint Augustin définit la liberté comme la caractéristique fondamentale et première de l’être humain dans le monde. Ce n’est pas que l’homme soit libre, c’est plutôt que son émergence dans l’univers coïncide avec la naissance d’une perspective contingente du monde.

        Nous ne sommes pas dans l’univers comme dans un milieu où nous serions libres de tout faire mais au contraire, dans un lieu où le fait de notre existence insinue de la liberté, de l’imprévu, de l’aléatoire, du contingent. C’est à partir de l’existence de l’homme dans l’univers que l’univers cesse d’être exclusivement régulé par la nécessité, et chaque homme participe ainsi, du simple fait de sa naissance, de sa venue au monde, à l’émergence d’un nouveau monde, d’un monde commençant, un peu comme si chaque perspective de l’univers renouvelait la donne de ce que l’univers « est » et imposait sa trace, y compris lorsque cette perspective humaine mourra, disparaîtra. 

        Ce dernier point est crucial parce qu’il peut sembler paradoxal: chaque homme naît dans un univers qui était déjà là et qui demeurera après. On pourrait donc en déduire qu’il ne change rien à un milieu qui l’excède de part en part. Mais précisément, la mortalité même de l’être humain ordonne son expérience du monde au gré d’un axe doté d’un commencement et d’une fin. Nous ne savons pas si l’univers a vraiment un début, mais nous ne pouvons vivre, nous, dans l’univers, sans commencer et finir de vivre, par le biais de quoi nous faisons advenir dans une réalité qui demeure stable et identique à elle-même la perspective d’un commencement et d’une terminaison, d’un changement, d’une évolution, d’une vieillesse, d’une généalogie. C’est précisément la mortalité humaine qui insinue du changement , de l’inattendu, de l’historique dans cette plénitude ontologique d’une univers qui est tel qu’il est tout le temps et, si l’on peut oser ce pléonasme : « là ». L’univers, c’est ce que c’est qu’être là dans un éternel « maintenant ». Et l’homme est cet être qui du fait même de sa contingence pourrait être ailleurs, et à un autre moment. Rien ne s’impose nécessairement de l’existence de l’homme, par le biais de quoi tout ce qu’il insinue dans un univers nécessaire c’est du choix, de l’angoisse, de la contingence, de la fragilité. S’il n’y avait que « l’univers dans l’univers », tout ne serait que naturel et nécessaire. L’homme insinue dans ce bloc d’être la faille d’une modalité de « devenir » toute à la fois historique et contingente. Ce n’est donc pas que l’homme commence quelque chose dans l’Univers, c’est qu’il est ce par quoi « le commencement commence » dans l’Univers. Dieu crée l’univers mais cet univers reste ce qu’il est, éternellement, il faut y faire advenir de l’humain pour que s’y insinue la possibilité d’être autre à ce qu’il était, en tant que créé. Il faut qu’il s’y déroule du séquentiel, du discontinu, du divisible. L’être humain est la condition, le moteur et l’artisan de « la perspective séquentielle » de cet être-là de l’univers. Il est ce par quoi commence des « séries » dans l’univers. 

        

On pourrait dire qu’en un sens l’homme insinue un peu de « mou » dans l’engrenage inéluctable de la nécessité universelle. Naître, c’est cela pour chaque homme: instaurer la marge de manoeuvre d’une existence contingente dans la densité sans faille, ni ouverture d’une existence nécessaire. Il faut que l’univers soit, mais il n’est pas prévisible ni nécessaire que l’existence de tel homme soit. Cette émergence imprévisible de tel évènement humain est cela même qui crée de la fluctuation, de la « variable », comme si l’être humain était la variable inconnue de l’équation universelle. Cette idée est bien l’implication directe d’une conception politique de la liberté comme action, commencement. L’homme est libre parce qu’il est « ce qui agit » dans un univers dont l’existence est absolument nécessaire donc figée.

2) Le miracle
a) La foi chrétienne

        

On pourrait penser que c’est en tant que romain que Saint Augustin, pourtant ardent défenseur du libre arbitre et de la liberté intérieure, défend dans « la cité de dieu » la conception d’une liberté extérieure résidant dans l’acte de commencer et d’insinuer du commencement dans la création. Mais ce serait une erreur car en réalité quiconque lit attentivement le nouveau testament trouve dans les paroles du Christ lui-même cette même corrélation entre liberté et commencement, mais il faut, pour cela, se faire du "miracle", notion religieuse, une conception laïque, philosophique. En effet, le Christ ne cesse d’inciter les fidèles à avoir la foi car elle peut déplacer des montagnes: « En vérité je vous le dis, si quelqu’un dit à cette montagne : "Soulève-toi et jette-toi dans la mer", et s’il n'hésite pas dans son cœur, mais croit que ce qu’il dit va arriver, cela lui sera accordé. C’est pourquoi je vous dis : tout ce que vous demandez en priant, croyez que vous l’avez déjà reçu, et cela vous sera accordé. » (Évangile selon Marc XI, 23-24, trad. Bible de Jérusalem). L’homme est ainsi invité à avoir la foi dans sa capacité à faire surgir de l’inattendu, du jamais vu, de l’exceptionnel, de l’inconcevable.  Or qu’est-ce qu’un miracle, en réalité? C’est bel et bien, ce surgissement dans un présent d’une réalité prévisible dans aucun passé, absolument imprédictible.

