Cours en distanciel du 19/05/2021 Terminale 1 de 8h00 à 10h00 (EMC inclus) Terminale 3 de 10h08 à 12h00

        

Déjà donc on pourrait dire que Nietzsche et Foucault contribuent à déplacer le curseur de la question de la vérité, laquelle ne réside pas dans le problème consistant à savoir ce qui est vrai par opposition à ce qui est faux mais plutôt à s’interroger sur les critères changeants au gré duquel des propositions sont admises comme « vraies ». Il existe ainsi des « régimes de vérité », selon l’expression de Foucault.

        Dans « Dits et écrits 2 », nous pouvons lire une analyse très claire et très synthétique sur les régimes de vérité fonctionnant à notre époque, disons à la fin du 20e siècle:        

          « Dans les sociétés comme les nôtres, l’« économie politique » de la vérité est caractérisée par cinq traits historiquement importants :
- la « vérité » est centrée sur la forme du discours scientifique et sur les institutions qui le produisent
- elle est soumise à une constante incitation économique et politique (besoin de vérité tant pour la production économique que pour le pouvoir politique)
- elle est l’objet, sous des formes diverses, d’une immense diffusion et consommation (elle circule dans des appareils d’éducation ou d’informations dont l’étendue est relativement large dans le corps social, malgré certaines limitations strictes)
- elle est produite et transmise sous le contrôle non pas exclusif mais dominant de quelques grands appareils politiques ou économiques (Université, armée, écriture, médias)
- enfin, elle est l’enjeu de tout un débat politique et de tout un affrontement social (luttes « idéologiques »). »

         Il convient de reprendre chacun de ces traits précisément. Foucault souligne cinq caractéristiques modernes définissant la puissance et l’effet des régimes de vérité fonctionnant à son époque:
1) Le régime scientifique de vérité est dominant
2) Les orientations et les débats politiques, économiques sont fondés sur le critère de vérité (vérité des chiffres et de la parole politique)
3) La vérité est banalisée, soumise à ce que l’on pourrait appeler une « consommation  et diffusion de  masse » du fait de l’augmentation considérable des moyens de communication
4) Elle est confisquée par des appareils d’autorité politique, militaire, éducatif, culturel
5) Elle est disputée. Les luttes sociales et politiques s’effectuent sur ce terrain là.
        
          

(Il serait vraiment intéressant et fructueux que nous, en 2021, nous efforcions de réfléchir à ces cinq caractéristiques, soit finalement 50 ans après qu’elles aient été écrites. Ainsi la 3e semble avoir pris une amplitude considérable au point d’ailleurs de faire de l’ombre à d’autres comme la 4 et la 5. La vérité est tellement banalisée et diffusée qu’elle devient l’objet d’une forme de marchandisation, de privatisation. La vérité passe du domaine public à une petite affaire privée dont tout le monde parle, dans une indifférence globale sur les réseaux sociaux. D’autre part, le passage de Donald Trump à la Maison Blanche a réalisé des bouleversements intéressants par rapport à la 4e caractéristique décrite par Michel Foucault, à savoir qu’un président D’État a clairement décrédibilisé l’autorité journalistique. On mesure bien ainsi à quel point les régimes de vérité peuvent être soumis à des variations en fonction des époques et des epistémès. Poser ainsi qu’il existe des vérités alternatives sur des faits pourtant posés est une thèse qu’aucun président n’aurait pu défendre avant Donald Trump. On peut également s’interroger sur tout ce que la pandémie a provoqué comme effets dommageables à la 4e caractéristique)
        De fait, la nature des travaux de Michel Foucault s’est portée vers un régime de vérité particulier qui est celui de l’aveu ou du "dire la vérité sur soi » avec tout ce que le christianisme a changé dans ce régime de vérité là (la confession). Il décrira lui même cette orientation de ces recherches de la façon suivante: « étudier la manière dont le sujet fait l’expérience de lui-même dans un jeu de vérité où il a rapport à soi. » en d’autres termes, Foucault s’interroge sur l’effet de contrainte d’une authentique présence à soi au sein même d’une registre de vérité dont la règle est de se rapporter à soi-même. » Jusqu’à quel point peut-on être la vérité qu’on dit sur soi ? Tout cela l’a conduit vers la fin de sa vie à se porter vers la «  parrhèsia » des grecs.  
        « Parrhêsia, étymologiquement, c’est le fait de tout dire (franchise, ouverture de parole, ouverture d’esprit, ouverture de langage, liberté de parole). Les Latins traduisent en général parrhêsia par libertas. C’est l’ouverture qui fait qu’on dit, qu’on dit ce qu’on a à dire, qu’on dit ce qu’on a envie de dire, qu’on dit ce qu’on pense pouvoir dire, parce que c’est nécessaire, parce que c’est utile, parce que c’est vrai. »
        Finalement, Foucault se porte ainsi vers un régime de vérité très particulier, l’un des rares à  pouvoir complètement contrarier, avec une certaine pertinence l’impératif moral kantien de dire la vérité quelle que soit la situation. En effet, nous pourrions reformuler le « dire vrai » de la parrhèsia en posant qu’il n’est plus question dans le cadre d’une vérité dont il serait posé qu’elle est celle d’un aveu que l’on fait de soi-même sur soi-même de « dire la vérité que l’on est mais d’être la vérité que l’on dit ». Dés lors, devant les futurs assassins de mon ami réfugié chez moi à leur insu, je n’ai pas à les informer de la situation qui « est » mais à être la vérité d’un discours qui ment sciemment, volontairement, « politiquement ». Ce dernier adverbe peut d’ailleurs ouvrir une voie tout à fait viable à la notion même de mensonge politique dés lors qu’il revient en fait à faire advenir une réalité inexistante au moment et à l’endroit où on l’énonce. Je suis la vérité d’un ami hors de chez moi, non pas qu’elle soit conforme à ce qui est mais je la fais advenir comme un « projet », comme la vérité que je porte en elle-même parce que c’est celle que je « veux », tout comme un politicien défendant l’Europe ou la décroissance « ment » si l’on se réfère à "ce qui est" mais profère (au sens étymologique: porter devant) si l’on s’accorde à poser l’existence d’un régime parrhèsiastique de vérité politique.
        Il existe bien ici un effet de contrainte mais il vient d’une réalité que l’on ne peut pas taire, d’une révélation ou d’une évidence que l’on ne peut pas ne pas exprimer. C’est comme un secret dont la justesse semble suffisamment hors de doute pour que l’on puisse continuer à le taire. Mais toute la question est de savoir si la différence de nature entre ces deux extériorités qui produisent ces deux effets de contrainte différents, à savoir celui de la cohérence d’un énoncé scientifique ou d’une expérimentation et celui de la parrhèsia définissent simplement deux régimes de vérité différents ou bien si l’un est plus pertinent que l’autre.
  

