Cours Terminale 1/2/3: Science et vérité (rapport réel/raison)

 1) L’effet de contrainte (Vérité formelle/ Vérité matérielle/ Vérité intuitive)
    Quand disons-nous la vérité? Quand l’énoncé de notre affirmation correspond à son contenu réel, c’est-à-dire quand je dis effectivement « ce qui est », quand mon propos ou mon discours est quasiment dicté par une pesanteur effective que l’on pourrait qualifier de « poids du réel ». On dit la vérité quand on ne dit pas n’importe quoi mais qu’il existe un effet de contrainte soit du réel soit du raisonnement. On peut ainsi distinguer la vérité formelle et la vérité matérielle:

- La vérité formelle réside dans la validité purement logique d’un raisonnement: si a est en relation avec b et si b est en relation avec c, alors a est en relation avec c. La validité de la vérité formelle vient précisément de ceci qu’elle ne relie pas des éléments soumis aux aléas du monde ou des circonstances.

 - La vérité matérielle est, elle, au contraire, relative à des contenus, à des situations. La vérité formelle consiste donc dans une forme de cohérence propre à un type de raisonnement logique ou mathématique et dans lequel on constate sans aucun doute possible que les conclusions sont conformes aux prémices, c’est-à-dire aux principes d’une démonstration. La vérité matérielle est celle que l’on peut assigner à une proposition qui est conforme à un état de fait. Dans les deux cas on vise une transparence mais ce n’est pas la même: autant dans la première c’’est la transparence d’un raisonnement à lui-même, un principe de cohérence propre à une modalité de raisonnement pure, autant dans la seconde (matérielle) c’est la transparence d’un discours par rapport à un fait. 

    La théorie de la relativité linguistique (Sapir et Whorf)  s’insinue dans chacune de ces deux définitions: la vérité logique ne serait-elle pas en fait l’effet de cohérence à soi de la langue? N’existe-t-il pas un lien profond entre mathématique et langage, de telle sorte qu’il serait envisageable que la logique ne soit en réalité, comme le suggère Sapir et Whorf, que la consécution de l’effet de sens des structures linguistiques. Evidemment cela revient à une opposition déjà évoquée entre la thèse qui pose le primat de la langue sur la rationalité et sur son exact inverse: la rationalité primant alors sur la langue. Existe-t-il  une sorte d’innéité de l’esprit logique, ou bien faut-il concevoir que rien ne précède la culture et qu’à ce titre la langue comme fait culturel premier, principiel est la matrice de tout esprit logique?
    Concernant la vérité matérielle, la théorie de la relativité linguistique joue également « les trouble-fête » car la question se pose de savoir dans quelle mesure une personne peut s’extraire des catégories de classement imposées par sa langue maternelle pour saisir les données brutes d’une perception « réelle ».
    Nous voilà avertis, dés l’abord, de l’extrême complexité de cette question: il existe un rapport premier et fondamental entre toute proposition prétendant ou aspirant à la vérité et une « extériorité », un effet de contrainte produit par la pesanteur d’un « fait », ou d’un raisonnement indubitable, évident, posé ou imposé. En un sens, jamais nous ne sommes davantage convaincus de dire la vérité que lorsque nous ne faisons qu’exprimer une évidence, une réalité pure ou une conclusion irrécusable parce que rigoureusement déduite de principes avérés. Nous ne disons jamais ce que « nous pensons », au sens de « pensée d’opinion », d’avis personnel quand nous disons la vérité. Toute personne commençant son discours par « voilà mon opinion » ou « voilà ce que je pense » se situe d’emblée ailleurs que sur le terrain du vrai. Y-a-t-il une légitimité à donner son opinion du point de vue de la vérité? Aucune.
          

Ce point est essentiel: toute pensée entreprenant de chercher la vérité quitte le giron maternel et douillet du « personnel », de « l’affaire privée ». Si j’émets une pensée que je qualifie de « ma vérité », je ne dis rien qui présente la moindre importance, je dis « des trucs », je « blablate » et cela ne présente pas le moindre intérêt. Aucune prétention à la vérité ne peut se concevoir sans l’effet de contrainte d’une extériorité, d’un Dehors radical, pur, même s’il n’est pas du tout évidement que nous puissions jamais atteindre cette pureté.
        On pourrait résumer cette première approche en affirmant qu’on ne dit jamais la vérité quand on dit ce que l’on pense mais au contraire quand on dit « ce que l’on ne peut pas ne pas penser ». Par conséquent, jamais nous ne sommes davantage susceptibles de dire quelque chose de faux que lorsque nous cessons de nous rendre attentifs à cette « extériorité ».  On dit la vérité quand on dit ce qui s’impose de soi-même, ce qui manifeste une forme d’auto-suffisance devant laquelle nos sens ou notre faculté de raisonnement « s’inclinent ».

        Mais on parle également d’amitié « vraie » ou de sentiments « vrais » désignant alors des attitudes, des ressentis non joués, non simulés, authentiques. On mesure bien tout ce que cette conception de la vérité implique par rapport à la première. Le critère du vrai n’est plus celui de l’objectivité d’un témoignage ou d’un raisonnement, on « est » vrai quand on est intègre, quand on ne triche pas et qu’on manifeste une intégrité, une entièreté dans nos actes, nos attitudes. On est alors « tout d’une pièce ». Il existe donc bel et bien ici aussi une sorte d’évidence, d’ « effet de contrainte » même s’il porte sur une spontanéité d’attitude et non sur le ralliement de nos sens ou de notre jugement à des faits ou à une proposition. Ce n’est plus de la vérité qu’on dit mais de la vérité qu’on est dont il est ici question. On ne se sent pas pouvoir ni même devoir être autrement.
                 

Le terme de vérité n’est pas sans revêtir ici une dimension éthique qui peut d’ailleurs s’opposer à la morale. Emmanuel Kant insiste à juste raison sur le devoir moral de dire la vérité en toute circonstance parce que l’on ne peut faire du mensonge une loi morale valant universellement dans un monde qui accepterait cette maxime de la volonté (aucun monde, aucune société humaine ne peut se fonder sur le mensonge), mais nous savons bien qu’il existe des situations dans lesquelles nous pouvons « mentir honnêtement » c’est-à-dire proférer un mensonge dans l’énonciation duquel nous sommes « Un », entier, « tout d’une pièce ». Je peux être authentique dans l’acte de mentir sur la présence dans ma maison d’un immigré clandestin que la police recherche pour l’expulser. Je le peux parce que je sais que c’est LA bonne attitude à adopter. L’effet d’évidence n’est pas nécessairement moins fort que dans la défense de l’affirmation de 4 comme résultat de l’opération: 2+2, mais il n’est pas le même. Je « suis » alors la vérité d’un mensonge objectif. Je suis la vérité quand j’agis conformément à moi-même alors que ce que je dis est faux par rapport à la situation factuelle. On peut alors être la figure vraie d’un discours faux.
        Il convient de ne pas confondre cette vérité comme justesse, attitude, «  ipséïté » avec le « à chacun sa vérité » qu’on entend trop souvent et qui sonne comme une pseudo légitimité de la bêtise, du droit à proférer n’importe quoi, d’une sorte de justification à dire et à défendre n’importe quelle position. Peut-être pourrions-nous dire: « à chaque instant la vérité de cet instant! » Mais il n’est alors aucune raison de personnifier cette vérité, de l’assigner à une personne qui, de sa seule subjectivité, pourrait déduire la vérité de ce qu’elle dit ou fait de ceci que ce soit elle qui le dit ou qui le fait. Ce n’est pas du tout le fait que l’on soit cette subjectivité là qui ferait la vérité de notre acte, mais plutôt le fait que nous l’accomplirions entièrement, justement, intégralement. Peut-être pourrions nous ici évoquer une vérité de pure « intuition », une sorte d’évidence totale révélant la seule chose à faire, à dire ou plus encore « la seule personne à être » dans cette situation là « maintenant », une vérité d’accord, d’entente, d’adéquation avec ce que le monde attend que je fasse ou que je sois, dans cet instant là. L’effet de contrainte de la vérité se définirait dés lors comme cette évidence d’un moment présent vécu au présent comme requérant de moi « ça! », et rien d’autre.
        Résumons: nous avons retenu trois définitions de la vérité (en fait il en est d’autres mais on peut considérer ces trois là comme une base suffisante à l’élaboration de notre problématique quitte à spécifier et compliquer progressivement  le sens du mot vérité au fin du cours), chacune d’elle ayant avec les autres un seul point commun que l’on peut qualifier d’effet de contrainte même si cet effet ne s’effectue pas de la même façon ni par rapport aux mêmes éléments:

1) La vérité formelle que l’on utilise en mathématiques et en logique est une vérité résidant dans l’effet de contrainte d’un raisonnement pur, rigoureux, procédant par des déductions irrécusables que tout un chacun peut faire et constater dés lors qu’il ne se fie qu’à un esprit pur et universel de démonstration.
2) La vérité matérielle qui réside davantage dans la conformité entre un témoignage et un état de fait. C’est celle-là même que Saint Thomas désigne par le terme de « adequatio rei et intellectus » c’est-à-dire adéquation entre la chose (la réalité) et ce qu’en dit l’esprit humain. Je dis alors la vérité quand ce que je dis est conforme à ce qui est.
3) La vérité intuitive qui contrairement aux deux autres s’applique non pas à ce que l’on dit ou à ce que l’on pense mais à ce que l’on est, à ce que l’on se sent devoir être au coeur de ce qu’une situation exige, étant entendu que l’on sera alors « UN », c’est-à-dire dans la verticalité d’un aplomb pur, débarrassé de toute aspiration à une quelconque « fierté » ou bien à la culpabilisation d’un remords. On est alors « VRAIMENT » parce qu’à aucun moment on a pris prétexte d’une quelconque prédisposition ou d’une attente pour se défiler à ce qu’exige la situation, le monde, l’instant même.
           