        Suivre les détours de la pensée Arendtienne n’est vraiment pas facile à ce moment de l’article alors même que c’est probablement à l’ouvrage le plus subtil et le plus libéré des sempiternelles distinctions de registres que nous sommes ici confrontés avec bonheur. Nous considérons, avec pertinence, que ces quatre types de discours: politique, philosophique, historique et religieux, sont fondamentalement différents, mais la profondeur et l’intégrité d’une idée ou d’une notion, comme celle de la liberté en tant que commencement, ne pourrait-elle pas s’expérimenter dans sa capacité à transcender les genres, à se retrouver sous des visages différents, avec certaines nuances dans ces quatre modalités d’assertion. Nous étions partis de l’idée très fermement argumentée selon laquelle la liberté est d’abord et finalement essentiellement un concept politique, mais voilà qu’Hannah Arendt, engagée dans la démonstration de la corrélation entre liberté et commencement (étymologie grecque et latine), pointe une dimension religieuse (mais laïcisée) et plus particulièrement chrétienne de cette corrélation dans la notion même de miracle. Ce que, non plus la volonté mais la foi crée dans le cours du monde, c’est précisément cette aptitude de la croyance humaine à faire émerger de l’irrationnel, de l’incompréhensible, de l’imprévisible. 

        

Se pourrait-il, après tout, que le corpus de la religion chrétienne tel qu’on est en droit de le situer comme à son origine aux paroles mêmes du Christ contienne l’affirmation de cette corrélation entre liberté et commencement? Tu es libre de faire commencer le plus inconcevable, le plus inimaginable, le plus imprévisible à condition que tu y crois suffisamment. De la même façon que la créature humaine amène du flou, de l’incertitude, de l’imprévisible dans l’immutabilité de la création de l’univers par Dieu, le miracle décrit l’interruption de l’enchaînement d’évènements s’impliquant logiquement dans l’automaticité d’un processus. Rien ne serait plus faux que de croire qu’Hannah Arendt essaie ici de « sacraliser » cette corrélation entre Liberté et Commencement, bien au contraire, elle extrait dans la religion chrétienne mais aussi « de » la religion Chrétienne, elle la déchristianise, en un sens, puisque même en la pointant « aussi » dans  la référence chrétienne aux miracles et à la foi, elle l’investit d’une profondeur, d’une continuité qui ne peut pas ne pas faire signe, précisément par cette omniprésence qui transcende les genres et les registres, d’une incontestable pertinence.

b) Les processus automatiques de la nature et de l’histoire
       

Voici la définition laïque d’un miracle donné par Hannah Arendt: « l’interruption d’une succession naturelle d’évènements d’un processus automatique dans le contexte desquels ils constituent la chose totalement inattendue. » Est miraculeux ce qui est improgrammable mais plus encore ce qui insinue une rupture dans une routine, dans l’engrenage d’une succession logique, prévisible, anticipable. Nous ne pouvons comprendre ce qu’est un miracle que si nous nous faisons une idée adéquate de ce fond routinier et attendu dont il se distingue. Le miracle est donc ce qui ne se laisse anticiper par le développement d’aucun processus. Par ce dernier terme de processus, il faut comprendre d’abord les mécanismes vitaux ou naturels, tout ce qui de l’univers nous permet de concevoir des lois. Le processus, c’est la nécessité telle qu’elle à l’oeuvre dans l’univers, sur terre, dans le vivant. C’est tout ce qui est systématique. En l’homme, il existe ainsi une part de son être qui est entièrement réductible au processus, au systématique, et donc toute une part que l’on peut prévoir, anticiper, c’est précisément tout ce qui a rapport à la vie, et donc tout ce qui aurait au social, à l’économique.
        

Mais il existe également des processus dans l’histoire des hommes. Le processus n’est pas seulement naturel mais il peut être aussi politique et cela pose question puisque jusqu’à maintenant, Hannah Arendt n’a cessé d’affirmer que la politique était le domaine de l’action et conséquemment de la liberté. Le processus, c’est précisément le règne du nécessaire, du prévisible et ne présente donc aucun rapport avec la liberté. Comment comprendre cette contradiction? Il est de la nature de tous les processus, qu’ils soient naturels ou culturels, cosmiques ou humains, produits par la vie ou produits par l’homme, de s’automatiser, de se scléroser, de suivre finalement le principe même de l’entropie (processus de dégradation de l’énergie au sein d’un système, d’un ensemble ou d’un organisme). Si nous prenons l’exemple d’un corps humain, par exemple, nous pouvons constater que son métabolisme réside dans un renouvellement continuel de cellules, mais à la longue, c’est ce principe d’équilibre qui se dégrade et implique que les cellules ne se régénèrent plus et donc que le déséquilibre finit par l’emporter. Il y a  deux types de processus: naturels et historiques mais l’un comme l’autre sont régis par le principe d’entropie de tel sorte que le combat contre le désordre et la détérioration est de toute façon perdu d’avance.

A l’échelle des processus historiques, cela signifie qu’il y a plus de périodes anticipables, prédictibles, déterminées dans l’humanité que de périodes de libertés. Mais précisément, nous n’en comprenons que mieux l’utilisation que fait Arendt du terme de miracle. Il est en effet miraculeux que des actions humaines libres puissent ainsi se produire sur le fond de ce dynamisme mécanique, procédural, automatique qui anime l’histoire des hommes. Il est impossible qu’une civilisation ne connaisse pas des périodes de stagnation durant lesquelles c’est la logique mortifère du processus qui fait s’enchaîner les évènements au gré d’une succession où tout est programmable, déterminable à l’avance, automatique. Mais il est tout aussi improbable que cette dynamique ne soit pas rompue de temps à autre par des évènements inattendus et c’est très exactement dans ces périodes là que la liberté s’effectue telle qu’elle est à savoir politiquement dans la chair des évènements d’une cité.
      