4) L’auto-indexation de la vérité par la science
        En un sens, toute la question est de savoir si la pratique scientifique peut ou pas résister à la critique de Michel Foucault lorsqu’il évoque « le régime scientifique d’auto-indexation du vrai ».  L’homme croit aujourd’hui en la science comme il croyait auparavant en la religion et évidemment le « comme » pose question, puisque il ne s’agit là, comme Michel Foucault nous l’a fait réaliser que de deux régimes de vérité différents dans leur nature même. Ce « comme » pointe  donc une comparaison quantitative mais pas qualitative. Lorsque Nietzsche affirme que « Dieu est mort », c’est exactement à cette passation de repères qu’il fait référence. Nous substituons un régime dominant de vérité à un autre mais ne s’agit-il vraiment que de ça?
        Pour répondre à cette question, il importe d’abord de définir la science. A quoi reconnaît-on d’une proposition ou d’un discours qu’il est scientifique?

1) Il est parfaitement rigoureux en lui-même. Il « se tient » pourrait-on dire vulgairement. C’est exactement ici le critère de la vérité formelle que nous retrouvons. Aucune thèse ne peut prétendre à un certain degré de scientificité s’il n’est pas animé par un esprit interne de cohésion logique entre toutes les propositions qui le constituent. Il n’y a pas de contradiction possible entre ces prémisses (ces postulats, ou ces principes) et ses conclusions. C’est le critère de cohérence interne (formel)

2) Il rend compte de la réalité. A cette cohérence interne qui la définit, une proposition scientifique doit rajouter le fait de s’accorder avec les faits tels qu’ils sont. C’est le critère de conformité extérieure.

3) Les propositions scientifiques, en tant qu’elles ne se conçoivent que sur le mode du général et non celui du particulier sont des « lois ». Ce qui les rend conformes à la nature c’est qu’elles formulent les lois qui s’y exercent. Par conséquent elles sont à même de prévoir les phénomènes. C’est le critère prédictif

4) Il existe un principe d’économie à l’oeuvre dans toute recherche de formulation de l’explication des faits. Cela signifie que moins on se trouve en situation de multiplier les présupposés à même d’expliquer des phénomènes plus on se rapproche de la pureté, de la simplicité d’une loi. On parle ainsi du « rasoir d’Ockham » du nom de Guillaume d’Ockham qui formalisa le premier ce principe. Un scientifique exprime avec rigueur une nécessité à l’oeuvre dans le réel ou dans la pensée. Cette nécessité sera d’autant plus irrécusable qu’elle sera moins soumises à des conditions de départ. On parle donc du principe d’économie (on peut parler d’une forme d’élégance).

5) Enfin le dernier critère est celui qui fut formulé par Karl Popper: une thèse est scientifique quand elle s’énonce dans une forme qui peut faire l’objet d’un test. Ce qu’un scientifique avance est non seulement une thèse formellement pertinente et cohérente mais aussi expérimentée, c’est-à-dire testée, sachant qu’aucune expérience ne prouvera jamais l’entière fiabilité d’une théorie. C’est donc moins le fait qu’elle ait été prouvée (et même pas du tout) qui fait la scientificité d’une thèse que le fait qu’on puisse la tester, ce que Popper appelle sa falsifiabilité.

  

            Il faut donc référer cette définition de la science à la situation actuelle et à ce que Michel Foucault appelle « le régime scientifique d’auto-indexation du vrai », c’est-à-dire, en termes plus simples, au fait qu’aujourd’hui, nous avons tendance à n’adhérer en toute dernière instance à une proposition que pour autant qu’elle est scientifique. Cela suppose une forme d’émancipation à l’égard de toute autorité politique ou religieuse et également une forme de désenchantement. Il est tout à fait pertinent de définir l’esprit de la science comme celui d’un scepticisme rigoureux et organisé. Une proposition est vraie quand elle s’impose à moi avec un degré d’évidence tel qu’il coupe court à toute spéculation, à toute divagation imaginaire, rêveuse, onirique, artistique. Quand on a le sentiment qu’une théorie est trop belle pour être vraie, c’est probablement qu’elle est fausse, c’est-à-dire que l’on n’a pas su retenir, contenir notre faculté d’espérance ou d’idéalisation du réel et que du coup, on s’imagine une réalité fausse mais arrangeante. La science jouit ainsi d’une réputation de rabat-joie qui dit la vérité (un peu comme Cassandre) . Ce qu’elle énonce est tellement dépouillé d’affects, d’imagination, de rêve, de joie porteuse que c’est vrai parce que désenchanteur. Nous revenons à ce qui a été évoqué au début: la science a la réputation de dire la vérité parce que finalement un savant ne dit jamais ce qu’il pense mais toujours ce qu’il ne peut pas ne pas penser parce que le résultat d’une équation n’est pas du tout ce que celle ou celui qui la calcule pense de l’opération qu’on lui propose mais exactement ce qu’il ne peut pas ne pas en conclure, une fois compris l’énoncé de l’équation.
            Cette vision de la science n’est absolument pas pertinente et la plupart des scientifiques sont les premiers à la contester notamment parce que l’imagination, la conception, l’esprit d’initiative et de conjecture (hypothèses) sont beaucoup plus importants que ne le croit l’opinion dans toute démarche scientifique. Mais avant d’argumenter dans ce sens, c’est-à-dire de démontrer que l’imagination est peut-être, contre toute attente, une faculté que le scientifique utilise davantage que l’artiste, il convient d’étayer cette conception de la science comme porteuse de « désenchantement ». Ce terme est celui qu’a utilisé le sociologue Max Weber pour exprimer en d’autres termes cette passation d‘autorités de la religion, la magie et la superstition à la science et au rationalisme. On remarquera ainsi dans la citation suivante à quel point le critère décisif de l’esprit scientifique est défini comme étant celui du prédictif:
         

    “‘L’intellectualisation et la rationalisation croissantes ne signifient donc nullement une connaissance générale croissante des conditions dans lesquelles nous vivons. Elles signifient bien plutôt que nous savons ou que nous croyons qu’à chaque instant nous pourrions, pourvu seulement que nous le voulions, nous prouver qu’il n’existe en principe aucune puissance mystérieuse et imprévisible qui interfère dans le cours de la vie; bref que nous pouvons maîtriser toute chose par la prévision. Mais cela revient à désenchanter le monde. Il ne s’agit plus pour nous, comme pour le sauvage qui croit à l’existence de ces puissances, de faire appel à des moyens magiques en vue de maîtriser les esprits ou de les implorer mais de recourir à la technique et à la prévision”

Questions (facultatives)

1) Si nous acceptons ce processus de Michel Foucault qui consiste à faire la généalogie de la notion de vérité, que peut-on en dire par rapport à notre présent, en 2021?  