                Que toute vérité implique un rapport d’une certaine pureté avec une extériorité, un « Dehors » exerçant un effet de contrainte suffisant pour que le sujet humain se doive de la « reconnaître », cela donc ne fait aucun doute et constitue en soi « une première vérité sur la vérité » dont il ne faudra jamais négliger l’apport. Toutefois, l’interrogation demeure de savoir de quel type d’extériorité il est ici question et jusqu’où il convient de porter cette exigence de « reconnaissance », d’objectivité, de dépouillement assumé devant une vérité pure, nue, crue s’imposant en elle-même et par elle-même sans effet de complaisance. Si nous suivons jusqu’au bout cette conception de la vérité, il s’en suit effectivement que moins nous nous donnons de cadres, de principes, de bases ou de modalités qui nous seraient propres, plus nous nous approchons des conditions de réalisation d’une vérité pure qui le serait en soi. C’est bien là le sens profond des trois blessures narcissiques de Sigmund Freud. C’est précisément le propre de la science que d’avoir progressivement lutté contre les présupposés de l’anthropocentrisme jusqu’à infliger à l’être humain ces trois blessures lui imposant de reconnaître la vérité dans un mouvement de désanthropocentrisme radical:
1) Qu’à l’homme le centre même de l’univers ne soit pas la planète qu’il habite, cela ne peut sembler que « déplacé » et c’est pourtant la vérité
2) Qu’à l’homme la notion même d’espèce humaine ne définisse pas une espèce « pure », radicalement et structurellement distincte de toutes les autres espèces animales, c’est ce qui ne peut manquer de lui apparaître impossible et c’est pourtant la vérité
3) Qu’à l’homme la pensée même se caractérise comme une activité échappant totalement à la maîtrise du sujet et à sa connaissance, c’est ce qu’il nous semble inconcevable de reconnaître et c’est pourtant la vérité
            

Toute vérité se définit donc comme un effet de contrainte au fil duquel il n’est pas jusqu’aux présupposés les plus enracinés de notre amour-propre mais aussi de nos aptitudes à nous « auto-portraitiser » qui ne soient mises en échec, comme si finalement les progrès de la recherche scientifique (évidemment pour admettre ce que dit Freud il faut accepter de donner à ses travaux sur l’inconscient un statut scientifique) allaient de pair avec l’acceptation par l’homme de l’indétermination de soi, en tant que genre humain, comme si l’être humain se devait de consentir à l’impossibilité de se doter de quelque primat, privilège voire caractérisation affirmée de soi pour parvenir à poser sur soi et sur le monde des « vérités ». N’existerait-il pas au sein même du souci le plus exacerbé de vérité une puissance de détachement, de découverte, de révélation de l’imposture de certaines vérités supposées qui s’établissent arbitrairement et qui trompent l’homme? Ne faudrait-il pas finalement se résoudre à concevoir la vérité comme l’instrument même grâce auquel sont inlassablement démasquées des vérités illusoires, réconfortantes humainement mais fausses radicalement?  La science est-elle la pratique poussant l’exigence de vérité jusqu’à ses conséquences les plus rigoureuses, les plus ultimes, les plus conformes à cela même qu’induit la vérité, celles d’une objectivité tellement pure que toute velléité d’anthropocentrisme s’y voit définitivement démentie, congédiée et rejetée? Si par « vérité » nous entendons cette épreuve objective et pure d’un authentique « dehors » (ce que l’on appelle à bon droit « épreuve de vérité »), la science est-elle la pratique la plus à même de nous faire atteindre la vérité?
 

2) La vérité de la vérité (Le double effet de métaphorisation de la vérité par la langue Friedrich Nietzsche)
            Avant de nous interroger sur la science et sur ce qu’elle est, il convient d’approfondir encore cette idée avec Nietzsche, précisément parce qu’il est souvent cité comme le philosophe de la critique de la notion de vérité, ce qui est « vrai » à condition que l’on prête attention au fait que le souci qui le conduit à mener cette critique est encore (évidement) celui de la « vérité ». Dans cet extrait de son oeuvre « vérité et mensonge au point de vue extra-moral », Nietzsche exprime très clairement sa critique et nous pouvons alors en saisir toute la puissance déstabilisatrice:
        « Comparées entre elles, les différentes langues montrent qu’on ne parvient jamais par les mots à la vérité, ni à une expression adéquate : sans cela, il n’y aurait pas de si nombreuses langues. La « chose en soi » (ce serait justement la pure vérité sans conséquences), même pour celui qui façonne la langue, est complètement insaisissable et ne vaut pas les efforts qu’elle exigerait. Il désigne seulement les relations des choses aux hommes et s’aide pour leur expression des métaphores les plus hardies. Transposer d’abord une excitation nerveuse en une image ! Première métaphore. L’image à nouveau transformée en un son articulé ! Deuxième métaphore. Et chaque fois saut complet d’une sphère dans une sphère tout autre et nouvelle. On peut s’imaginer un homme qui soit totalement sourd et qui n’ait jamais eu une sensation sonore ni musicale : de même qu’il s’étonne des figures acoustiques de Chiadni dans le sable, trouve leur cause dans le tremblement des cordes et jurera ensuite là-dessus qu’il doit maintenant savoir ce que les hommes appellent le « son », ainsi en est-il pour nous tous du langage. Nous croyons savoir quelque chose des choses elles-mêmes quand nous parlons d’arbres, de couleurs, de neige et de fleurs, et nous ne possédons cependant rien que des métaphores des choses, qui ne correspondent pas du tout aux entités originelles. Comme le son en tant que figure de sable, l’X énigmatique de la chose en soi est prise, une fois comme excitation nerveuse, ensuite comme image, enfin comme son articulé. Ce n’est en tout cas pas logiquement que procède la naissance du langage et tout le matériel à l’intérieur duquel et avec lequel l’homme de la vérité, le savant, le philosophe, travaille et construit par la suite, s’il ne provient pas de Coucou-les-nuages, ne provient pas non plus en tout cas de l’essence des choses. »
        Ce texte est décisif, précisément parce qu’il insiste sur le fait qu’à partir du moment où l’on accepte l’idée selon laquelle un mot vaut pour une chose, une idée, un sentiment ou une perception, on se donne à soi-même un présupposé « faux » et qu’ainsi sans s’en rendre compte, nécessairement on « ment », ou si l’on préfère on métaphorise. C’est donc bien une exigence de vérité pure qui amène Nietzsche ici à pointer le fait qu’une vérité « dite » se donne quelque chose à tort, se constitue comme valant à l’in terreur d’un cadre trop intérieur et propre à l’homme pour être vrai, c’est-à-dire objectif, c’est-à-dire désanthropocentré.
        

  Quelques lignes avant ce passage, Nietzsche écrivait: « Qu’est-ce qu’un mot? La représentation sonore d’une excitation nerveuse. Mais conclure d’une excitation nerveuse à une cause extérieure à nous, c’est déjà le résultat d’une application fausse et injustifiée du principe de raison…Comment aurions-nous le droit de dire: la pierre est dure, comme si « dure » nous était connu autrement et pas seulement comme une excitation toute subjective! »
        Pour bien saisir les implications considérables de la thèse de Nietzsche, nous pouvons prendre un exemple simple: je sens une piqûre, c’est une excitation nerveuse tout simplement parce qu’elle se traduit par un mouvement de mes nerfs, de douleur. Je dis que j’ai mal parce que je me suis piqué le doigt avec cette aiguille. Je rends compte d’une excitation nerveuse par un mot: « avoir mal » et j’assigne une cause à cette douleur: celle de l’image de cette aiguille que je traduis elle aussi par le terme « aiguille ». A tout un chacun, il semble donc que je dise la vérité quand je dis que j’ai été piqué par cette aiguille. Pourtant:
- Que l’on puisse traduire une douleur physique particulière, changeante par un terme défini, invariable dans une langue donnée mais différent dans une autre langue est assez étrange arbitraire, partial, pas du tout objectif.
- Que j’institue un rapport de causalité entre cette sensation et cette image de l’aiguille est tout aussi arbitraire car ce n’est pas l’image de l’aiguille qui m’a piquée, ce n’est pas ce que je représente, c’est une excitation. Ce que nous éprouvons ce sont des sensations et nous opérons tout naturellement le rapport avec l’objet qui nous semble être la cause de la sensation. Mais ce qu’il y a vraiment et finalement seulement c’est ça: « être piqué ». D’ailleurs  l’objet piquant ne saurait être à lui tout seul la cause de la piqûre, encore faut-il que quelque chose soit piqué, un épiderme. Si l’aiguille touche avec sa pointe une pierre, personne ne dira que l’aiguille « pique » la pierre.  Il y a bel et bien un rapport entre la sensation d’être piqué et l’image de l’aiguille mais c’est un rapport métaphorique qui ne dit aucune vérité stricte objective. C’est déjà la vérité supposée d’une personne qui opère des traductions et qui donne idée d’un fait par ces traductions, lesquelles ne sont que des images du fait en question et sûrement pas sa « vérité ».

        On mesure ainsi l’importance et le nombre de présupposés que l’on se donne à soi-même, en tant qu’être humain pour affirmer que l’on dise la vérité quand on dit que la pierre est dure:
- On part du principe que le terme de « pierre » puisse valoir pour décrire cette pierre là qui a nécessairement une singularité, qui ne ressemble et n’est pas une autre pierre
- On part du principe que le terme « dure » rend compte de la sensation que j’éprouve en la touchant. On considère qu’une excitation nerveuse peut être symbolisée par un son ou par un trace graphique
- On part encore du principe que ces deux extrapolations (qu’un minéral puisse être désigné par le terme de pierre et que le mot « dure » rende compte de la rudesse de contact de cette réalité) puissent donner lieu à une proposition au sein de laquelle un sujet: « la pierre » peut être lié par « une copule »: le verbe être à « un prédicat »: la dureté.  Ce point est fondamental: l’homme se donne l’autorisation de former des propositions sur une réalité dont la structure n’est pas « propositionnelle », c’est-à-dire que le phénomène de la dureté de la pierre n’est pas du tout restitué par la relation qu’établit la copule du verbe être entre le prédicat de la dureté et le sujet qu’est la pierre. Nous imposons ainsi arbitrairement une logique prédicative dans une réalité naturelle qui n’est prédicable en rien de quoi que ce soit.
           

                    Finalement, toute la démonstration de Nietzsche repose finalement sur l’idée suivante: la vérité telle qu’on l’entend habituellement est toujours la vérité d’une « proposition », d’une thèse. Par conséquent la vérité est ce que l’on profère, ce que l’on « dit », mais dés lors qu’elle est « dite », elle est nécessairement prise dans la forme d’une langue, laquelle, en tant que langue ne peut être la vérité qu’elle prétend dire, tout simplement parce que toute langue opère une traduction du réel qui se révèle être nécessairement une trahison. Autrement dit, toute vérité ne peut être que dite mais si elle est dite, elle ne sera jamais vraiment la vérité, parce que dire revient nécessairement à « métaphoriser ».
        Mais qu’est-ce que ça veut dire: « métaphoriser »? « Meta phorà » signifie en grec « transporter ». On désigne une chose par une autre chose susceptible de valoir pour elle analogiquement: la faucille d’or dans le champs des étoiles pour dire la lune, mais il y a des métaphores plus simples et plus courantes. Métaphoriser c’est déplacer: la lune n’est pas une faucille, mais il y a une analogie entre la forme de la faucille et la forme de la lune telle qu’elle est éclairée par le soleil tout en étant ombragée par la terre. On n’en voit alors qu’un quartier. Métaphoriser c’est faire jouer la ressemblance, laquelle n’en est pas moins « semblance », c’est-à-dire simulation. Nietzsche ne cesse de pointer, dans ce texte, l’émergence de ce déplacement à la lumière duquel quoi qu’on fasse, on ne dira jamais la vérité d’un fait puisque en donnera nécessairement idée au travers d’une forme qui présuppose en son efficience même un déplacement, un décalage du réel à la fiction.
              