Mais où était cette liberté, pendant toutes ces époques régulés par des processus automatiques? Hannah Arendt répond qu’elle était bien présente mais pas en tant que liberté politique. Elle évoque ici une sorte de liberté « dormante », inactive sans être pour autant détruite. Bien au contraire, elle est intacte mais non opérationnelle. La liberté alors peut bien être prise pour autre chose que ce qu’elle est: intérieure, métaphysique, individuelle, autonome, indépendante, assimilable à la souveraineté. Les intellectuels et les penseurs la dénaturent parce qu’elle ne s’effectue pas dans sa vérité « pure », ontologique mais il se trouve que cette vérité réside précisément dans le fait de s’effectuer, d’être non pas un concept mais un fait. Elle ne commence à apparaître que quand elle apparaît « pour ce qu’elle est » et ce qu’elle est, c’est ce commencement qui la fait être.
        Il importe bien de comprendre ce passage (p219 §2) pour saisir qu’il n’y a pas de contradiction. En effet, on pourrait penser qu’Hannah Arendt se réfute elle-même en affirmant maintenant que la liberté est intacte dans ces longues périodes de processus automatiques durant lesquelles elle n’est pas à l’oeuvre, mais précisément ce qu’elle est c’est purement et exclusivement cela: le fait d’être à l’oeuvre. Son miracle tient dans son commencement et rien ne commence dans un processus puisque tout se suit au gré de phases automatiques, prédéfinies et programmables. Quand règne le processus, la liberté n’est pas, mais il n’est rien du processus qui puisse l’atteindre et la détruire car elle consiste exactement à être ce que le processus n’est pas: à savoir un commencement.
      

Qu’est-ce que c’est exactement: la cité, dans cette configuration historique d’un développement de civilisations qui se retrouve en grande partie étouffée par des processus automatiques? Finalement nous croisons ici le philosophe de référence de Hannah Arendt, à savoir Aristote, la cité c’est le lieu et le moment où l’homme s’effectue, réalise pleinement son acception générique et sa dignité ontologique: l’homme est un « zoon politikon », un animal voué à s’effectuer en tant qu’animal libre dans un lieu politique, dans un espace public. L’essence citoyenne de l’homme n’est en rien contredite par ces siècles d’errance et de malentendu sur des pratiques politiques n’ayant de politique que le nom. La liberté politique se réalise quand l’homme atteint miraculeusement une sorte de compréhension effective et féconde en actions de ce qu’il est. L’antiquité grecque fut l’une de ces périodes et il ne fait pas de doute que ce que nous vivons actuellement n’en serait pas une selon les critères de Hannah Arendt.
c) L’animal politique humain: créature miraculeuse et créateur de miracles
        Ce qui est donc miraculeux, c’est qu’un processus dont le fonctionnement même suppose la continuité se rompt. Il consiste donc dans la capacité du réel de briser le déterminisme, l’enchaînement prévisible et planifié de phases. Si tout dans le monde s’effectuait de façon « normale », prédictible et rationnelle, alors il n’est rien de l’univers qui échapperait à la Science, ou du moins à ce postulat suivant lequel tout est régi par des lois et serait en fait réductible à des succession de moments, de phases que nous pourrions définir. Or si, en effet, quelque chose de cette thèse anime bel et bien l’esprit scientifique, on peut néanmoins lui opposer cette importante réserve selon laquelle cette réduction du réel à du programmable n’est viable qu’en droit et aucunement en fait.
        La notion de miracle suppose, dans nos esprits quelque chose de surnaturel, l’émergence du magique ou du démiurgique dans le réel, mais ce n’est pad du tout la perspective de Hannah Arendt pour laquelle est miraculeux ce qui ne s’inscrit dans aucun projet, ni programme, ni processus. Or qu’un évènement se produise, survienne dans la trame du réel et précisément ne soit pas « tramé », c’est bel et bien ce qui arrive de temps en temps. Hannah Arendt p221, ira même plus loin en pointant , à très juste raison: « cette factualité d’un événement qui transcende en son principe toute prévision. » Que veut dire cette expression? Qu’aussi prévisible que puisse être un phénomène comme le fait que le soleil se lèvera demain, par exemple, il existe néanmoins dans ce fait quelque chose d’incroyable, c’est qu’il « soit », qu’il survienne et s’incarne dans un ici et maintenant. Des parents peuvent bien trouver « logique » d’avoir un enfant s’ils ont tout fait pour l’avoir, cela n’empêchera pas que la venue de cet enfant au monde leur apparaîtra, à bon droit,  « miraculeuse ». 