2) Que veut dire Foucault quand il parle de "régime scientifique d'auto-indexation du vrai"?

3) Formulez, avec vos mots, les cinq critères qui définissent la scientificité d'une théorie. 

4) Pourquoi peut-on dire de la citation de Max Weber qu'elle affirme exactement le contraire de la thèse défendue par Bergson dans le texte proposé pour le dernier DM de philosophie?

Cours en distanciel du 18/05/2021 Terminale HLP Groupe 1 de 10h08 à 12h00

      

  Le film de Stanley Kubrick a sans aucun doute possible des résonances avec l’oeuvre de Nietzsche et notamment la notion d’Eternel retour. L’idée défendue dans ce film a donc à voir avec la thèse selon laquelle l’extériorité la plus déstabilisante à laquelle nous sommes confrontés dans notre vie est celle de dépasser notre humanité par une épreuve sur-humaine qui consiste à répondre « Oui » à un démon qui nous demanderait si nous sommes prêts à revivre à l’infini chaque instant de notre existence, sachant que, de fait, c’est bien la réalité la plus stricte de ce qui se passe effectivement. L’infini est la structure même de chaque instant présent. Le surhumain Nietzschéen est l’homme qui accepte de voir et de vivre cet éternel retour là.    
        Le pharmakon et l’ambivalence entre le remède et le poison définissent donc seulement le premier moment d’une humanité qui n’aspire qu’à se dépasser elle-même. Il nous faut donc prendre très au sérieux cette rencontre avec le monolithe qui définit quelque chose comme une exigence constante de confrontation avec un dehors, avec l’aplomb d’une présence sidérante et verticale. Il convient d’envisager cette hypothèse très sérieusement: l’antériorité de la scène du monolithe sur celle de l’os dit quelque chose de fondamental sur le rapport à « la présence »: la confrontation avec l’œuvre précède celle de la découverte de l’outil. Ce n’est pas parce que l’homme est fondamentalement un technicien, un artisan qu’il est artiste, c’est parce qu’il est d’abord sidéré par une intuition pure, verticale et artiste de la présence qu’il devient ensuite un technicien. Le pharmakon est donc second par rapport à l’attention esthétique et gratuite portée à ce que Heidegger désigne par le terme de da-sein (être là, le simple fait de se percevoir comme étant « là »). Dans le film, l’expérience du Da-Sein précède et explique dans une certaine mesure celle de l’Homo Faber, à savoir que la conscience de l’outil est le premier moment d’un mouvement d’une amplitude inégalée au fil duquel l’espèce humaine essaie de circonvenir cette épreuve première: celle du Da-Sein, sans aucun succès évidemment.
             

                Briser le cycle du Deinos ne peut s’accomplir, si nous suivons cette interprétation du film, mais, plus encore, l’ordre des scènes telles qu’elles ont été montées par Kubrick, qu’en lui substituant finalement un autre cycle: celui de l’éternel retour Nietzschéen. Mais qu’est-ce que cela signifie concrètement? Demeurer dans l’expectative de cette rencontre avec le monolithe, dans ce suspens là, dans le fil tendu à l’extrême de cette  attention là portée à l’extériorité de ce choc avec l’existence même. Qu’on y réfléchisse un peu: à quoi peut bien passer son temps un surhomme nietzschéen conscient de l’éternel retour de chaque instant vécu, dans le moment même où il est vécu? A faire du thé selon les rites de la cérémonie du même nom, aux arts zen, dans le respect  absolu de leur méticuleuse réitération, à ne jamais se leurrer sur la structure de moment dans le flux desquelles ne s’écoule que de la durée. Etre surhumaine ou surhumain, c’est saisir et abonder dans le fil de cette continuité au gré duquel nous ne pouvons devenir qu’en disant oui à la structure réitérative et cyclique de tous les instants: cela s’appelle finalement faire de sa vie l’oeuvre d’une vie.

       c) Le silence des bêtes et le « devenir animal » de l’être humain
            Tout ce qui sera écrit dans ce cours sera un peu différent de l’état d’esprit des cours habituels, non pas que ce ne soit pas de la philosophie (à bien des titres, on peut même espérer que cela en soit plus que d’autres cours rédigés dans ce blog). Certaines perspectives seront ici poussées plus loin que la limité des cours « tronc commun ». Ce n’est pas du tout qu’ils seront rédigés dans l’idée d’une plus grande complexité, c’est simplement que les auteurs utilisés: Alain, Bergson, Elisabeth de Fontenay, Gilles Deleuze, sont intégrés à la problématique ultime de ce cours, à savoir l’exploration de la possibilité pour l’homme de faire silence, fût-ce pour devenir autre chose qu’humain, peut-être quelque chose qui aurait rapport avec le surhumain Nietzschéen, qui finalement n’est autre que l’enfant, le 3e stade de la métamorphose, un enfant qui, conformément à l’étymologie, ne parlerait pas. Il est parfaitement possible de situer les développements à venir sous l’autorité d’une sorte de duel qui n’a jamais vraiment eu lieu parce que les deux auteurs concernés n’ont jamais échangé et parce que cette opposition n’a jamais vraiment exploré: c’est celle qui oppose Ludwig Wittgenstein et Gilles Deleuze. A la lettre W de son abécédaire Deleuze a simplement dit ça: « Ça je ne veux pas parler de ça. Pour moi c'est une catastrophe philosophique, c'est le type même d'une école, c'est une régression de toute la philosophie... une régression massive de la philosophie. C'est très triste l'affaire Wittgenstein, ils ont foutu un système de terreur, où sous prétexte de faire quelque chose de nouveau... C'est, c'est la pauvreté instaurée en grandeur... il n'y a pas de mots pour décrire ce danger-là, c'est un danger qui revient, ce n'est pas la première fois, c'est grave, surtout qu'ils sont méchants les wittgensteiniens. Et puis, ils cassent tout, s'ils l'emportent, alors là il y aura un assassinat de la philosophie, c'est des assassins de la philosophie. »