                Déjà, en soi, le simple fait qu’une même réalité soit dite par plusieurs termes selon la langue que l’on parle ou écrit pose question, évidemment.  S’il y avait une vérité dans le rapport entre le nom et la chose, il n’y aurait qu’un seul nom pour désigner l’unicité effective de la chose. La « chose en soi » est un terme hérité de Kant qui signifie la chose telle qu’elle est en elle-même, et non la perception que l’on en a. Quand nous percevons un objet, nous en recevons une impression qui correspond à notre sensibilité, à notre angle de vue, etc, bref qui est nécessairement subjective, et nous ne pouvons pas en déduire l’objectivité de la chose telle qu’elle serait en elle-même, tout simplement parce que pour ce faire, il faudrait percevoir « purement », objectivement cette chose, c’est-à-dire finalement qu’il faudrait percevoir sans percevoir. La chose en soi est hors de notre atteinte: cela signifie que nous n’accéderons jamais à cette vérité qui consisterait à saisir la réalité pure. Même celui qui créerait le langage ne capturerait rien de cette réalité. Il serait simplement l’ordonnateur premier de ce déplacement, de cet évitement magistralement organisé. Parler, en quelque langue que ce soit, c’est transformer en structures le ratage systématique du réel. Toute langue est un ratage du réel érigé en système. Plus nous parlons, plus nous faisons fonctionner une dynamique intérieure et fallacieuse qui s’active en circuit fermé au sujet d’une extériorité radicale dont nous nous sommes faits comme une profession de foi de la rater magnifiquement, « organisationnellement », "humainement" (Humain, trop humain).
        Celui qui façonne la langue ou simplement celui qui l’utilise travaille toujours déjà des symboles où se dit moins la présence d’une chose que le rapport qui s’institue entre une réalité et celle ou celui qui la perçoit. Tout symbole est déjà en soi métaphore, ou plutôt présupposé de l’oeuvre de métaphorisation du langage. Il faut bien comprendre l’importance décisive de la métaphorisation: ce n’est pas qu’il y ait dans le langage une figure de style parmi tant d’autres que l’on appelle « métaphore », c’est plutôt qu’il y a déjà de la métaphorisation dans le langage même. Le passage de la piqûre à l’image de l’aiguille est déjà en soi métaphorisation là même où nous aurions plutôt tendance à instituer un rapport de causalité. Ce n’est pas parce qu’il y a l’aiguille que je suis piqué, c’est la sensation de piqûre que je me re-présente en la métaphorisant et en lui assignant l’image de l’aiguille. Affirmer que j’ai été piqué par une aiguille, c’est opérer un déplacement: de la sensation à l’image d’une chose. Puis vient le second moment de métaphorisation: de l’image à la trace graphique ou sonore. D’une réalité pure au sein de laquelle se produisent des excitations nerveuses, nous sommes maintenant déplacés dans une dimension linguistique et prédicative au sein de laquelle «j’» ai été piqué par une aiguille. Il y a maintenant des sujets, des verbes, des prédicats, mais rien de tout cet attirail ne rend effectivement compte de la sensation pure de la piqûre.
           

                    Nietzsche utilise alors une comparaison géniale: Ernst Chladni est un physicien allemand qui s’est intéressé aux vibrations créées par un son d’archet sur un plateau recouvert de sable. Le son de l’archer dessine par vibration une figure correspondant à une certaine tonalité. On peut ainsi en un sens « voir un son », ou du moins voir l’effet produit par une onde sonore sur un support malléable où se dessine quelque chose qui est en rapport avec la vibration. Représentons nous un sourd qui affirmerait simplement parce qu’il voit les figures de Chladni qu’il a une juste intuition sonore. Nous serions tentés de lui répondre qu’il se trompe complètement et qu’il perçoit par la vue ce dont la réalité authentique se définit autrement par le biais d’un autre sens, celui-là même dont il est privé. Ce qu’il voit c’est l’effet visuel d’un son, mais pas le son, parce que pour cela il faudrait l’entendre. C’est exactement la même chose pour le langage: l’homme affirmant qu’il connaît la réalité de la vie, des arbres, des couleurs, bref du monde se prétend tout autant que le sourd croyant connaître le son, car en réalité nous avons substitué à la réalité des mots et faisons valoir entre ces mots certaines modalités de rapport correspondant à des opérations de langue. La vérité de nos affirmations réside purement et simplement dans l’effet de cohérence entre tous ces substituts dans la dynamique purement interne du langage.
            

            Les figures de Chladni sont des métaphores visuelles du son. De la même façon les images sont des métaphores de la sensation et les mots sont des métaphores de l’image. Plus nous croyons dire la vérité des choses réelles, plus, en fait, nous procédons à des opérations au sein d’une systématique doublement éloigné de la réalité dont à tort nous pensons parler.  Je crois dire la vérité quand j’affirme que la pierre est dure sans me rendre compte que « pierre » et « dure » sont deux symbolisations abstraites entre lesquelles je fais valoir un type de rapport (prédicat) qui vaut bien dans la langue mais pas dans le réel. Ceci dit il y a bien quelque chose de cette phrase qui fait signe d’une réalité: qu’une pierre est plus dure que l’eau par exemple, mais précisément nous progressons de cette façon, c’est-à-dire par pure analogie: en effectuant, parallèlement à une réalité que nous ne faisons que présumer, des relations  métaphoriques entre des symboles que nous construisons.
        Nous ne pouvons rien comprendre des thèses de Nietzsche sur la vérité si nous ne faisons pas valoir une sorte de ligne pure, brute et évènementielle du réel au niveau de laquelle se produisent des « chocs », des rencontres, des impacts entre des forces physiques, lesquelles donnent lieu à des mutations continuelles de température, de lumière, de gravité, de densité, etc. Il existe une autre « ligne » qui finalement se définit comme une interprétation de la première mais au sein de laquelle tout est transposé. Il y a bien quelque chose de la seconde ligne qui entre en résonance avec la première de telle sorte que nous pouvons rendre compte dans une certaine mesure de ces mutations mais exclusivement « à partir de » ce déplacement même. Les figures de Chladni disent bien quelque chose des intensités sonores mais exclusivement à partir de ce déplacement premier, fondamental qui va transposer du son en figure visuelle. Par suite, celles et ceux que nous humains allons considérer comme les spécialistes de la vérité: à savoir les scientifiques, les philosophes seront en réalité experts dans l’art et la manière d’imposer de la logique à des mots et feront croire à tout le monde qu’ils disent la vérité alors même qu’ils sont simplement les plus impliqués dans la langue, c’est-à-dire dans la transposition du réel en symbole. Une fois admis qu’ils ne disent pas la vérité puisque ils ne font que manipuler des mots ou des symboles, ils disent la vérité que l’utilisation de la langue les autorise à concevoir mais ce n’est pas LA vérité telle qu’elle se donne dans un intuition pure du vraie, c’est une vérité construite dans un système artificiel qui nous donne seulement une image approchante, une métaphore de la vérité.
              

            Pourquoi le regard de Nietzsche sur cette notion de vérité est-il si important et, en un sens, si juste? Pas du tout parce que comme cela a souvent été dit, Nietzsche serait animé d’une sorte de volonté nihiliste soucieuse de détruire le critère de vérité, mais au contraire parce qu’il lui donne une portée supérieure, cherchant bel et bien « la vérité de la vérité » et pointant précisément le problème. Nous disons ou jugeons vraies des propositions qui sont formulées dans une langue de symboles, de telle sorte que ce que nous disons n’est vrai qu’à partir du moment où nous avons accrédité le passage de la chose, du sentiment ou de la réalité symbolisée à ce qui les symbolise. Mais ce passage n’a rien d’évident. Il n’a rien de « vrai » finalement il est seulement ce à partir de quoi parler de « vérité » prend sens.  Nous ne posons la question de la vérité qu’à partir d’une procédure qui est l’analogie, c’est-à-dire exactement ce qui s’effectue dans les métaphores: personne ne dirait qu’une lune est une faucille, mais une fois qu’on a accepté l’analogie entre la forme de la faucille et celle d’un quartier de la lune, alors oui, en effet, ce rapprochement est « viable ».
        Ainsi se comprend cette citation bien connue de Nietzsche:
        «Qu’est-ce donc que la vérité? Une multitude mouvante de métaphores, de métonymies, d’anthropomorphismes, bref une somme de relations humaines qui ont été rehaussées, transposées, et ornées par la poésie et la rhétorique, et qui, après un long usage, paraissent établies, canoniques et contraignantes aux yeux d’un peuple: les vérités sont des illusions dont on a oublié qu’elles le sont, des métaphores usées qui ont perdu leur forme sensible, des pièces de monnaie qui ont perdu leur effigie et qu’on ne considère plus désormais comme telles mais seulement comme du métal. »
              

Il faut le répéter: rien ne serait plus ruineux et plus anti-nietzschéen que de penser qu’ici le philosophe nous invite à abandonner la notion même de vérité, car précisément rien ne peut être dit, affirmée si ce n’est à partir d’une certaine conception de la vérité. Par contre, il est vrai qu’il pointe du doigt un décalage, une sorte d’imposture. Il déplace ce critère, il ne l’annule pas. Que « la pierre soit dure" est une vérité à condition que l’on accepte que la pierre soit pierre et que dure signifie dure, mais derrière ces deux tautologies se dissimulent un « passe-droit »: un certain crédit que l’on accorde à la symbolisation: qu’une réalité minérale particulière puisse être rendue par un terme général, générique (en gros c’est quand même une pierre: un spécimen n’existe que pour être rangé dans une catégorie) et cette assimilation tient de la caricature. En tout cas, elle ne saurait aller de soi. Une indiscutable VERITE s’impose alors à l’esprit de toute personne saisissant le point de vue de Nietzsche ici: soutenir que la pierre est dure est une approximation. On aurait envie de rajouter: « pour autant que l’homme puisse en savoir et en dire quelque chose ». Finalement c’est une certaine façon de minimiser les dommages d’une métaphorisation généralisante, comme si finalement l’homme ne se trouvait que devant deux alternatives: soit en effet, on s’en tient à une définition radicale de la vérité et alors nous n’avons rien à dire de rien (et alors on la ferme!), soit on consent à cette approximation qu’est la langue et alors on entend par vérité ce qui peut à bon droit s’établir à partir d’un postulat: le symbole vaut pour la réalité symbolisée, postulat dont on sait bien qu’il se condamne à n’émettre que des vérités humaines, anthropocentrées.