La raison peut prédire un fait, ce n’est pas pour autant que le fait sera constitué de la même texture que la raison. Aucun fait n’est un concept.  Je peux, par de savantes équations mathématiques prévoir des évènements, ce n’est pas pour autant que les évènements sont des équations. C’est en ce sens qu’il faut comprendre la célèbre affirmation de Hume: « Le soleil ne se lèvera pas demain, cette proposition n'est pas moins intelligible et elle n'implique pas plus contradiction que l'affirmation : il se lèvera. Nous tenterions donc en vain d'en démontrer la fausseté. Si elle était démonstrativement fausse, elle impliquerait contradiction et l'esprit ne pourrait jamais la concevoir distinctement. » La proposition: « le soleil ne se lèvera pas demain » n’est pas moins formulable que celle selon laquelle il se lèvera. Elle n’est pas contradictoire parce qu’elle se conçoit dans une dimension qui précisément n’est pas celle des faits. Qu’un fait « soit », c’est précisément miraculeux. Rien ne peut nous garantir à 100% que le soleil en effet se lèvera demain. Lorsque nous réalisons ça, nous comprenons qu’un discours, qu’une thèse ne sont pas de la même nature qu’un fait. C’est finalement aussi cette considération que nous pouvons définir comme une attitude sceptique qui permet au juré 8 de « douze hommes en colère » de Reginald Rose de contrer les preuves à charge et les témoignages qui condamnent l’adolescent car « on ne peut jamais être sûr à 100% de ces choses là ».

        Rien, en effet, ne peut « commencer » sans être nécessairement improgrammable, tout simplement parce que si c’était programmable, alors il aurait été prévu, et s’il avait été prévu, il ne serait agi en aucune façon d’un « commencement ». Armé de ce raisonnement absolument irréfutable, Hannah Arendt l’applique à tous ces commencements parfaitement improbables dont nous sommes paradoxalement l’imprévisible résultat. Que la terre soit, qu’elle dispose de toutes les conditions nécessaires à l’éclosion de la vie et que, dans cette vie, une créature finisse par émerger de l’évolution des espèces, tout ceci était statistiquement très improbable. Nous mesurons bien ici ce fond de lecture laïque et finalement athée à partir duquel Hannah Arendt déjoue ici l’acception magique et thaumaturgique du miracle. Cette succession de hasards dont nous sommes le produit ne sont pas du tout la manifestation d’une volonté, d’un programme divin. Ce n’est pas pour que l’homme soit que toutes ces conditions ont été miraculeusement réunies, c’est à partir de ces coïncidences que l’homme est et lui-même ne peut raisonnablement se concevoir autrement qu’en tant que « coïncidence ».
        

L’homme est le fruit de miracles, c’est-à-dire de coïncidences très improbables. Mais cela n’explique pas encore qu’il soit aussi celui qui en fait, et c’est sur ce point que l’argumentation de Hannah Arendt est la plus intéressante, notamment parce que c’est en tant qu’animal politique qu’il est faiseur de miracles, c’est-à-dire de commencements. Pour bien comprendre ses propositions, il suffit de penser à la distinction entre les sciences dites dures et les sciences humaines. Il semble absolument hors de doute de soutenir que les sciences humaines ne peuvent prétendre à un même de gré de prévisibilité et de prédictibilité que les sciences dures. Par exemple, un astronome nous prédisant une éclipse solaire à telle heure a beaucoup moins de chances de se tromper qu’un économiste qui nous prédit une crise à telle époque. Pourquoi? Parce que, comme le dit Hannah Arendt: « L’histoire, par opposition à la nature est pleine d’évènements. » Il n’existe pas, en un sens, de meilleur argument à la liberté humaine: l’être humain « agit » et cela rend l’histoire imprévisible. Cette fluctuation, cette opacité qui fait du devenir de l’humanité un « schème » indéchiffrable et imprévisible manifeste précisément dette variable, cette parenthèse politique de liberté dans un univers de pure nécessité. C’est cette marge d’action dans un univers nécessaire qu’Hannah Arendt appelle « l’initium » (début en latin) humain.
        

Il existe bel et bien des processus historiques et Hannah Arendt reconnaît qu’en effet, demain a de très grandes chances de ressembler à hier mais de la même façon qu’il y avait de très grandes chances que la terre, que la vie et que l’homme ne voient jamais le jour. Quelque chose de la politique prolonge donc le miracle de tout ce qui s’effectue, de tout ce qui « vient au monde », à savoir finalement le monde même, mais il convient ici d’insinuer une variable de première importance, à savoir que si dans le domaine de la nature, nous ne connaissons pas l’auteur (à supposer qu’il y en ait un: il peut s’agir d’un pur hasard) des miracles qui rompt les processus automatiques et insinue des improbabilités infinies, dans l’histoire au contraire, nous savons très bien que c’est l’humain qui est cause de ses improgrammables commencements. Il ne l’est justement que parce qu’il a rendu l’histoire possible, c’est-à-dire parce que les évènements se déroulent dans un espace public, dans un milieu culturel à l’intérieur duquel les initiatives et les faits sont produits et racontés par des hommes libres
Conclusion: le miracle de la « polis » - Hannah Arendt n’a jamais varié par rapport à sa thèse fondamentale: la liberté est une notion politique. L’extrême richesse de cet article vient précisément du fait qu’elle a soumis la pertinence de cette thèse à la confrontation avec d’autres domaines de compétence, comme évidemment la philosophie, la religion, l’histoire, la sociologie, voire la biologie et l’astrophysique. La dernière partie est philosophiquement la plus forte toute à la fois parce qu’elle est la plus polémique et la plus fascinante. Nous saisissons bien en effet tout ce qu’un commencement a de proprement miraculeux mais l’originalité de la thèse de Hannah Arendt est de totalement laïciser cette notion et d’affirmer qu’un miracle est finalement d’abord l’expression de la liberté politique de l’être humain étant entendu que l’homme est précisément tout sauf un Dieu, tout sauf une créature surnaturelle et toute puissante. Faire de la politique revient donc à entretenir cette capacité miraculeuse de l’homme qui n'est pas individuelle et grâce à laquelle notre histoire échappe de temps à autre à l’inéluctabilité des processus.