 
            Probablement l’opposition entre ces deux auteurs est-elle absolument irréductible. On peut la faire porter sur l’une des citations les plus connues de Wittgenstein. Soit on est d’accord avec le philosophe autrichien et l’on considère alors que ce que l’on ne peut pas dire, il faut le taire », soit on considère, au contraire, que ce que l’on ne peut pas dire, exclusivement vaut la peine que l’on essaie de le dire, de le transcrire, mais d’une certaine façon, «  autrement ». Peut-être par l’art, justement.  
        On pourrait croire justement que Wittgenstein nous invite au silence, mais ce n’est pas le cas puisque il s’agit bien au contraire de dire tout ce qui peut être dit et de ne pas dire ce qui ne peut pas l’être, au gré d’une frontière qui semble donc bel et bien exister pour le philosophe autrichien. L’homme peut vivre dans le silence mais il n’est pas question que ce silence ne soit pas « habité » et par ce terme il s’agit bel et bien d’entendre l’exploration d’une zone de voisinage silencieuse avec tout ce qui n’est pas humain et que l’art seul explore. C’est bien là la position tenue par Deleuze et abandonnée voire critiquée par Wittgenstein.
        Pour bien la définir et la situer dans la perspective de ce silence dont il est ici question, on peut partir du sens résolument contraire à ce texte d’Alain:
         « L’homme réel est né d’une femme, vérité simple mais de grande conséquence et qui n’est jamais assez attentivement considérée. Tout homme fut enveloppé d’abord dans le tissu humain, et aussitôt après dans les bras humains ; il n’a point d’expérience qui précède cette expérience de l’humain, tel est son premier monde, non pas monde de choses, mais monde humain, monde de signes, d’où sa frêle existence dépend. Ne demandez donc point comment un homme forme ses premières idées ; il les reçoit avec les signes et le premier éveil de sa pensée est certainement, sans aucun doute, pour comprendre un signe (…) tout homme a connu des signes avant de connaître des choses. Disons même plus ; disons qu’il a usé des signes avant de les comprendre. L’enfant pleure et crie sans vouloir d’abord signifier ; mais il est aussitôt compris par sa mère.
(…) C’est en essayant les signes qu’il arrive aux idées ; et il est compris bien avant de comprendre ; c’est-à-dire qu’il parle avant de penser. »
                                                                                                                Alain

   

        Il convient de saisir la grande pertinence de ce passage, car Alain ici décrit finalement avec beaucoup de justesse la condition qui définit probablement le plus adéquatement la condition humaine et sa spécificité: le propre de l’homme, c’est de naître d’une mère qui finalement plus que tout et surtout avant tout est sa langue maternelle. « l’enfant pleure et crie sans vouloir d’abord signifier mais il est aussitôt compris par sa mère. »  L’enfant est compris dans la mesure où il ne l’est pas du tout, en fait. C’est bien ce que dit Alain. L’enfant ne crie pas volontairement mais déjà sa mère l’embarque dans la communauté des créatures signifiantes, signifiant à son insu une douleur qu’il ne veut d’abord pas nécessairement faire partager, ni vouloir dire. Ce vouloir dire de la douleur par le biais de quoi il signifie qu’il a mal, c’est ce que la mère plaque arbitrairement sur son cri. Il parle sans vouloir aucunement parler mais déjà s’insinue progressivement en lui cette dynamique là, ce germe d’une espèce universellement et structurellement signifiante.
             

Il semble aller de soi que cette prédisposition à « faire signe » est en elle-même déjà un pharmakon: elle est un remède en ceci qu’elle nous donne une intelligence, une exigence de sens à l’égard de tout ce que nous vivons, éprouvons, rencontrons, mais elle est aussi un poison (« deinique »)  parce qu’elle nous déracine de tout ancrage authentique et « donné » à cette vie dont il semble pourtant hors de doute que nous en fassions également partie intégrante.  Ce que nous appelons ici « vie » ou que nous pourrions aussi appeler « nature », nature naturante au sens spinoziste du terme, c’est ce qu’Alain dans le texte nomme « monde de choses » en le qualifiant finalement de secondaire dans la venue au monde du bébé humain. L’enfant des hommes ne vient pas d’abord au monde mais d’abord aux humains, et c’est exactement ce qui s’accomplit par la mère, c’est-à-dire avec sa compréhension avec ses bras qui encerclent le petit homme dés qu’il apparaît la langue maternelle.  Nous intégrons par les signes ce giron maternel que nous venons à peine de quitter par la chair. Un lien ombilical linguistique immédiatement prend le relais du lien ombilical organique et commence déjà à nous nourrir d’une autre façon que physiologique. Du ventre maternel au ventre « humain » nous ne faisons qu’élargir un peu le périmètre de notre prison, mais, pour autant, nous remettons à plus tard la vraie sortie, la véritable immersion dans une extériorité pure, dans un authentique DEHORS, et il se pourrait bien que cette procrastination, en fait, ne cesse jamais, qu’elle dessine une ligne tendancielle pure au fil de laquelle l’humanité frôle sans jamais la vivre l’expérience avec de la non humanité radicale.
              

Alain a complètement raison mais, en même temps, il dessine une ligne de partage extrêmement claire entre le monde de choses et le monde de signes, entre le réel et le langage, entre l’existence pure, radicale et nue  et l’humanité  qui ne peut manquer de nous questionner. Car après tout, cette considération de l’être humain le réduit à une espèce « protégée », sécurisée,  aseptisée, née sous péridurale dans la péridurale d’un monde humain privé de contact direct avec l’extérieur, comme si l’humanité ne pouvait se concevoir qu’au fil de ce passage d’une prison à une autre.
        Quelle serait dés lors l’expérience de l’émancipation humaine? Si nous reprenons, terme à terme, le fil de l’enchaînement qu’il évoque dans ce texte, nous devons convenir qu’il réside dans une sorte de cri vraiment premier de l’enfant, cri qui ne veut rien dire…Une oeuvre d’art, en fait.  Jamais peut-être l’oeuvre d’art ne nous a semblé si évidente dans sa manifestation: nous y retrouvons l’onde de choc de ce dehors primal, de ce souffle de l’extériorité d’un monde qui ne serait pas encore dénaturé par les processus de catégorisations et de stigmatisation linguistique, monde pur, offert, plombant et absolument terrifiant, sans mère protectrice ou castratrice, ce que nous effleurons quand, pour une raison ou une autre, notre langue maternelle « fourche » ou connaît des moments de faiblesse.
        « L’enfant pleure et crie sans vouloir d‘abord signifier »….Contrairement au sens évident que donne  Alain à ce début de phrase, envisageons que nous en restions « là », dans ce  vouloir de la « non signification », par quoi quelque chose d’un vouloir vivre, d’un désir authentique de persévérer dans son être précéderait le vouloir dire et libérerait un pur signe de vie sans "vouloir dire" « humain ».