    

La femme n'est pas l'avenir de l'homme, il y a un Devenir-Femme de l'homme

        

Gilles Deleuze et Claire Parnet

                Aragon a écrit dans le fou d’Elsa que « la femme est l’avenir de l’homme », donnant lieu à de multiples commentaires et prolongements dont finalement tous tournent avec plus ou moins de bonheur autour de la  nécessaire passation de pouvoir affirmée de sociétés patriarcales à des sociétés de type matriarcal. Il n’est pas du tout question de critiquer ces interprétations qui expriment sans aucun doute des pistes fécondes de cet avenir (nous avons vu jusque là ce que le mâle "peut" et il serait temps de voir ce que "peut" la femme) mais simplement de s’interroger sur le postulat de la démarche. Cette affirmation semble nous parler d’un renversement de régime, militer pour une révolution sexuelle. Le terme d’avenir dit la rupture entre un pouvoir masculin passé et un pouvoir féminin futur et nous retrouvons alors la paradoxe de toute révolution qui consiste à instaurer la forme même de ce qu’elle prétend renverser. Si c’est un pouvoir nouveau qu’il s’agit de substituer à l’ancien, alors rien vraiment ne va changer parce qu’une fois de plus la passation de pouvoirs s’effectuera au détriment de la circulation de la puissance.
            Ce qui pointe ici c’est la fécondité et la subtilité du concept Deleuzien de « devenir », et l’esprit de réalisation qu’une telle notion peut apporter à la phrase d’Aragon en la reformulant. Il y a un devenir femme de l’homme et de la femme. Mais il est impossible d’explorer toute la profondeur de champ que cette perspective nous fait gagner sans comprendre ce que devenir veut dire, pour Gilles Deleuze et c’est précisément ce que François Zourabichvili a tenté de faire lors d’une conférence qu’il a donnée à Lyon le 27 mars 1997. Nous reprenons et essayons d'éclairer  les points principaux de son analyse du devenir  chez Gilles Deleuze afin de comprendre ce que "devenir femme" veut dire.
            

        Dans Logique du sens, Gilles Deleuze évoque la chute d’Alice et les métamorphoses de son corps qui se rapetisse et qui grandit. Lorsque son corps s’étend, on peut dire qu’il devient plus grand que ce qu’il était mais il est aussi en train de devenir plus petit que ce qu’il sera. Le devenir est paradoxal. Il est ce réalité dynamique à propos de laquelle nous avons envie de dire immédiatement: « tout dépend de… » Tout dépend de quoi? Du terme vers lequel va le mouvement , sauf que justement ce que fait le devenir ou ce qu’il est, c’est ce trouble même des termes, l’efficience pure d’un changement qui, en tant que tel, ne se résout pas à être un terme. Autrement dit, quant j’essaie de rendre compte d’un mouvement en disant qu’Alice devient plus grande ou plus petite je réfère la métamorphose d’Alice à ce qu’elle ne sera jamais justement, à savoir définitivement grande ou définitivement petite. Le devenir est le trouble et le paradoxe. L’avenir dit au contraire le terme, l’horizon achevé et la Doxa. Le devenir c’est l’inachèvement du processus d’individuation, c’est quand on y pense la seule vérité.
                      

Ce processus d’individuation que nous suivons et dans lequel nous consistons ne peut se concevoir sans rapport. Devenir c’est devenir différent de ce qu’on était, changer à l’occasion d’une rencontre. On peut certes s’entendre avec des gens mais ce qui fait qu’on s’entend avec « des gens » n’est pas compris dans les gens en question, dans cette entité là. C’est beaucoup plus fin, beaucoup plus petit que cela. On va parler d’ « affinités », mais on sait très bien que c’est autre chose, ce que l’on recouvre par le terme de « charme » ou de « je ne sais quoi » et que Deleuze désigne par le terme de « signes », lesquels nous dévoilent étrangement une dimension inconnue de nous à la fois attractive et un peu effrayante, suscitant de la fascination. On ne peut pas être charmée par une personne qui ne fait que rappeler du déjà connu. Tomber amoureuse, c’est ressentir ce mélange de joie, de jouissance et d’effroi.
        Il nous faut aller au bout de tout ce qu’implique cette perspective ouverte par Deleuze: nous ne sommes attirés dans la personne d’autrui que par ce que l’on peut y rencontrer de non-humain, ce qui nous va nous situer dans une dimension parfaitement inconnue. Rien de ce qui est humain  chez l’autre ne peut nous dérouter et le charme de quelqu’un, ce qui en nous va exacerber le trouble de la rencontre, c’est son inhumanité et par inhumanité, il convient évidemment de ne pas entendre du tout méchanceté ou cruauté, froideur, mais simplement et littéralement ce qui nous déroute de toute humanité déjà bien connue. Nous ne désirons pas rencontrer des affects qui nous entraînerait sur le trajet ennuyeux de la promenade dominicale. Nous sommes troublés par les signes "d’aller sans retour", de dépaysement radical. « Rien de ce qui est humain ne m’est étranger" dit Térence, mais justement c’est pour cela que les rencontres ne se font jamais avec l’humanité des gens mais avec cette part des gens qui est aux prises avec de la non-humanité.
           

        Evidemment on peut situer ici le rapport avec l’animal comme étant finalement cette part de non-humanité qui suscite les signes d’une rencontre vraie. Si on évoque le fait d’avoir un rapport animal avec un humain, on pense immédiatement à un rapport pulsionnel, à la sexualité. Mais c’est complètement faux justement car rien n’est moins instinctif, vital, simple que ce rapport là. Il suffit de prendre le terme « animal » comme « non-humain »   et pas du tout comme voulant dire « primitif ». Ce qui nous touche des personnes que nous aimons, ce sont ces moments d’égarement dans lesquels nous nous rendons compte qu’ils ont un grain de folie, qu’ils sortent des sentiers battus en avouant balbutiants et honteux leurs relations coupables à des devenirs animaux: le devenir centaure du cavalier, par exemple, ou le devenir poisson du nageur, sachant qu’il n’est pas du tout question pour le nageur de copier le poisson mais de composer par la nage un assemblage nouveau, inédit, d’explorer un style d’être jamais vu, jamais ressenti, de tester le « jamais-tenté-jusque-là » du devenir. Il n’est pas du tout question d’être humain avec les animaux parce que rien ici ne susciterait la rencontre, rien ne pourrait faire signe à notre désir de devenir.
             

                    Une remarque d’une importance capitale s’impose ici: il ne s’agit même pas pour le cavalier de devenir le cheval, de ne composer qu’un être avec lui. C’est un « voisinage » qu’il est affaire ici d’explorer. Ce dont la figure du centaure est la part émergée et mythologique, c’est d’un désir humain d’explorer cette zone de voisinage avec l’animal cheval étant entendu qu’il n’est aucunement question pour l’homme de devenir ce cheval mais d’expérimenter tout ce qui ne peut être que faux dans le travail de catégorisation d’une langue qui distingue conceptuellement l’être « homme » et l’être « cheval ». La philosophie de Deleuze s’adresse finalement à des Bergsoniens non rassasiés, voire à des « Saussuriens non rassasiés» c’est-à-dire à des élèves qui ont parfaitement compris:
1) Que ce n’est pas parce qu’il y a des choses qu’il y a des mots, mais parce qu’il y a des mots qu’il y a des choses.
2) Par conséquent, ce sont les concepts qui insinuent dans ce flux d’affects (meute) qu’est la réalité des pointillés qui en réalité ne s’y trouvent pas
3) Qu’il reste ainsi toute une réalité fluide, continue, dont il nous revient d’explorer « les plis », les jeux d'échos et de renvois, les traits d’union et de noces (puisque il n’y a plus de pointillés de démarcation) en abandonnant la fausse idée de leurs contours linguistiques, hétérogènes.
            Une fois détectée l’hallucination commune des concepts linguistiques, un monde réel, littéral nous tend les bras et des zones de voisinage fourmillent alors à des yeux avertis, un peu déments, mais incroyablement aiguisés. C’est cela que le centaure exprime en fait et c’est cela aussi qu’un certain rapport à la nage peut consacrer: non pas devenir un poisson mais expérimenter la zone de voisinage homme/poisson. Il faut bien avoir en tête cette perspective du voisinage pour rendre compte de ce que Gilles Deleuze appelle parfois des « noces » et pour réaliser aussi tout ce qui se joue entre nous les humains que nous soyons des mâles ou des femelles. Il n’y a pas de choses ni d’êtres dans le monde mais seulement des flux de devenirs qui se croisent, s’attirent et se repoussent. C’est comme un champ magnétique de forces. 

         

                Être attiré par une femme pour un homme (mâle), c’est vouloir expérimenter ce voisinage d’affects là, cette multiplicité attractive précise, celle que dessine un échange de signaux à un moment donné pour des raisons données, extrêmement ténues, presque indiscernables: un regard, le sillage d’un parfum, une vitesse gestuelle, du presque rien (qui en réalité fait vraiment tout). Lui n’aime en elle que le devenir-elle qu’il n’est pas question d’être mais juste d’explorer comme une zone de voisinage même si ce voisinage peut durer conjugalement toute une existence. Il y a là quelque chose d’animal au sens de premier si l’on y tient mais pas du tout de primitif ou de grossier puisque au contraire, cela fait appel à une sensibilité qu’on pourrait dire littéralement hors du commun. Elle impose que nous nous dégagions des zones de voisinage communes que créent les noms communs pour éprouver ce fond de libération d’affects non communs dans lesquels consistent la réalité pure et nue. C’est cela l’animalité dont nous parle Gilles Deleuze.
            Il importe de bien saisir les caractéristiques de ce rapport animal avec l’animal. Il n’a rien de familier, ni d’humain. Il n’est pas du tout « rencontre avec un visage », mais au contraire expérience de ce qui n’en a pas. Ici l’opposition totale de perspectives (sur tous les sujets en fait) entre Emmanuel Lévinas et Gilles Deleuze est particulièrement vive, non seulement parce que toute référence à l’animal est finalement exclue de la philosophie de Lévinas, mais aussi parce que le respect chez Lévinas suppose le visage et que le refus du visage est donc irrespect, violence, alors que la rencontre avec une réalité non "visagée » chez Deleuze est exactement ce qui en nous suscite l’envie de la rencontre, le désir de devenir.
               