Qu'est-ce que la liberté? de Hannah Arendt - Explication de la partie 3

(Cette troisième partie ne sera pas intégrée à la liste du baccalauréat, contrairement à la quatrième. Il importe néanmoins de s'en faire une idée pour ne pas rompre la compréhension de l’œuvre dans son entier)

 Dans cette troisième partie, Hannah Arendt analyse avec précision les causes de la confusion très dommageable entre liberté et libre-arbitre. Si le platonisme (et sa tentative de confiscation de la politique au bénéfice de la philosophie) a une part de responsabilité, c'est surtout à la tradition chrétienne que l'on doit cette dénaturation. De ce détournement qui fit de la liberté une question intérieure de volonté, nous pouvons faire découler la paralysie et la conscientisation de la notion (il suffit de vouloir être libre pour ne pas l'être). Cela aboutit également à faire de la liberté une question propre au "moi"ce qui la réduit à la notion de souveraineté alors même que ces deux concepts s'excluent mutuellement. C'est exactement ce qui fait de la théorie Rousseauiste pourtant présentée comme une pensée politique de premier ordre une conception anti-politique de la liberté et de l'Etat.
1) La confusion entre liberté et libre-arbitre
a) Le dialogue intérieur 
L’idée selon laquelle « la liberté est la raison d’être de la politique » est contredite par la sociologie parce que l’on ne peut pas envisager qu’une étude se porte sur une réalité, en l'occurrence la société, sans en faire UN objet, ou plutôt UN être, un ensemble, ce qui a pour effet de réduire la politique à l’un des ressorts de cette mécanique vivante qu’est la société, alors que la politique désigne, selon Hannah Arendt, la structure même à partir de laquelle des citoyens peuvent « agir », faire advenir dans le monde quelque chose qui n’y était pas avant. Mais si le problème venait simplement de l’époque moderne, nous pourrions revenir à la Tradition pour faire resurgir le concept de liberté dans toute son authenticité (politique). Or ce n’est pas le cas. Pourquoi? Parce que même la tradition philosophique fait droit à la liberté intérieure et au libre-arbitre et conséquemment lui accorde un primat par rapport à une liberté du « nous », née du commerce avec les autres. Moins nous sommes soumis à la pression et à la proximité de nos semblables, de nos concitoyens, plus nous serions à même de faire prétendument la seule véritable expérience de la liberté, que ce soit dans cette pensée définie, à partir de Platon, comme « le dialogue de l’âme avec elle-même », ou dans ce conflit entre le jugement et l’action que l’on retrouve dans la notion même de « libre-arbitre »: « je vois le meilleur et je l’approuve, mais je fais le pire » (« video meliora proboque, deteriora sequor » - Métamorphoses d’Ovide (43 avant JC - 18 après JC)).
b) La tradition chrétienne
        Qu’est-ce qui a fait pencher « la balance » de la tradition philosophique du « mauvais côté », selon Hannah Arendt, c’est-à-dire de celui qui finalement revient à soustraire totalement la liberté de l’action en la confinant à un dilemme entre le jugement (je vois le meilleur) et la volonté (je me laisse fasciner par le pire)? La réponse est simple: la tradition chrétienne qui a transformé la notion de volonté en duel intérieur, en faculté de tergiversation continuelle plutôt que dans les termes de l’intention tournée vers l’acte, du désir, du geste, de la capacité à faire émerger quelque chose de neuf. Il est très intéressant de réaliser sur ce point que même la définition la plus vague et la plus consternante en termes de platitude: « je suis libre quand je peux faire ce que je veux » porte en son sein la marque de cette dénaturation de la liberté vraie (la liberté vraie, pour Arendt, c’est celle de l’antiquité classique, de la citoyenneté grecque et d’Aristote). « Je » suis libre quand « nous » , citoyens, agissons: c’est la conception pure de la liberté politique.
        

 2) La liberté réduite à "vouloir"
a) Distinction chrétienne entre "je veux" et "je peux"
Ce qui se fait finalement jour avec la conception chrétienne de la liberté, c’est l’idée d’une dissociation entre la puissance et la volonté. Que nous puissions à la fois vouloir une chose et ne pas développer notre puissance d’agir pour l’acquérir est un non sens absolu pour les grecs de l’antiquité. Mais il faut aller chercher l’origine de cette distinction profonde de la définition de liberté dans une différence plus ancienne encore, à savoir celle de la notion de volonté. Autant pour un grec vouloir désigne l’acte de tendre vers, d’envisager, de projeter, autant pour un chrétien elle désigne fondamentalement l’effort pour vouloir comme si vouloir, en soi, ne se suffisait pas mais réclamait en amont de lui-même la fermeté rendant possible que l’on se tienne à cette volonté. Finalement pour un chrétien vouloir suppose un dilemme parce qu’il faut « vouloir vouloir ». L’action sous entendue par ce verbe ne vaut qu’à se redoubler. Pour un grec, c’est beaucoup plus simple: vouloir c’est avoir un projet. On mesure bien la nature de cette distinction profonde: la liberté chrétienne désigne un effort qui se situe intégralement au sein même de la volonté, effort de la volonté pour être vraiment ce qu’elle est déjà, la liberté antique est de nature citoyenne: nous agissons. Si la liberté ne correspondait qu’à la définition chrétienne, alors cela signifierait que les grecs de l’antiquité l’ignoraient, ce qui serait absurde. Mais alors comment expliquer que la philosophie ne fasse réellement droit à la liberté qu’à partir de la conception chrétienne de libre-arbitre? Tout simplement parce que la liberté n’était pas un concept philosophique mais politique et c’est exactement ce qui explique que Platon ait toujours manifesté à l’égard du politique ce que l’on pourrait à la fois qualifier de défiance (La cité athénienne a condamné Socrate) et de tentative de subversion philosophique (« La République » décrit la politique comme une pratique qui devrait revenir de plein droit à la philosophie. La politique chez Platon n’est jamais reconnue comme désignant un domaine indépendant: « le » politique) la liberté n’est donc devenue une question philosophique qu’avec les premiers penseurs chrétiens. L’exercice de la liberté ne fut plus donc reconnue qu’à titre de faculté du sujet lui-même, et plus encore dans la solitude même expérimentée par ce sujet, l’inverse même de la liberté originelle dans sa conception politique donc citoyenne.