   

Cours en distanciel du 18/05/2021 Terminale 2 de 15h30 à 18h00

 Bonjour,

Normalement vous connaissez déjà ce cours, mais les dernières séances en présentiel ne nous ont pas permis de travailler directement le texte de Nietzsche. Dans mon souvenir, nous en étions restés à la distinction entre vérités matérielle, formelle, intuitive. Je vous propose donc aujourd'hui de reprendre le fil du cours à ce moment tout en sachant que certaines et certains d'entre vous ont déjà travaillé le texte de Nietzsche (certaines m'avaient envoyé des réponses aux questions facultatives). Si vous estimez que ce passage est déjà bien compris de vous, je vous invite à me le signaler explicitement (en utilisant la rubrique commentaire ou en m'envoyant un mail) et à vous reporter au cours précédent (adressé aux terminales 1 et 3  c'est le grand 3) la notion de régime de vérité selon Michel Foucault). N'hésitez pas à me préciser où vous vous situez par rapport à ce cours. Il nous reste peu de séances et si l'on peut aller plus vite, c'est bénéfique à tout le monde.

A bientôt

 2) La vérité de la vérité (Le double effet de métaphorisation de la vérité par la langue Friedrich Nietzsche)
            Avant de nous interroger sur la science et sur ce qu’elle est, il convient d’approfondir encore cette idée avec Nietzsche, précisément parce qu’il est souvent cité comme le philosophe de la critique de la notion de vérité, ce qui est « vrai » à condition que l’on prête attention au fait que le souci qui le conduit à mener cette critique est encore (évidement) celui de la « vérité ». Dans cet extrait de son oeuvre « vérité et mensonge au point de vue extra-moral », Nietzsche exprime très clairement sa critique et nous pouvons alors en saisir toute la puissance déstabilisatrice:
        « Comparées entre elles, les différentes langues montrent qu’on ne parvient jamais par les mots à la vérité, ni à une expression adéquate : sans cela, il n’y aurait pas de si nombreuses langues. La « chose en soi » (ce serait justement la pure vérité sans conséquences), même pour celui qui façonne la langue, est complètement insaisissable et ne vaut pas les efforts qu’elle exigerait. Il désigne seulement les relations des choses aux hommes et s’aide pour leur expression des métaphores les plus hardies. Transposer d’abord une excitation nerveuse en une image ! Première métaphore. L’image à nouveau transformée en un son articulé ! Deuxième métaphore. Et chaque fois saut complet d’une sphère dans une sphère tout autre et nouvelle. On peut s’imaginer un homme qui soit totalement sourd et qui n’ait jamais eu une sensation sonore ni musicale : de même qu’il s’étonne des figures acoustiques de Chiadni dans le sable, trouve leur cause dans le tremblement des cordes et jurera ensuite là-dessus qu’il doit maintenant savoir ce que les hommes appellent le « son », ainsi en est-il pour nous tous du langage. Nous croyons savoir quelque chose des choses elles-mêmes quand nous parlons d’arbres, de couleurs, de neige et de fleurs, et nous ne possédons cependant rien que des métaphores des choses, qui ne correspondent pas du tout aux entités originelles. Comme le son en tant que figure de sable, l’X énigmatique de la chose en soi est prise, une fois comme excitation nerveuse, ensuite comme image, enfin comme son articulé. Ce n’est en tout cas pas logiquement que procède la naissance du langage et tout le matériel à l’intérieur duquel et avec lequel l’homme de la vérité, le savant, le philosophe, travaille et construit par la suite, s’il ne provient pas de Coucou-les-nuages, ne provient pas non plus en tout cas de l’essence des choses. »
        Ce texte est décisif, précisément parce qu’il insiste sur le fait qu’à partir du moment où l’on accepte l’idée selon laquelle un mot vaut pour une chose, une idée, un sentiment ou une perception, on se donne à soi-même un présupposé « faux » et qu’ainsi sans s’en rendre compte, nécessairement on « ment », ou si l’on préfère on métaphorise. C’est donc bien une exigence de vérité pure qui amène Nietzsche ici à pointer le fait qu’une vérité « dite » se donne quelque chose à tort, se constitue comme valant à l’interieur d’un cadre trop intérieur et propre à l’homme pour être vrai, c’est-à-dire objectif, c’est-à-dire désanthropocentré.
        

  Quelques lignes avant ce passage, Nietzsche écrivait: « Qu’est-ce qu’un mot? La représentation sonore d’une excitation nerveuse. Mais conclure d’une excitation nerveuse à une cause extérieure à nous, c’est déjà le résultat d’une application fausse et injustifiée du principe de raison…Comment aurions-nous le droit de dire: la pierre est dure, comme si « dure » nous était connu autrement et pas seulement comme une excitation toute subjective! »
        Pour bien saisir les implications considérables de la thèse de Nietzsche, nous pouvons prendre un exemple simple: je sens une piqûre, c’est une excitation nerveuse tout simplement parce qu’elle se traduit par un mouvement de mes nerfs, de douleur. Je dis que j’ai mal parce que je me suis piqué le doigt avec cette aiguille. Je rends compte d’une excitation nerveuse par un mot: « avoir mal » et j’assigne une cause à cette douleur: celle de l’image de cette aiguille que je traduis elle aussi par le terme « aiguille ». A tout un chacun, il semble donc que je dise la vérité quand je dis que j’ai été piqué par cette aiguille. Pourtant:
- Que l’on puisse traduire une douleur physique particulière, changeante par un terme défini, invariable dans une langue donnée mais différent dans une autre langue est assez étrange arbitraire, partial, pas du tout objectif.
- Que j’institue un rapport de causalité entre cette sensation et cette image de l’aiguille est tout aussi arbitraire car ce n’est pas l’image de l’aiguille qui m’a piquée, ce n’est pas ce que je représente, c’est une excitation. Ce que nous éprouvons ce sont des sensations et nous opérons tout naturellement le rapport avec l’objet qui nous semble être la cause de la sensation. Mais ce qu’il y a vraiment et finalement seulement c’est ça: « être piqué ». D’ailleurs  l’objet piquant ne saurait être à lui tout seul la cause de la piqûre, encore faut-il que quelque chose soit piqué, un épiderme. Si l’aiguille touche avec sa pointe une pierre, personne ne dira que l’aiguille « pique » la pierre.  Il y a bel et bien un rapport entre la sensation d’être piqué et l’image de l’aiguille mais c’est un rapport métaphorique qui ne dit aucune vérité stricte objective. C’est déjà la vérité supposée d’une personne qui opère des traductions et qui donne idée d’un fait par ces traductions, lesquelles ne sont que des images du fait en question et sûrement pas sa « vérité ».