Plus encore qu’à Lévinas, Gilles Deleuze s’oppose ici à Lacan: si pour ce dernier je ne m’identifie à moi-même qu’au travers de mon reflet dans le miroir, alors je n’aurai jamais d’autre existence que « clonée », ce qui signifie que les affects suscitant mes désirs sont toujours retraduits, déportés comme étant ceux de cet autre que je suis pour moi. Dans le domaine amoureux, cela signifie, par exemple, que j’aimerai moins la rencontre pure avec telle femme que l’apparence du couple que je formerai avec elle dans ce « miroir du couple" que nous projetterons à nous-mêmes et aux autres, le but étant alors de donner l’image d’un couple harmonieux. Certains couples se suffisent de cela (peut-être la plupart). Mais dans quel déni vivent-ils alors leur conjugalité? Dans le refus de quelle évidence horrible et chaotique ont-ils choisi d’entretenir le rêve (cauchemardesque) d’une telle représentation? L’évidence de cette réalité assez difficile à digérer pour nos estomacs fragiles: nous n’aimons que la part non identifiable de la personne aimée. On ne l’aime pas en tant que personne morale, on n’aime pas « la respecter », on jouit en réalité de ne pouvoir que la méconnaître et pas du tout de la reconnaître, on jouit de ceci qu’elle ne se reconnaît même pas elle-même, que sa part la plus authentique est celle qui n’a jamais passé le stade du miroir, qui a tourné le dos à cette phase, à ce seuil du monde des gens bien élevés. Ce qui nous attire, c’est qu’elle n’ait pas de visage, qu'elle ne consiste ni moralement ni existentiellement dans le fait d'en être un (nous sommes totalement dans une autre philosophie que celle d'Emmanuel Lévinas)
            

Mais alors qu’est-ce qui nous trouble? Des inflexions de voix, des intensités de gestes,  des vitesses de regard, des attitudes difficiles à intégrer dans une quelconque fonction ou normalité, une façon de remettre une mèche de cheveux derrière son oreille, des signes fulgurants, fugaces qui finalement font étrangement « meute » plutôt que d’incarner une figure, une personne, une fonction familiale, ou professionnelle. On tombe amoureux des personnes exactement comme on suit la piste de certains animaux parce que l’on apprend peu à peu à mesure qu’on la suit à devenir le voisinage de l’animal que l’on guette. On s’incorpore alors à "l’évènement d’être de quelqu’un ». On suit l’autre à la trace et on le saisit dans le sillage que trace cette empreinte. On la suit parce que déjà on commence à explorer sa "zone d'existence" (et on ne peut pas l'explorer sans la devenir), ou, pour le dire autrement on la suit à la trace dans le souci amoureux de devenir cette trace qu’elle sillonne. Tout chasseur sans le savoir explore en le suivant le devenir proie laissé par sa proie, proie qu’il n’a finalement de cesse que de "devenir" (explorer cette zone de voisinage là). Aucune chasse n’est alimentée à l’insu même du chasseur par autre chose que le devenir-proie du chasseur de la même façon que le capitaine Achab est animé tout au long du roman de Melville d’un devenir-baleine qui le guidera jusqu’à la fin. On s’est même rendu compte que les toiles d’araignée portaient la trace dans leur composition de l’intégration par la « fileuse » arachnide des séquences triangulaires de vol de la mouche, par quoi il apparaît qu’il y a un devenir-mouche de l’araignée.
                

Résumons: un devenir, c’est finalement cela même qui fait l’être en devenir du processus d’individuation. Il revêt dés lors quelque chose d’authentique. Non seulement les seules vraies rencontres sont celles qui s’effectuent entre des devenirs mais en réalité, dans cette dimension là, les rencontres ne cessent de se susciter en émettant des signes, signes que l’on pourrait quasiment qualifier d’amoureux. Il existe donc quelque chose de non-humain dans les rencontres parce que ce désir de l’autre ne peut être aimanté que par du non connu, voire du méconnaissable, du non humain (mais cela ne signifie pas du tout du «  méchant » ou de l’agressif).  Pour bien comprendre cela, on peut penser au stade du miroir et situer la rencontre avec le devenir d’une personne autre (par exemple mais nous ne rencontrons pas que les devenirs des autres êtres humains)  dans l’exploration du sens contraire à tout ce que développe Lacan. Si je veux vivre une autre existence que celle de mon reflet cloné, adhérer à la vie par un ancrage qui n’est pas celui de la seule reconnaissance de mon visage dans le miroir, alors je dois accepter cette fascination qu’exerce sur moi le devenir-autre des autres (et par « autres » il faut ici penser à absolument tout, pas seulement des autres êtres humains mais aussi des éléments, des forces, des paysages, des animaux, des végétaux, des atmosphères, des climats, etc.) Nous pointons ici des niveaux de perception dont on pourrait dire paradoxalement qu’ils sont imperceptibles à l’oeil nu. Nous ne sommes pas loin des petites perceptions de Leibniz.
                 

Il y a ce que dit Freud sur cette procédure de déplacement qui nous fait aimer les personnes en tant qu’elles sont pour nous des façons détournées d’aimer d’autres personnes qu’elles (le père ou la mère, en tout premier lieu) mais ici Deleuze évoque un autre type d’inconscient plus physique: cette multiplicité de petits gestes, de vitesses, de plis ou de tressaillements inaperçus, irrepérables pour notre conscience mais parfaitement saisis par une forme d’affût, d’attention, toujours aux aguets des devenirs qui se libèrent dans ce qu'il appelle « un plan d’immanence », disons un champ de perception plus intuitif qui paradoxalement nous rend sensible à l’imperceptible. Considérons cette multiplicité et baptisons la de ce terme très inspirant de « meute », nous posséderons alors de quoi en effet concrétiser notre détournement définitif du stade du miroir de Lacan. Il n’y a pas vraiment d’alternative: soit nous consentons à nous satisfaire d’une vie reflétée dans le miroir de la reconnaissance sociale entre humains, soit nous nous mettons sur la piste de toutes les meutes animales qui secouent "la jungle" de nos relations d’une réalité insoupçonnée par nous jusqu’alors. François Zourabichvili  décrit ce processus de la façon suivante:
        « Mais on n’est pas déconcerté par quelqu’un sans rencontrer en lui un ensemble de traits singuliers, intensifs, plutôt que des caractères particuliers qui le distinguent des autres et constituent son «identité» (telles caractéristiques physiques, tels goûts, telles qualités et tels défauts). On entre alors en rapport avec quelque chose qu’on ne saurait identifier ni reconnaître: là où l’humain tend vers une zone qui ne l’est pas – pure intensité dans les gestes, les inflexions de la voix, tel détail du corps, ou fragilité, ou déséquilibre insaisissable... Ce qu’on appréhende ici n’est plus humain ni animal au sens de caractères spécifiques identifiables : ce sont seulement des rapports de vitesses, des allures et des dispositions dynamiques variables. Et l’on peut dire, sans métaphore, que la personne est saisie comme une meute, ou comme une meute de meutes, qui passent par des états intensifs. Toute rencontre a pour «objet» un être en devenir, non qu’il soit en train de changer, mais ce qu’on capte en lui ne relève pas de caractères identitaires stables. »
              

                Il faut que nous comprenions que tout se passe finalement ici dans ce pressentiment finalement très vivace, toujours actuel où des meutes entrent mutuellement en contact, s’envoient des signes plutôt que dans des salutations distinguées qui s’échangeraient entre personnes identifiées. Il ya toujours du non-identifiable qui précède le moment des présentations au cours duquel finalement plus rien ne se dit, plus rien ne se fait. C’est finalement cela "le devenir animal" de toutes rencontres y compris celles que nous faisons avec d’autres humains. Nous ne les rencontrons que pour autant que nos meutes de signes se télescopent et nous ne nous désirons que pour autant qu’elles se fascinent. Aucune rencontre humaine ne peut se concevoir autrement qu’à partir de ce soubassement animal.
             

                    Nous sommes désormais à même de saisir à quel point le devenir femme de tout humain « mâle » n’est qu’un cas particulier de cette faune étrange que sont les rencontres humaines. Tout ce-qui-n’est-pas-nous suscite notre désir de le devenir parce qu’il n’existe pour nous rien d’autre à initier que la démarche même de cette individuation sans terme qui constitue un devenir. Quiconque a le regard suffisamment affûté et une perception suffisamment amoureuse, suffisamment aiguisée par le désir pour capter les meutes de signes qui sans cesse libèrent leur flux dans le réel voit en tout instant des célébrations orgiaques de noces incongrues, quasi inconcevables. L’affirmation selon laquelle la femme serait l’avenir de l’homme accuse donc un regard certain par rapport à ces attelages monstrueux que composent de vrais couples. Ce n’est même pas comme le défend une psychologie un peu facile que l’homme ait une part féminine ou que la femme ait une part masculine, c’est plutôt que rien n’existe qu’en passant par des devenirs et que les devenirs ne s’attirent et ne s’inspirent les uns les autres qu' à composer des zones de voisinage en créant ainsi des assemblages hétéroclites et des  "meutes" d'intensités affectives en variation constante.

A suivre....

3e sujet DM - Les deux sources de la morale et de la religion de Henri Bergson

      

« Quand le primitif fait appel à une cause mystique pour expliquer la mort, la maladie ou tout autre accident, quelle est au juste l’opération à laquelle il se livre ? Il voit par exemple qu’un homme a été tué par un fragment de rocher qui s’est détaché au cours d’une tempête. Nie-t-il que le rocher ait été déjà fendu, que le vent ait arraché la pierre, que le choc ait brisé un crâne ? Evidemment non. Il constate comme nous l’action de ces causes secondes. Pourquoi donc introduit-il une « cause mystique » telle que la volonté d’un esprit ou d’un sorcier, pour l’ériger en cause principale ? Qu’on y regarde de prés : on verra que ce que le primitif explique ici par une cause « surnaturelle », ce n’est pas l’effet physique, c’est sa signification humaine, c’est son importance pour l’homme et plus particulièrement pour un certain homme déterminé, celui que la pierre écrase. Il n’y a rien d’illogique, ni par conséquent de « prélogique », ni même qui témoigne d’une « imperméabilité à l’expérience », dans la croyance qu’une cause doit être proportionnée à son effet, et qu’une fois constatées la fêlure du rocher, la direction et la violence du vent – choses purement insoucieuses de l’humanité – il reste à expliquer ce fait, capital pour nous, qu’est la mort d’un homme. La cause contient éminemment l’effet, disaient jadis les philosophes. Si l’effet a une signification humaine considérable, la cause doit avoir une signification au moins égale ; elle est en tout cas du même ordre : c’est une intention. Que l’éducation scientifique de l’esprit le déshabitue de cette manière de raisonner, ce n’est pas douteux. Mais elle est naturelle, elle persiste chez le civilisé et se manifeste toutes les fois que n’intervient pas la force contraire. »

Les deux sources de la morale et de la religion - Henri Bergson

La connaissance de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explicitation rende compte, par la compréhension précise du texte du problème dont il est question 

   

Définition de l'individuation selon Gilbert Simondon (Ars industrialis - Bernard Stiegler)

    

Comme il est souvent question depuis plusieurs cours et également dans la perspective du sujet su le travail de l'individuation. Je fais suivre la définition du terme telle qu'elle est utilisée par Bernard Stiegler à partir de Gilbert Simondon. Il s'agit finalement d'affirmer qu'un individu n'est pas un terme, ni une personne mais un processus et qu'il entre dans ce processus une dynamique d'interaction avec le milieu.