        Cela ne signifie aucunement que les grecs de l’antiquité méconnaissaient la dualité solitaire: « La pensée est le dialogue de l’âme avec elle-même » écrivait Platon. Toutefois ce dualisme n’était pas du tout le même que celui qu’a exploré la philosophie chrétienne en général et celle de Saint Augustin en particulier. Il y a un dualisme dans l’âme qui crée la pensée chez Platon et un dualisme dans la volonté qui crée ce que l’on pourrait appeler la perversité chez Saint Augustin. Le problème n’est pas du tout celui du combat entre la raison et la passion, entre l’entendement et le désir (thumos / epithumia) comme on le retrouve chez Platon mais plutôt dans la volonté entre la conformité entre vouloir et faire d’un côté et de l’autre l’effet paralysant d’une volonté qui, se sachant voulante, ne veut plus vraiment.

       

 b) Vouloir vouloir (mais on peut vouloir ne pas vouloir: perversité)
Qu’il puisse exister au sein même de la volonté une perversité m’inclinant à ne pas faire ce que je veux faire, étant entendu que je le veux parce que c’est la bonne chose à faire est précisément une éventualité fondamentalement chrétienne qui n’a rien à voir avec les assauts de l’envie ou les séductions du plaisir. C’est bien pire encore: c’est comme si la conscience que nous avons de vouloir créait par la même la possibilité de ne pas vouloir: dialectique sournoise à l’oeuvre dans toute procrastination. La maîtrise de soi est incontestablement une vertu grecque à l’oeuvre dans la virtuosité dont nous avons vu qu’elle était l’illustration même de la vertu (virtù) politique (arts d’exécution). Cette maîtrise de soi induit comme une évidence l’adéquation parfaite entre le « je veux » et le « je peux »: je me maîtrise suffisamment pour faire exactement ce que je veux étant entendu que je ne suis pas assez fou ou pervers pour envisager que « pouvant, je ne veuille pas faire ce que je peux ». Même Euripide qui fut l’auteur de Médée ne traite pas de cette perversité là, de ce détournement de la volonté par la volonté elle-même, de ce divorce entre ce que je peux et ce que je veux, car Médée cède à la vengeance, à la démesure, à une force qui la dépasse parce qu’elle vient des Dieux, ou de son désir d’atteindre dans l’horreur quelque chose de surhumain, d’outrancier, de chaotique. Ce n’est pas à l’intérieur de la volonté que la liberté s’oppose à la perversité, c’est de l’extérieur du sujet lui-même que s’exercent sur lui des forces qui le dépassent totalement. C’est bien là l’essence de la Tragédie Grecque et elle n’a aucun rapport avec des héros davantage marqués par des conflits de conscience comme Hamlet, par exemple, qui veut et ne veut pas tuer son oncle, venger son père, qui veut et ne veut pas « être » (« to be or not to be »)

        Dans l’oeuvre de Platon, on voit bien que Socrate reconnaît la possibilité pour l’homme de se laisser aveugler par la passion, mais il lui suffit alors « d’entendre raison » pour saisir ce qu’il a toujours su, en lui-même être la juste chose à faire parce que la vertu est simplement affaire de raison, d’entendement et qu’elle s’apprend. Si nous avons, nous, du mal à concevoir que la vertu soit simplement une affaire d’apprentissage et aucunement de volonté de faire le bien, c’est bien parce que la volonté nous apparaît « comme ce qui peut faillir », là où tout se joue non seulement le bien et le mal mais aussi la liberté ou la perversité (p 207).

       

 c) La paralysie de "la volonté voulante"
Hannah Arendt décrit toutes les conséquences de cette intériorisation du concept de liberté en affirmant que « pouvoir » devient l’enjeu de ce dilemme de la volonté avec elle-même. C’est comme si l’action désignée par ces verbes:  « vouloir, savoir, pouvoir » se trouvait comme redoublée: il faut pouvoir pouvoir et pour cela vouloir vouloir étant entendu que nous pourrions étrangement ne pas vouloir vouloir (perversité). Pour la pensée antique grecque vouloir et pouvoir sont une seule et même  chose. Pour la pensée de Saint-Augustin, le pouvoir doit d’abord se vouloir; être l’objet de l’intention de commander, et c’est la raison pour laquelle la volonté pouvoir devient la volonté du pouvoir. Les deux termes ne sont plus identiques, tout simplement parce que l’on peut vouloir ne pas pouvoir, ce qu’aucun grec ne comprendrait, ni n’admettrait.