        On mesure ainsi l’importance et le nombre de présupposés que l’on se donne à soi-même, en tant qu’être humain pour affirmer que l’on dise la vérité quand on dit que la pierre est dure:
- On part du principe que le terme de « pierre » puisse valoir pour décrire cette pierre là qui a nécessairement une singularité, qui ne ressemble et n’est pas une autre pierre
- On part du principe que le terme « dure » rend compte de la sensation que j’éprouve en la touchant. On considère qu’une excitation nerveuse peut être symbolisée par un son ou par un trace graphique
- On part encore du principe que ces deux extrapolations (qu’un minéral puisse être désigné par le terme de pierre et que le mot « dure » rende compte de la rudesse de contact de cette réalité) puissent donner lieu à une proposition au sein de laquelle un sujet: « la pierre » peut être lié par « une copule »: le verbe être à « un prédicat »: la dureté.  Ce point est fondamental: l’homme se donne l’autorisation de former des propositions sur une réalité dont la structure n’est pas « propositionnelle », c’est-à-dire que le phénomène de la dureté de la pierre n’est pas du tout restitué par la relation qu’établit la copule du verbe être entre le prédicat de la dureté et le sujet qu’est la pierre. Nous imposons ainsi arbitrairement une logique prédicative dans une réalité naturelle qui n’est prédicable en rien de quoi que ce soit.
           

                    Finalement, toute la démonstration de Nietzsche repose finalement sur l’idée suivante: la vérité telle qu’on l’entend habituellement est toujours la vérité d’une « proposition », d’une thèse. Par conséquent la vérité est ce que l’on profère, ce que l’on « dit », mais dés lors qu’elle est « dite », elle est nécessairement prise dans la forme d’une langue, laquelle, en tant que langue ne peut être la vérité qu’elle prétend dire, tout simplement parce que toute langue opère une traduction du réel qui se révèle être nécessairement une trahison. Autrement dit, toute vérité ne peut être que dite mais si elle est dite, elle ne sera jamais vraiment la vérité, parce que dire revient nécessairement à « métaphoriser ».
        Mais qu’est-ce que ça veut dire: « métaphoriser »? « Meta phorà » signifie en grec « transporter ». On désigne une chose par une autre chose susceptible de valoir pour elle analogiquement: la faucille d’or dans le champs des étoiles pour dire la lune, mais il y a des métaphores plus simples et plus courantes. Métaphoriser c’est déplacer: la lune n’est pas une faucille, mais il y a une analogie entre la forme de la faucille et la forme de la lune telle qu’elle est éclairée par le soleil tout en étant ombragée par la terre. On n’en voit alors qu’un quartier. Métaphoriser c’est faire jouer la ressemblance, laquelle n’en est pas moins « semblance », c’est-à-dire simulation. Nietzsche ne cesse de pointer, dans ce texte, l’émergence de ce déplacement à la lumière duquel quoi qu’on fasse, on ne dira jamais la vérité d’un fait puisque en donnera nécessairement idée au travers d’une forme qui présuppose en son efficience même un déplacement, un décalage du réel à la fiction.
              

                Déjà, en soi, le simple fait qu’une même réalité soit dite par plusieurs termes selon la langue que l’on parle ou écrit pose question, évidemment.  S’il y avait une vérité dans le rapport entre le nom et la chose, il n’y aurait qu’un seul nom pour désigner l’unicité effective de la chose. La « chose en soi » est un terme hérité de Kant qui signifie la chose telle qu’elle est en elle-même, et non la perception que l’on en a. Quand nous percevons un objet, nous en recevons une impression qui correspond à notre sensibilité, à notre angle de vue, etc, bref qui est nécessairement subjective, et nous ne pouvons pas en déduire l’objectivité de la chose telle qu’elle serait en elle-même, tout simplement parce que pour ce faire, il faudrait percevoir « purement », objectivement cette chose, c’est-à-dire finalement qu’il faudrait percevoir sans percevoir. La chose en soi est hors de notre atteinte: cela signifie que nous n’accéderons jamais à cette vérité qui consisterait à saisir la réalité pure. Même celui qui créerait le langage ne capturerait rien de cette réalité. Il serait simplement l’ordonnateur premier de ce déplacement, de cet évitement magistralement organisé. Parler, en quelque langue que ce soit, c’est transformer en structures le ratage systématique du réel. Toute langue est un ratage du réel érigé en système. Plus nous parlons, plus nous faisons fonctionner une dynamique intérieure et fallacieuse qui s’active en circuit fermé au sujet d’une extériorité radicale dont nous nous sommes faits comme une profession de foi de la rater magnifiquement, « organisationnellement », "humainement" (Humain, trop humain).
        Celui qui façonne la langue ou simplement celui qui l’utilise travaille toujours déjà des symboles où se dit moins la présence d’une chose que le rapport qui s’institue entre une réalité et celle ou celui qui la perçoit. Tout symbole est déjà en soi métaphore, ou plutôt présupposé de l’oeuvre de métaphorisation du langage. Il faut bien comprendre l’importance décisive de la métaphorisation: ce n’est pas qu’il y ait dans le langage une figure de style parmi tant d’autres que l’on appelle « métaphore », c’est plutôt qu’il y a déjà de la métaphorisation dans le langage même. Le passage de la piqûre à l’image de l’aiguille est déjà en soi métaphorisation là même où nous aurions plutôt tendance à instituer un rapport de causalité. Ce n’est pas parce qu’il y a l’aiguille que je suis piqué, c’est la sensation de piqûre que je me re-présente en la métaphorisant et en lui assignant l’image de l’aiguille. Affirmer que j’ai été piqué par une aiguille, c’est opérer un déplacement: de la sensation à l’image d’une chose. Puis vient le second moment de métaphorisation: de l’image à la trace graphique ou sonore. D’une réalité pure au sein de laquelle se produisent des excitations nerveuses, nous sommes maintenant déplacés dans une dimension linguistique et prédicative au sein de laquelle «j’» ai été piqué par une aiguille. Il y a maintenant des sujets, des verbes, des prédicats, mais rien de tout cet attirail ne rend effectivement compte de la sensation pure de la piqûre.
           