L’individu n’est pas seulement un (unité, totalité), il est unique (unicité, singularité)1. Un individu est un verbe plutôt qu’un substantif, un devenir plutôt qu’un état, une relation plutôt qu’un terme et c’est pourquoi il convient de parler d’individuation plutôt que d’individu. Pour comprendre l’individu, il faut en décrire la genèse au lieu de le présupposer. Or cette genèse, soit l’individuation de l’individu, ne donne pas seulement naissance à un individu, mais aussi à son milieu associé. Telle fut la leçon philosophique de Gilbert Simondon.
            

L’individuation humaine est la formation, à la fois biologique, psychologique et sociale, de l’individu toujours inachevé. L’individuation humaine est triple, c’est une individuation à trois brins, car elle est toujours à la fois psychique (« je »), collective (« nous ») et technique (ce milieu qui relie le « je » au « nous », milieu concret et effectif, supporté par des mnémotechniques)3. Cet « à la fois » constitue en grande partie l’enjeu historique et philosophique de la notion d’individuation. Par exemple, on se demandera de quelle manière la médiation mnémotechnique de l’imprimerie surdétermina les conditions de l’individuation  et reconfigura les rapports du « je » et du « nous ». La politique industrielle ou l’écologie de l’esprit que nous appelons de nos vœux repose fondamentalement sur la ré-articulation entre l’individuation psychique, l’individuation collective et l’individuation technique.
Individuation vs. individualisme. C’est un paradoxe de notre temps maintes fois relevé : l’individualisme de masse ne permet pas l’individuation de masse. C’est la force des technologies de gouvernances néolibérales que d’avoir réussi à priver l’individu de son individuation, au nom même de son individualité. L’individualisme est un régime général d’équivalence où, chacun valant chacun, tout se vaut ; à l’inverse, l’individuation engage une philosophie où rien ne s’équivaut. L’individualisme répond à une logique où l’individu réclame sa part dans le partage des ayants droits (partage entre particularités, entre minorités) ; à l’inverse, l’individuation répond à une philosophie qui brise cette logique de l’identification, et pour laquelle il n’est pas de partage qui ne soit participation et pas de participation qui ne mène l’individu à dépasser ce qui le départage. On l’aura compris : l’individuation n’est pas l’individualisation – et l’individualisation, au sens où l’entend l’individualisme consumériste, est une désindividuation.
        Il est donc des banalités philosophiques bonnes à rappeler : l’individu est singulier dans la mesure où il n’est pas particulier. Comment échapper à la particularité d’un chiffre (celui d’un génome, d’un code barre, d’une étiquette RFID) ou à celle d’un moi (une opinion, un goût, un vote) ? La particularité est reproductible, la singularité ne l’est pas : elle ne peut pas être un exemplaire – mais elle est un exemple de ce que c’est que s’individuer. Un individu est singulier dans la mesure où il n’est pas substituable : sa place ou son rôle ne peut pas préexister à son être. Il y a donc de quoi s’inquiéter des standardisations industrielles productiviste puis consumériste qui transforment le singulier en particulier, ou de ce marketing croissant qui assaille un cerveau de plus en plus formaté et de moins en moins formé.Historiquement, l’individualité a toujours eu deux faces. D’une part, l’individu est l’atome, il est ce que l’on ne peut pas diviser sans tuer, d’autre part, l’individu est l’unique, il est ce qui n’est pas substituable. D’une part, l’individu se distingue comme unité totale face à son environnement, d’autre part, il se distingue comme unité singulière face aux autres individus. Ces deux faces sont conciliables, mais pour cela nous devons considérer la totalité indivisible comme étant celle de l’individu et du milieu, et non celle de l’individu seul. Dans cette optique, un individu ne peut être singulier que si son milieu est singulier – cela suppose que l’on peut partager le même lieu sans partager le même milieu. Du point de vue spécifique, c’était la leçon d’Uexküll (cf. Milieu animal et milieu humain, Rivages, 2010) ; mais on peut appliquer cette idée à l’individu : deux individus différents peuvent avoir le même « environnement », ils ne peuvent stricto sensu avoir le même « milieu ». Du point de vue darwinien, une « variation individuelle » ne serait pertinente au regard de la sélection que dans la mesure où elle modifierait sa relation au milieu, et donc le milieu lui-même.

 

Terminale 1/2/3 - Aide pour le prochain DM: Le travail est-il un droit?

     

                Quel est le contraire d’un droit? Une interdiction. Le travail ne nous est pas interdit. Pour une bonne part des travailleurs, ils seraient plutôt enclins à affirmer qu’il leur est imposé, comme une punition, terme qui n’est pas très éloigné de l’interdiction. Nous sommes condamnés à travailler à cause d’une faute ou d’un manquement, d’un mauvais comportement. Cette damnation fait évidemment écho à la malédiction d’Adam et Ève par l’Eternel dans la Genèse. A bien y regarder cependant, le travail est moins une condamnation que la conséquence de leur choix. Ils ont décidé, en mangeant le fruit de s’émanciper de la tutelle de leur créateur, c’est-à-dire de ne pas jouir simplement du fruit de l’arbre de vie. Ils ont choisi un mode d’existence besogneux, laborieux, mortel mais, de ce fait, autonome et existentiel.  Ce qu’Adam et Eve ont préféré, c’est finalement un mode d’existence au sein duquel rien ne leur serait donné mais où tout sera acquis, travaillé,  réfléchi, pensé, revendicable. C’est bel et bien un mode d’inscription de soi reconnaissable par soi-même, de soi-même à l’égard des autres et d’eux-mêmes qu’ils ont fait primer sur une vie immortelle, aveugle et vide d’évènements. Ils ont choisi l’histoire, une modalité généalogique et constructive de reconnaissance de soi plutôt qu’une vie hébétée, mutique, éternelle intégralement vécue dans le giron de Dieu.  
           

C’est bien là le point le  plus crucial de cet épisode. Adam et Eve ont choisi de faire de leur existence même une dynamique de travail, de perfectibilité. L’être humain est ainsi fondamentalement  un « avoir à être humain » parce que ce n’est pas donné, ce n’est pas un fait accompli mais c’est « un être en demeure » toujours menacé par la faim, par la disette, par le manque, toujours déjà travaillé par la mort qu’est l’être humain. Le choix de manger ou pas le fruit de la conscience était donc clairement le suivant: soit tu manges le fruit et tu réalises clairement ce que tu es mais précisément dans l’inachèvement même de cet être, soit tu ne le manges pas et tu restes stupide, ignorant, dans une satisfaction d’autant plus béate et asservie que tu n’en auras pas la moindre idée. Nous avons décidé avec Adam et Eve de devenir plutôt des bêtes de somme conscientes de leur condition plutôt que des affranchis heureux mais hypnotisés et ignorants de leur sort. Nous avons choisi de nous reconnaître plutôt que de nous méconnaître et le travail prend corps et importance dans cette destinée là, d’autant plus qu’elle n’exprime rien de moins que le cours nécessaire ‘une liberté qui se choisit et se découvre dans l’acte même du travail. Aucun travail ne devrait, par conséquent être entendu, pratiqué indépendamment de cette interprétation de la genèse qui pose le rapport entre le travail que l’homme fait et celui-là même dans lequel sa condition consiste de travailler le fait d’être. Si l’homme travaille c’est parce qu’être homme n’est pas une condition achevée mais le fruit d’un travail qui finalement demeure incessamment en chantier.
        Evidemment on peut objecter qu’il n’est ici question que d’un mythe, que d’une histoire contenue dans les écritures, mais qu’on y réfléchisse un minimum et nous réaliserons la fécondité de cette lecture, la puissance du rapport entre le travail et la reconnaissance. Ce qui se joue dans le travail, c’est bel et bien l’affirmation d’un processus d’individuation par le biais duquel l’homme s’éprouve comme « une » personne », comme « un » corps doté d’une puissance et d’une aptitude à la libérer dans une activité.  Le fruit n’est ni plus ni moins que la signature d’une déclaration à Dieu au terme de laquelle Adam et Eve expriment clairement à leur créateur qu’ils ne sont pas lui, et que l’éternel les condamne au travail est moins la punition qu’ils méritent que la conséquence logique de leur désobéissance et de leur choix.  Adam et Eve n’ont pas tant choisi la mort et le malheur que l’émancipation de toute tutelle, laquelle passe par le travail et la reconnaissance de soi par le travail. Dieu propose finalement à Adam et Eve un être et un lieu, ils lui préfèrent une généalogie et un temps (une mortalité).

                

        Le droit au travail est ainsi comparable au droit à l’individuation, parce que l’individuation même est un travail, un processus. L’homme est un être qui a choisi de constituer son individualité dans son rapport avec son milieu, milieu qui dés lors ne peut être, ni faire autre chose que l’objet d’un travail. Notre être a droit au travail pour la bonne et simple raison qu’il n’a aucun autre lieu d’être que celui là même qu’il se donne dans l’acte de son travail.
        Aucun épisode de la bible ne porte ainsi mieux son nom que celui de la genèse, car c’est bel et bien de la genèse même de la notion d’individuation dont il est finalement question dans le fruit défendu. L’individuation est un processus et ce processus, c’est le travail. C’est là, toute la leçon de la notion d’individu telle qu’elle fut développée par le philosophe Gilbert Simondon: « L’individu n’est pas seulement un (unité, totalité), il est unique (unicité, singularité). Un individu est un verbe plutôt qu’un substantif, un devenir plutôt qu’un état, une relation plutôt qu’un terme et c’est pourquoi il convient de parler d’individuation plutôt que d’individu. Pour comprendre l’individu, il faut en décrire la genèse au lieu de le présupposer. Or cette genèse, soit l’individuation de l’individu, ne donne pas seulement naissance à un individu, mais aussi à son milieu associé. »
            