        Hannah Arendt reprend la citation de Pindare. Le pire qui puisse nous arriver est de ne pas pouvoir faire ce que nous savons être le meilleur à cause de la nécessité, laquelle est un ensemble de facteurs extérieurs: circonstances, insuffisance, incompétence, etc. La liberté n’est donc nullement une condition qui se conquiert en soi-même, mais au contraire dans la lutte avec ces facteurs extérieurs qui m’empêchent d’accomplir ce que je sais être la chose à faire. Il y a liberté lorsque pouvoir et vouloir coïncident, et la liberté ne saurait consister exclusivement dans la seule volonté.

        Mais on peut aussi opposer cette conception chrétienne du libre-arbitre avec la liberté politique antique en reprenant l’opposition entre deux auteurs considérés comme deux penseurs politiques fondamentaux: Hobbes et Montesquieu. On perçoit clairement qu’Hannah Arendt préfère largement le deuxième au premier, notamment parce qu’il parvient à donner de la liberté une définition laïque,  non religieuse. La liberté politique (distincte pour Montesquieu de la liberté philosophique) consiste « à pouvoir faire ce que l’on doit vouloir ».

       

 3) La liberté exclue la souveraineté
 a) la liberté comme attribut du moi
La croyance selon laquelle la liberté serait distincte de la politique va de pair avec cette illusion d’un vouloir distinct du pouvoir. Cette affirmation d’une volonté considérée en tant que faculté distincte crée par là même une volonté problématique qui peut ne pas s’assumer, ne pas se réaliser. C’est exactement ce que l’on retrouve dans cette citation de Saint-Augustin: « Parce que la volonté commande qu’il y ait une volonté, elle ne commande rien d’autre qu’elle-même…Si la volonté était entière, elle ne se commanderait pas à elle-même d’être parce qu’elle serait déjà ». C’est précisément parce que dans la conception chrétienne de la volonté, elle est à elle-même cet éternel ennemi qui demeure perpétuellement à vaincre que le modèle même de ce que c’est que pouvoir est devenue l’oppression d’autrui. L’analyse de Hannah Arendt atteint ici l’un des points vraiment essentiels de sa démonstration. Pourquoi le pouvoir est-il spontanément synonyme dans notre esprit de tyrannie, d’oppression, d’aliénation de l’autre? Tout simplement parce qu’en identifiant ainsi la liberté avec une faculté pure et isolée de vouloir, la pensée chrétienne a insinué une faillite essentielle, inhérente à l’acte même de vouloir être libre, laquelle ne peut plus s’exprimer que par la violence, l’oppression, l’adversité, et non par l’action.

        

La pensée du libre-arbitre, c’est-à-dire l’idée selon laquelle la liberté serait une condition qui serait à conquérir dans l’intériorité du vouloir insinue clairement un vide absurde, une distance fausse, nulle et non avenue au sein même de notre volonté, comme si, de vouloir être libre, nous créions de toute pièce l’illusion de ne pas pouvoir l’être. Nous délaissons ainsi le seul terrain sur lequel la liberté est réellement et actuellement effective, à savoir l’action, pour nous concentrer sur une improbable quête au gré de laquelle la volonté aurait à se vouloir elle-même pour devenir libre. Le raisonnement de Hannah Arendt est simple: pouvoir c’est vouloir et agir c’est être libre. Pour Saint Augustin, la volonté est antérieure et distincte du pouvoir. Mais qu’un pouvoir ait à « se vouloir » pour s’exercer, c’est proprement absurde pour la pensée de l’antiquité grecque, parce que l’on ne voit pas comment l’idée me serait venue de « pouvoir » agir si je n’était pas déjà dans la volonté d’agir, laquelle s’effectue en agissant: pouvoir, vouloir et agir sont alors une seule et même chose: et c’est aussi cette chose que l’on peut appeler « liberté ».

        Mais le libre-arbitre n’est pas seulement cette erreur de perspective qui fait de la liberté une question intérieure au sujet, elle est aussi ce qui entretient l’illusion de cette intériorité même car c’est bel et bien l’idée même d’un « moi » en lequel la volonté agirait contre elle-même qui se trouve à l’origine de ce malentendu selon lequel la politique se résumerait à une question de pouvoir. Ce n’est pas parce que vouloir s’effectue en moi que c’est moi qui veux. Hannah Arendt évoque notamment la confusion entre la volonté et la volonté de puissance, laquelle est un concept Nietzschéen selon lequel la volonté n’est jamais l’action d’une personne, mais toujours du vouloir lui-même. Lorsque le rapport du moi à lui-même s’effectue dans l’activité de penser, la pensée peut se désengager du moi et cela donne en effet la conscience, mais lorsque le rapport de soi à soi s’effectue dans l’épreuve du vouloir, alors le vouloir ne peut se débarrasser du moi et cela donne le caprice, l’égoïsme, la tyrannie. C’est bien là toute la différence entre la dictature et l’utopie, laquelle aussi effrayante soit-elle, demeure une « thèse » philosophique sans avoir la prétention directe de s’appliquer arbitrairement aux hommes.