                    Nietzsche utilise alors une comparaison géniale: Ernst Chladni est un physicien allemand qui s’est intéressé aux vibrations créées par un son d’archet sur un plateau recouvert de sable. Le son de l’archer dessine par vibration une figure correspondant à une certaine tonalité. On peut ainsi en un sens « voir un son », ou du moins voir l’effet produit par une onde sonore sur un support malléable où se dessine quelque chose qui est en rapport avec la vibration. Représentons nous un sourd qui affirmerait simplement parce qu’il voit les figures de Chladni qu’il a une juste intuition sonore. Nous serions tentés de lui répondre qu’il se trompe complètement et qu’il perçoit par la vue ce dont la réalité authentique se définit autrement par le biais d’un autre sens, celui-là même dont il est privé. Ce qu’il voit c’est l’effet visuel d’un son, mais pas le son, parce que pour cela il faudrait l’entendre. C’est exactement la même chose pour le langage: l’homme affirmant qu’il connaît la réalité de la vie, des arbres, des couleurs, bref du monde se prétend tout autant que le sourd croyant connaître le son, car en réalité nous avons substitué à la réalité des mots et faisons valoir entre ces mots certaines modalités de rapport correspondant à des opérations de langue. La vérité de nos affirmations réside purement et simplement dans l’effet de cohérence entre tous ces substituts dans la dynamique purement interne du langage.
            

            Les figures de Chladni sont des métaphores visuelles du son. De la même façon les images sont des métaphores de la sensation et les mots sont des métaphores de l’image. Plus nous croyons dire la vérité des choses réelles, plus, en fait, nous procédons à des opérations au sein d’une systématique doublement éloigné de la réalité dont à tort nous pensons parler.  Je crois dire la vérité quand j’affirme que la pierre est dure sans me rendre compte que « pierre » et « dure » sont deux symbolisations abstraites entre lesquelles je fais valoir un type de rapport (prédicat) qui vaut bien dans la langue mais pas dans le réel. Ceci dit il y a bien quelque chose de cette phrase qui fait signe d’une réalité: qu’une pierre est plus dure que l’eau par exemple, mais précisément nous progressons de cette façon, c’est-à-dire par pure analogie: en effectuant, parallèlement à une réalité que nous ne faisons que présumer, des relations  métaphoriques entre des symboles que nous construisons.
        Nous ne pouvons rien comprendre des thèses de Nietzsche sur la vérité si nous ne faisons pas valoir une sorte de ligne pure, brute et évènementielle du réel au niveau de laquelle se produisent des « chocs », des rencontres, des impacts entre des forces physiques, lesquelles donnent lieu à des mutations continuelles de température, de lumière, de gravité, de densité, etc. Il existe une autre « ligne » qui finalement se définit comme une interprétation de la première mais au sein de laquelle tout est transposé. Il y a bien quelque chose de la seconde ligne qui entre en résonance avec la première de telle sorte que nous pouvons rendre compte dans une certaine mesure de ces mutations mais exclusivement « à partir de » ce déplacement même. Les figures de Chladni disent bien quelque chose des intensités sonores mais exclusivement à partir de ce déplacement premier, fondamental qui va transposer du son en figure visuelle. Par suite, celles et ceux que nous humains allons considérer comme les spécialistes de la vérité: à savoir les scientifiques, les philosophes seront en réalité experts dans l’art et la manière d’imposer de la logique à des mots et feront croire à tout le monde qu’ils disent la vérité alors même qu’ils sont simplement les plus impliqués dans la langue, c’est-à-dire dans la transposition du réel en symbole. Une fois admis qu’ils ne disent pas la vérité puisque ils ne font que manipuler des mots ou des symboles, ils disent la vérité que l’utilisation de la langue les autorise à concevoir mais ce n’est pas LA vérité telle qu’elle se donne dans un intuition pure du vraie, c’est une vérité construite dans un système artificiel qui nous donne seulement une image approchante, une métaphore de la vérité.
              

            Pourquoi le regard de Nietzsche sur cette notion de vérité est-il si important et, en un sens, si juste? Pas du tout parce que comme cela a souvent été dit, Nietzsche serait animé d’une sorte de volonté nihiliste soucieuse de détruire le critère de vérité, mais au contraire parce qu’il lui donne une portée supérieure, cherchant bel et bien « la vérité de la vérité » et pointant précisément le problème. Nous disons ou jugeons vraies des propositions qui sont formulées dans une langue de symboles, de telle sorte que ce que nous disons n’est vrai qu’à partir du moment où nous avons accrédité le passage de la chose, du sentiment ou de la réalité symbolisée à ce qui les symbolise. Mais ce passage n’a rien d’évident. Il n’a rien de « vrai » finalement il est seulement ce à partir de quoi parler de « vérité » prend sens.  Nous ne posons la question de la vérité qu’à partir d’une procédure qui est l’analogie, c’est-à-dire exactement ce qui s’effectue dans les métaphores: personne ne dirait qu’une lune est une faucille, mais une fois qu’on a accepté l’analogie entre la forme de la faucille et celle d’un quartier de la lune, alors oui, en effet, ce rapprochement est « viable ».
        Ainsi se comprend cette citation bien connue de Nietzsche:
        «Qu’est-ce donc que la vérité? Une multitude mouvante de métaphores, de métonymies, d’anthropomorphismes, bref une somme de relations humaines qui ont été rehaussées, transposées, et ornées par la poésie et la rhétorique, et qui, après un long usage, paraissent établies, canoniques et contraignantes aux yeux d’un peuple: les vérités sont des illusions dont on a oublié qu’elles le sont, des métaphores usées qui ont perdu leur forme sensible, des pièces de monnaie qui ont perdu leur effigie et qu’on ne considère plus désormais comme telles mais seulement comme du métal. »
              

Il faut le répéter: rien ne serait plus ruineux et plus anti-nietzschéen que de penser qu’ici le philosophe nous invite à abandonner la notion même de vérité, car précisément rien ne peut être dit, affirmée si ce n’est à partir d’une certaine conception de la vérité. Par contre, il est vrai qu’il pointe du doigt un décalage, une sorte d’imposture. Il déplace ce critère, il ne l’annule pas. Que « la pierre soit dure" est une vérité à condition que l’on accepte que la pierre soit pierre et que dure signifie dure, mais derrière ces deux tautologies se dissimulent un « passe-droit »: un certain crédit que l’on accorde à la symbolisation: qu’une réalité minérale particulière puisse être rendue par un terme général, générique (en gros c’est quand même une pierre: un spécimen n’existe que pour être rangé dans une catégorie) et cette assimilation tient de la caricature. En tout cas, elle ne saurait aller de soi. Une indiscutable VERITE s’impose alors à l’esprit de toute personne saisissant le point de vue de Nietzsche ici: soutenir que la pierre est dure est une approximation. On aurait envie de rajouter: « pour autant que l’homme puisse en savoir et en dire quelque chose ». Finalement c’est une certaine façon de minimiser les dommages d’une métaphorisation généralisante, comme si finalement l’homme ne se trouvait que devant deux alternatives: soit en effet, on s’en tient à une définition radicale de la vérité et alors nous n’avons rien à dire de rien (et alors on la ferme!), soit on consent à cette approximation qu’est la langue et alors on entend par vérité ce qui peut à bon droit s’établir à partir d’un postulat: le symbole vaut pour la réalité symbolisée, postulat dont on sait bien qu’il se condamne à n’émettre que des vérités humaines, anthropocentrées.