On mesure ainsi les dommages conséquents d’une lecture au premier degré de la genèse et on s’étonnera a fortiori de la disparition totale de référence à l’individuation dans la façon dont le travail salarié est aujourd’hui aussi bien proposé, que pratiqué et finalisé.  Exercer aujourd’hui un emploi, c’est oeuvrer en vue d’acquérir un certain niveau de vie, et aucunement travailler dans la dynamique de cette individuation.  La question de savoir si le travail est un droit doit donc se situer à la fois par rapport à cette source de légitimité aussi paradoxale qu’évidente et première qu’est l’individuation et par rapport à la place du travail dans la société actuelle. Quel est le droit du travailleur de la SNCF si ce n’est, à croire la publicité dont nous avons parlé récemment,  que de disparaître, de pousser le sens du service public jusqu’à déserter même l’acte de présence et ne plus exister du tout?
        La question posée est finalement celle qui consiste à interroger les fondements de la légitimité du travail, de l’acte même de travailler, ou de la dynamique d’une condition toujours en devenir qu’on ne peut acquérir qu’au prix d’un travail.
        Le droit, dans son sens premier est la faculté de réaliser une action, de jouir de quelque chose, d’y prétendre, de le revendiquer. J’affirme mon droit et je m’affirme en le revendiquant. Cela signifie qu’il existe nécessairement une part de libération dans la réclamation d’un droit. Tout droit affirmé libère une puissance. Considérer ainsi l’existence comme un droit naturel au sens spinoziste du terme, c’est donner à la libération de l’existence dans laquelle on consiste la jouissance d’une légitimité. Mon droit naturel c’est de libérer la puissance d’agir que je suis, et de jouir de la possibilité de le faire, ce qui pour Spinoza ne peut se faire que dans la cité et pas dans l’état de nature. On mesure bien ici à quel point le travail est un droit naturel dés lors que l’on accorde au terme de travail ce sens qui le relie au processus d’individuation.
        Le droit est donc la capacité à libérer une puissance dans un cadre qui reconnaît et qui garantit à cette puissance la possibilité de s’effectuer. Dans l’optique de ce sujet il est éclairant de distinguer le terme de droit de celui de contrainte et de devoir ou d’obligation. Pourquoi? Parce que l’idée selon laquelle le travail serait plutôt une contrainte ou un devoir ne peut pas ne pas croiser notre réflexion.
        Emmanuel Kant dans son livre « critique de la raison pratique » nous propose une illustration extrêmement pertinente de la différence entre la contrainte et l’obligation. « supposons que quelqu’un affirme, en parlant de son penchant au plaisir, qu’il lui est tout à fait impossible d’y résister quand se présente l’objet aimé et l’occasion : si, devant la maison où il rencontre cette occasion, une potence était dressée pour l’y attacher aussitôt qu’il aurait satisfait sa passion, ne triompherait-il pas de son penchant ? On ne doit pas chercher longtemps ce qu’il répondrait. »
        Arrêtons nous quelques instants ici pour bien comprendre: mettons que vous ayez une addiction à la crème glacée et qu’on vous menace de vous pendre la prochaine fois que vous ouvrirez un pot de crème à la vanille, si vous ne doutez pas de l’exécution de la menace, vous obéirez parce que vous êtes contraint(e). La contrainte, c’est la force qui de l’extérieur s’impose à vous physiquement sans alternative. Vous avez une addiction physique et vous êtes contraint(e) par une puissance physique.

Mais demandez-lui si, dans le cas où son prince lui ordonnerait, en le menaçant d’une mort immédiate, de porter un faux témoignage contre un honnête homme qu’il voudrait perdre sous un prétexte plausible, il tiendrait comme possible de vaincre son amour pour la vie, si grand qu’il puisse être. Il n’osera peut-être pas assurer qu’il le ferait ou qu’il ne le ferait pas, mais il accordera sans hésiter que cela lui est possible. Il juge donc qu’il peut faire une chose parce qu’il a conscience qu’il doit la faire et il reconnaît ainsi en lui la liberté qui, sans la loi morale, lui serait restée inconnue. »

           

                Mais voici une autre forme d’interdiction: un gouvernant vous ordonne de produire un faux témoignage contre un homme honnête que vous ne connaissez pas sous peine de vous tuer. Etrangement votre soumission n’est pas aussi immédiate ou évidente que pour la crème glacée. Pourquoi? Parce que vous vous sentez, ne serait-ce qu’un tout petit peu, obligé(e) à l’agréé de cette personne. Autant l’idée de vous soumettre à l’interdiction de manger de la crème glacée ne se heurtait à aucune autre résistance que celle de votre gourmandise, autant ici, vous percevez bien que la soumission à l’ordre entraîne quelque chose qui vous engage autrement et ailleurs. Où? Dans le rapport à ce que Kant appelle la loi morale eu égard à laquelle vous vous sentez obligé(e). Cela ne veut pas nécessairement dire que vous allez choisir courageusement de désobéir en refusant de discréditer un inconnu, et donc de mourir, mais le simple fait que vous allez vous accorder le temps de la réflexion atteste de l’existence en nous de la loi morale et du sentiment d’une obligation à l’égard de l’humanité en général. Il existe bien une légitimité profonde et irrécusable à refuser d’obéir à un prince injuste en causant un préjudice à un homme de bien. Il n’y en a aucune à manger quitte à en mourir de la crème glacée. L’exemple de Kant est très habile parce qu’il veut montrer que ce sentiment d’obligation nous donne de la liberté. C’est un devoir que ne pas porter un faux témoignage et ce devoir me rend libre parce que je peux, grâce à lui, me déterminer en conscience, grâce à ma raison et quel que soit les menaces.  On peut être lâche et céder mais le simple fait que l’on ne se soumettra pas aussi vite que pour l’addiction prouve l’existence de la loi morale et le bien fondé de l’obligation, c’est-à-dire du devoir.
                Pouvons-nous situer le travail au même niveau? Le travail est-il une exigence qui se justifie de la loi morale? Si l’on se situe du point de vue du travail salarié, cela reviendrait à considérer les chômeurs comme des contrevenants à la loi morale, des contrevenants au devoir d’être moralement humains, et c’est indéfendable. Par contre si l’on donne au travail le sens déjà envisagé de processus d’individuation. Ne pas travailler, c’est laisser l’ouvrage de son individuation en jachère, se satisfaire de sa dividuation, se complaire dans l’homo consumericus, et cela prend sens.
                    Nous comprenons ainsi plus précisément ce qu’est un droit par rapport à la contrainte, à l’obligation et au devoir moral.  Avoir un droit c’est libérer une puissance dans un cadre qui en reconnaît la légitimité et qui en garantit l’exécution. Etre soumis à une contrainte c’est être vaincu dans un rapport de forces de telle sorte qu’aucun recours n’est possible. On est alors l’agent d’une force extérieure qui n’a besoin d’aucun consentement de notre part. C’est être réifié, chosifié, réduit à l’état de corps sans puissance. Faire l’objet d’un pouvoir de contrainte c’est être nié en tant que puissance, donc finalement en tant qu’existence (l’employé de la SNCF dans la publicité).  L’obligation désigne le fait d’être obligé par une autorité dotée d’une justification légale. On n’est jamais obligé par la force parce qu’il y a toujours une raison qui justifie l’obligation si on ne la voit pas, on peut être obligé par l’usage d’une force publique légale, si on la voit, c’est une obligation intérieure qui nous anime et l’on se sent mu par un devoir moral d’agir de telle ou telle façon. C’est exactement là l’exemple utilisé par Kant, on se sent obligé à l’égard de l’humanité de ne pas porter un faux témoignage contre un homme de bien, quitte à en mourir (mais même si l’on cède, par lâcheté, on aura quand même senti le poids de cette loi morale d’obligation).
           

            Ici, si tout se passe bien, nous disposons de tous les éléments pour voir le problème qui est à l’oeuvre dans ce sujet: même s’il n’est qu’illustré et pas démontré (mais le peut-il?) il y a dans la genèse un rapport de l’homme à son existence marqué par le devenir, par la mortalité, par la contingence. Etre est humainement une réalité que nous abordons comme un travail, comme un ouvrage: sans fois sur le métier nous remettons l’ouvrage d’exister (et pas de vivre). Du coup, dans la Genèse de la Bible, nous réalisons que s’affirme, en fait, un mode d’existence humaine comme genèse, généalogie de soi, c’est ce qu’en tout autre termes, Gilbert Simondon appelle « individuation ». Ce terme désigne d’une part le fait qu’être soi est un processus qui finalement n’arrive jamais à terme mais s’effectue dans une dynamique, dans une asymptote, et d’autre part que ce processus consiste dans un rapport de réciprocité avec un milieu que nous transformons et qui nous transforme en le transformant. Si nous y réfléchissons, ces deux caractéristiques sont celles-là mêmes qui définissent le mieux la réalité du travail (processus et transformation) . Adam et Eve ont choisi de se faire exister laborieusement, pas d’un coup (arbre de vie) mais petit à petit, difficilement, existentiellement, âprement, consciemment (Arbre de la connaissance du bien et du mal). C’est comme si la notion de travail gagnait ainsi son titre de noblesse, sa plus haute vérité: il est le mode d’individuation humain.
        Empêcher une personne de travailler dans ce sens là du mot travail, c’est donc l’une des pires choses que l’on puisse faire contre elle, puisque cela revient à l’empêcher de mener à bien ce processus d’individuation. Quoi de plus légitime, quoi de plus évident, nécessaire que d’oeuvrer à son individuation? C’est plus encore qu’un droit, qu’un devoir, c’est une absolue nécessité. Mais il n’est pas du tout incohérent de parler ici d’un droit naturel au sens de spontané, qui vient de soi-même, en ce sens que rien ne saurait s’imposer à nous avec davantage de justesse, de légitimité et de sens que d’être soi, c’est-à-dire d’exister.

                    
        Dés lors, on ne peut qu’être légitimement effaré, voire un peu terrorisé de la situation du travail telle qu’elle est abordée et pratiquée aujourd’hui dans une optique salariale: comment le droit naturel d’exister tel qu’il s’effectue dans et par le travail a-t-il pu être détourné de son essence jusqu’à devenir une contrainte pour la majorité des « employés »?
        Ici plusieurs possibilités s’offrent à nous. Une fois parvenu à cette vision panoramique du sujet, on peut décider de ce qui est stratégiquement le plus habile pour affirmer le caractère naturel du droit de travailler puisque travailler est la définition du mode d’individuation de soi.

           

        1) On peut ainsi s’appuyer, dans un premier temps, sur la distinction entre le droit positif et le droit naturel (faire la distinction). Le travail est il un droit positif? Oui, en un sens, mais précisément le droit au travail est d’emblée considéré comme un droit social qui finalement définit juridiquement le cadre des rapports entre l’employeur et le salarié. Cela revient à poser que le droit  positif du travail part d’un présupposé qui n’est pas interrogé, comme tout présupposé, c’est qu’il est juste qu’il y ait des employeurs et des employés, des producteurs et des propriétaires des biens de production (évidemment ici, on peut évoquer les thèses de Engels et de Marx). Le point sur lequel Marx est le plus convainquant est celui de la force de travail: à partir du moment où le travailleur vend sa force de travail, c’est son mode d’individuation qu’il vend, c’est son "devenir soi ». D’où peut venir une telle aliénation?
        Du primat qui s’est petit à petit installé de la valeur d’échange sur ce que Smith appelle « la valeur travail » (et ce primat n’est pas du tout contesté par Adam Smith, bien au contraire). D’autres éléments du cours ici sont mobilisables. Ce qu’il faut faire apparaître ici, c’est que le droit positif du travail, comme l’implique la notion même de droit positif repose sur un postulat contestable, lequel revient finalement à la notion même « d’emploi ». Il faut ici creuser ce terme jusqu’à ce sens qu’il revêt évidemment mais étrangement souterrainement: être employé, c’est être « utilisé ». Se mettre sur le marché de l’emploi, c’est s’offrir à un mode « d’utilisation », mais d’où vient que « choisir son travail » revient à choisir parmi les mille et une façons d’être utilisé, « instrumentalisé », manipulé?