        

b) Critique de Rousseau
Nous mesurons alors à ce moment de l’article (p212) la profondeur de la thèse Arendtienne, laquelle consiste à poser que c’est au gré d’une dénaturation que l’idéal de la liberté est devenue la souveraineté. Originellement et ontologiquement la liberté ne vise que la virtuosité, la maîtrise parfaite de l’acte à la fois dans sa réalisation et dans son « timing ». On mesure ainsi toute l’ambivalence de la notion de « maître ». Il existe une différence cruciale entre ce que l’on pourrait appeler la maîtrise de soi dans le geste (virtuosité) et l’aspiration du moi à être le maître d’une situation, d’une décision, d’un vouloir, voire d’une cité.  On comprend ainsi a posteriori le souci de Rousseau de réfléchir à un contrat social permettant au citoyen de demeurer libre au sens de souverain au sein d’une république. Comment une volonté individuelle peut-elle exercer sa liberté au sein d’un Etat? En se retrouvant dans la souveraineté d’une volonté « générale ». Hannah Arendt insiste sur le fait que la théorie Rousseauiste du contrat social s’assimile dés lors à créer de toute pièce un individu général sur le modèle même de l’individu singulier. Dans cette conception, les citoyens n’ont aucune communication entre eux, autant dire qu’il ne s’y effectue aucune politique effective puisque il n’y existe aucun espace public. Hannah Arendt défend ici l’idée selon laquelle Rousseau n’est pas un penseur politique mais plutôt anti-politique, précisément parce qu’aussi étrange que cela puisse sembler et aussi paradoxal qu’apparaisse cette affirmation au regard de la référence fréquente de Rousseau à la notion de liberté (comme autonomie), il n’est rien dans sa description de l’Etat idéal qui ressemble de prés ou de loin à la vraie liberté. Pourquoi? D’abord parce qu’il défend l’idée selon laquelle la liberté souveraine de la volonté générale ne peut s’imposer quoi que ce soit dans le futur alors qu’il est clair que la promesse, la projection dans le futur et la capacité de tenir ses engagements (lois, constitutions, décrets, etc.) définissent l’action politique et, en second lieu parce qu’un état dans lequel ne s’effectue pas la moindre concertation entre les citoyens est une tyrannie.

        

La troisième partie de l’article développe très subtilement les conséquences de cette dénaturation du concept de liberté dont l’idéal serait la souveraineté. Si, en effet, la liberté apparaît depuis toujours problématique pour la philosophie, c’est justement parce qu’elle n’admet pas que la souveraineté n’a aucun rapport avec la liberté et encore moins avec la politique. Qu’est- ce que la souveraineté? L’autorité supérieure et incontestable d’une entité, d’un état ou d’un individu. La souveraineté est donc liée au sujet qui l’exerce, elle est assignable à un « moi », même si, comme pour Rousseau ce moi est celui, désincarné, de la volonté générale. Nous pouvons ainsi reprendre un à un tous les liens décrits par Hannah Arendt pour restituer les effets de cette réaction en chaîne au gré de laquelle la liberté devient l’une des notions les plus dénaturées de la philosophie, voire dénaturée en cela même qu’on la considère philosophiquement alors qu’elle est d’abord ce qu’elle est « politiquement ». Dans un premier temps, Hannah Arendt a insisté sur la différence entre l’antiquité pour laquelle vouloir et pouvoir ne constitue qu’une seule et même notion alors que la pensée Chrétienne avec notamment Saint Augustin considéré la volonté comme une faculté exclusive au sein de laquelle il ne sera dés lors plus possible de vouloir mais il importera de « vouloir vouloir », de conquérir volontairement sa volonté. Dés lors la liberté n’est plus exécutée du simple fait qu’elle doit toujours être voulue préalablement comme si l’acte de vouloir la liberté l’éloignait, ou la problématisait.  La liberté s’est donc trouvée prise au piège du moi,  avec tout ce que cela suppose de faille, d’insuffisance, de dialogue intérieur. Cette impossibilité de la volonté de se débarrasser du moi est donc cela même qui crée l’illusion d’une assimilation de la liberté à la souveraineté.
        

 Conclusion: les erreurs de perspective nées de la confusion entre liberté et souveraineté
Cette assimilation est très dommageable car elle aboutit à deux propositions fausses selon Hannah Arendt: la première consiste à poser que si la liberté est la souveraineté, force est de constater que l’homme n’est pas souverain dans le monde. On en déduit donc qu’il n’est pas libre (on peut penser qu’Arendt vise ici Spinoza). La deuxième erreur consiste à poser que tout est affaire de négociation de souveraineté au sein d’un état, et l’on aboutit dés lors soit à Hobbes pour lequel tout homme doit abdiquer de sa souveraineté naturelle au profit d’une liberté réduite, soit à Rousseau qui finalement décrit la liberté comme la capacité des individus à constituer un seul individu doté d’une volonté générale. La vérité est qu’on ne parle plus du tout de liberté dés lors que l’on évoque la souveraineté. Ce renoncement à la souveraineté n’est pas du tout la soumission mais l’action. Finalement ce qu’Hannah Arendt contredit le plus efficacement , c’est l’idée même d’une liberté assignable à un moi. La question n’est jamais celle de savoir si « je » suis libre mais si « nous » le sommes. Que la liberté soit d’abord politique signifie qu’elle est naturellement et ontologiquement plurale. Dés lors que l’on considère la liberté comme souveraineté, on évoque la question problématique des divergences d’intérêts entre les sujets, mais cela ne regarde en rien la vraie liberté: celle de la capacité d’action des citoyens dans le monde.