              

On peut ici pointer les efforts surhumains et parfaitement vains, sur le fond, de certaines entreprises comme Amazon pour créer finalement de fausses obligations afin d’entretenir l’illusion que la construction de soi du travailleur peut et doit passer par une progression dans les échelons de l’entreprise (on passe de la manutention à la commercialisation, etc..).
        Ici nous retrouvons les trois termes clé de cette réflexion, de nombreuses entreprises s’efforcent de cacher le fait qu’elles détruisent le sens et font finalement de ce qui est un droit naturel une contrainte en inventant de fausses obligations, le but étant finalement de dissimuler qu’il y a dans le travail considéré dans sa définition la plus juste et la plus authentique, celle de l’individuation, l’expression absolue nécessaire d’un devoir naturel qui est celui du processus de son individuation.
        2) On peut ainsi dans un second temps se poser la question du travail comme droit naturel. Or autant la définition philosophique usuelle du droit naturel telle qu’on la retrouve chez Aristote: le sentiment de divination ou d’intuition commun à tous les hommes du juste et de l’injuste ne nous est pas vraiment de grand secours, autant celle de Spinoza est beaucoup plus utile: « le droit naturel de l’homme, tant qu’il est déterminé par la puissance de chaque individu ». Le droit naturel n’est en effet pas compris autrement « qu’en tant que puissance d’agir de l’individu ». Autant le droit positif tel qu’il est appliqué au droit du travail ne nous aide aucunement à rendre compte de la place authentique le travail doit occuper dans nos vies, autant le droit naturel de Spinoza s’impose puisque n’est finalement rien d’autre qui puisse se libérer dans une action que cette puissance d’agir. La question qui se pose est donc celle de savoir pourquoi autant de travailleurs ne libèrent aucunement cette puissance d’agir dans leur activité. Cela montre bien que le travail désigne autre chose que l’emploi : le processus de transformation de son milieu et la reconnaissance de soi dans ce processus (c’est finalement celle que l’on retrouve dans la dialectique du maître et de l’esclave de Hegel).
        3) Il est enfin possible, une fois approfondie cette perspective du droit naturel, d’envisager la possibilité d’un « devoir naturel ». Cette puissance d’agir, ne serait-ce pas finalement un devoir de la libérer plus encore qu’un droit? C’est ici que la référence à la loi morale de Kant peut être utilisée. Cette loi morale dont l’observation en moi ne fait plus le moindre doute dés lors que j’éprouve en effet cette retenue à discréditer malhonnêtement un Homme de bien n’est elle pas aussi ce qui oeuvre dans le travail? Le problème ici c’est que la loi morale est universelle dans sa forme, alors que le travail, si nous demeurons dans la perspective de Simondon est individuelle. A qui dois-je de travailler? Aux autres, à la Société, à ma famille, à ma survie? La bonne réponse est « à mon existence » et plus encore à mon style d’existence au style ‘existence dans lequel je consiste, c’est exactement ce que veut dire Michel Foucault quand il affirme en se référant aux philosophes de l’antiquité que le souci de soi est un « Ethos », une attitude. Travailler n’est pas un devoir moral, ce serait plus un devoir naturel, mais en approfondissant encore cette légitimité du travail se révèle telle qu’elle est dans un fait donné, irrécusable qui est celui de ma présence au monde comme style d’existence unique que je cultive au fil d’une oeuvre que l’on peut appeler « travail ». Devenir soi-même est un processus inachevé, inachevable qui s’effectue au fil d’une pratique de soi. Nous atteignons alors le fond de légitimité le plus pur et le plus inattaquable du sens même du mot travail, du travail qui fait sens.

    

Terminale 1/2/3 - Aide pour le prochain DM: Faut-il croire aux institutions?

 Faut-il croire aux institutions?

        Si l’on essaie de trouver une définition de  l’institution, on trouve le plus souvent une notion d’organisation. Une institution, comme le dit Virginie Tournay dans l’article qu’elle consacre à la sociologie des Institutions dans Cairn-info,  c’est une structure organisée ayant pour fonction de faire tenir un état social. Etymologiquement in-stituere est la contraction de in-statuo qui signifie « placer dans », installer, établir, instaurer. Il s’agit donc finalement de rendre stable plutôt que de consolider. 

            De ce point de vue, il peut être éclairant de distinguer institution et constitution. Dés que l’on parle de ce dernier terme, on renvoie à une déclaration de principes auxquelles une assemblée voire un peuple décide ou pas d’adhérer. On signe une constitution parce que l’on est d’accord avec les principes au nom desquels la nation sera formée, l’esprit dans lequel elle sera régulée, légiférée.  La constitution attend de nous une forme d’accord, de consentement,  pas l’institution dont la fonction est de trouver le point d’équilibre qui permettra de parvenir à une stabilité. Le terme même d’institution semble faire référence à une forme de rigidité, de rigueur, sans laquelle il serait impossible de faire tenir une population ensemble. Constituer, c’est former, composer, rassembler alors qu’instituer induit un certain rapport au temps. On a l’impression qu’autant  constituer désigne l’acte de réunir dans l’espace (du territoire de l’Etat), autant l’institution sous entend la capacité à faire durer dans le temps. L’accord avec une constitution est donc plus ponctuel, plus décidé. C’est l’instant de la décision de dire oui qui est visé, en un sens alors que l’institution est plus complexe parce qu’il s’agit de s’imposer dans l’esprit et le corps des administrés  de telle sorte que l’Etat pourra compter sur ce qui est instituer comme sur le pilier grâce auquel il tient. 

        C’est exactement la nuance d’intériorisation suggérée par le préfixe « in ». L’institution c’est « l’Etat dans les gens », c’est la capacité d’une structure organisée à s’insinuer suffisamment au coeur même de la personne morale et physique du citoyen qu’elle se donne ainsi le support d’une assise humaine. Toute institution part donc d’une forme de postulat: celui selon lequel il est possible de s’inscrire dans ce que l’on pourrait appeler le matériau humain d’une population, dans cette matière première là que sont « les hommes » avec tout ce qui de l’être humain peut éventuellement s’opposer à toute stabilité, à savoir les pulsions, les passions, les sentiments, les affects changeants, etc, de telle sorte que l’équilibre d’un état ou d’une paix civile puisse durer.
        Par conséquent, l’institution se définit par le mouvement d’un double processus dans la mesure où l’institution, une fois posée, est un processus, mais aussi parce que le mouvement même au fil duquel elle se pose est processuelle. Peut-être l’institution désigne-telle en fait l’inachèvement même du processus au fil duquel elle s’insinue dans l’esprit et le corps du citoyen comme la nécessité d’un acte de confiance jusqu’à finalement ne tenir que par ce fil qui est celui de la croyance, du crédit qu’on lui fait.
        Nous croisons ainsi la notion de confiance, fides en latin, qui désigne la foi, la confiance. De quoi sont faites les institutions, en réalité?  De lois, de cadres rigides et austères qui n’attendraient de nous que ce qu’elles nous imposent, à savoir de la constance, de l’obéissance, de la soumission? Ou bien plutôt du crédit voire de la foi? Est-ce un lien de croyance, un rapport de confiance par le biais duquel nous misons sur elles qui nous fait adhérer aux institutions ou bien plutôt une évidence rationnelle forte et froide pure expression d’une Raison raisonnante, comme si l’institution était le seul résultat exact de l’équation du gouvernement des peuples?

                 

        Il est trois points sans lesquels il serait impossible de mener à bien une réflexion problématique quelconque sur la notion d’institution:

 
- Les institutions « sont ». C’est un fait, mais ce n’est pas parce qu’elles sont que le rapport qui nous lie à elles est clair. Nous ne savons pas bien de quelle nature est la relation que nous nouons avec elles: est-ce de la confiance, de la foi, du crédit, ou bien de la soumission par rapport à quelque chose qui nous force ou bien de la raison par rapport à une évidence qui nous apparaît comme le bon résultat d’une opération mathématique. 

 
- Elles sont investies d’une dimension temporelle plus que spatiale. Elles décrivent une forme de continuité dans la durée. Et par conséquent il nous faut réfléchir sur ce qui peut fonder en nous, alimenter cette continuité. Comment la stabilité d’un état peut elle se couler, s’insinuer dans une continuité d’affects. De quelle nature est exactement la stabilité des institutions? Est-ce celle d’un flux ou d’une fixité est-ce un courant qui dure ou une éternité figée qui demeure?

- « La pesanteur et la grâce »: on peut reprendre le titre de ce livre de la philosophe Simone Weil et l’appliquer exactement à cet objet que sont les institutions parce qu’elles tiennent tout à la fois de la pesanteur en ceci qu’elles nous maintiennent sous un certain joug, mais peut-être encore davantage qu’elles s’imposent à nous avec toute la pesanteur d’une nécessité radicale. De fait qu’est-ce qui contrarie le plus manifestement et efficacement une institution? Une révolution et nous constatons que les révolutions ne se prennent jamais elle-mêmes pour leur propre fins. Elles ne renversent certaines institutions que pour en ériger d’autres. Il y a dans l’institution une forme réitérée de stabilisation, c’est-à-dire un exercice de restitution permanente. C’est la restitution permanente plutôt que la révolution permanente. C’est comme la marche laquelle ne consiste que dans un déséquilibre contrôlé. On n’avance qu’en se reprenant, qu’en faisant porter tout le poids du corps d’une jambe à l’autre dans l’exercice risqué d’une fuite en avant qui tôt ou tard devrait aboutir à la chute. Marcher c’est brinquebaler c’est miser sur l’avancée en jouant plutôt des à-côtés, des déplacements latéraux. On passe de droite à gauche en visant de se déplacer devant. Il y a donc aussi l’émergence d’une forme de grâce dans les institutions, lesquelles sont quasi-miraculeuses. Faut-il croire aux institutions comme au miracle d’un commencement de stabilité humaine dans un monde de processus naturels? Les instituions sont tout aussi miraculeuses que rigoureusement nécessaires. C’est ce paradoxe là qu’il convient alors de tenir.