 

Questions (facultatives à envoyer à mon adresse mail perso)

1)  Quel est l'effet du langage sur notre rapport à la vérité selon Nietzsche

2) Expliquer la référence aux figures de Chladni. Pourquoi cette comparaison est-elle aussi éclairante?

3) Diriez vous que l'intention de Nietzsche est de détruire dans notre esprit toute croyance en la vérité?

Cours en distanciel du 17/05/2021 Terminales 1 (15h00) et 3 (16h00): Science et Vérité (2)

   

3) La notion de « régimes de vérité » selon Michel Foucault
        Il est particulièrement intéressant ici d’explorer une autre possibilité explorée par le philosophe Michel Foucault, lequel a toujours situé cette partie de ses travaux concernant la vérité sous l’influence de Friedrich Nietzsche.
        Elle consiste finalement à poser que la vérité de la vérité ne peut résider que dans un travail de généalogie de la vérité. Plutôt que de s’épuiser sur la question métaphysique du « pourquoi la vérité? », question vaine en fait, parce que la vérité est comprise dans le droit que se donne l’orateur ou l’écrivain de parler ou d’écrire. Foucault propose de travailler plutôt la question: « comment la vérité? »
        Finalement, il s’agit pour Michel Foucault de diagnostiquer ce symptôme qu’est l’émergence de la vérité dans la société des humains, l’importance qu’ils lui donnent, et non plus de savoir si une vérité universelle est possible. Voici les objectifs décrits par Michel Foucault dans le cours qu’il consacre à cette question au Collège de France. Il s’agit de savoir:
« – si on peut, sous l’histoire des discours vrais, mettre à jour l’histoire d’une certaine volonté du vrai ou du faux, l’histoire d’une certaine volonté de poser le système solidaire du vrai et du faux ;
– si on peut, deuxièmement, découvrir que cette mise en jeu historique, singulière et toujours renouvelée du système du vrai ou faux forme l’épisode central d’une certaine volonté de savoir propre à notre civilisation ;
– si, enfin, on peut articuler cette volonté de savoir, qui a pris la forme d’une volonté de vérité, non point sur un sujet ou une force anonyme, mais sur les systèmes réels de domination. »
        C’est de la philosophie pure, c’est-à-dire de la pensée qui s’interroge toujours sur les présupposés à partir desquels elle pense plutôt que sur n’importe quel autre sujet, pensée qui donc n’obéit pas à son maître. La philosophie, en ce sens est de nature profondément spinoziste: elle est dans son mouvement et dans l’inspiration de son déploiement une émancipation. Finalement on pourrait résumer l’esprit de la recherche de Michel Foucault sur la notion de vérité en deux points:
Voir dans quelle mesure le savoir n’aurait pas été depuis toujours un instrument de pouvoir permettant de plébisciter un certain type de discours contre d’autres réputés « faux ». Il s’agirait alors pour des dominants de faire dire par les dominés la vérité qui leur convient à eux les dominants.
Etudier la parrêsia cynique dans l’antiquité et la pointer comme un moment où précisément les dominés construisent un dire-vrai courageux, à partir des bases d’une autre conception de l’éthique. La parrêsia, consiste à manifester dans l’attachement même à la vérité qu’on dit la vérité qu’on « est ». Greta Thunberg est probablement une figure de la parrêsia au 21e siècle précisément parce que la puissance de son discours ne vient pas tant de la validité scientifique de ce qu’elle énonce (qui consiste en fait toujours dans les conclusions du GIEC) mais dans l’implication physique, émotive, intuitive avec sa parole.
           

  Le philosophe Frédéric Gros décrit ainsi la démarche Foucaldienne: « le problème n’est pas pour Foucault de comprendre ce qui fait qu’une théorie est vraie mais l’effet que peut avoir sur l’existence des individus  (leur existence personnelle, sociale, politique) la présence de formes plurielles de vérité incarnées dans des savoirs multiples, des obligations éthiques, des rituels politiques et sociaux. »
        En d’autres termes, des idées ou des thèses ne sont vraies que parce qu’on les crédite de ce statut là. La question n’est donc pas du tout de savoir si une thèse est vraie mais comment à un moment donné, des humains ont donné à cette thèse ce statut, ce crédit d’être vraie. Evidemment la démarche de Foucault ne peut pas être comprise indépendamment d’un processus de relativisation de la vérité, mais cela ne revient aucunement à discréditer cette notion ou à la minorer, bien au contraire. Puisque la vérité est un statut humain, il a une histoire, une évolution, il est un processus et nous devons suivre ce processus généalogiquement. En fait, on mesure bien ici le fond même de la démarche d’examen de la vérité à partir de Nietzsche, à savoir que ce que le philosophe allemand a vraiment amené à la philosophie de façon révolutionnaire, c’est qu’il n’existe pas de dimension absolue au regard de laquelle la vérité serait vraie.
            Du coup la logique elle-même est à relativiser au fil d’une généalogie. Il est impossible d’adhérer à un énoncé quelconque sans le référer à son époque, à ce que Foucault a appelé «  son epistémè ». De quoi s’agit-il? D’un ensemble de problématiques, d’hypothèses, de méthodes de recherche qui constitue pour cette époque « un invariant ». L’epistémè, c’est un champ de savoir dans lequel certaines vérités sont tenues et elles ne peuvent l’être que dans cette époque, autrement dit, l’epistémè est une façon pour Foucault d’affirmer qu’il est impossible de comprendre l’émergence d’une thèse reconnue comme vraie sans tout ce qui dans son époque l’a rendue « énonçable ».
        Par exemple, la question ne se pose pas vraiment de savoir si l’argumentation de Descartes aboutissant au « Je pense donc je suis » est « vraie » mais plutôt de saisir ce qui fait de cette thèse « une » vérité de son époque, de son epistémè. On peut ainsi faire une généalogie qui  consiste dans l’exploration des strates d’epistémè, de champs de savoir rendant possible telle ou telle « vérité » de l’époque à cette époque. Autrement dit, dés lors que l’on a abandonné complètement la possibilité qu’une vérité dépasse son époque et vaille en tout temps, on accède à une vision dynamique, intéressante pertinente et surtout mutante dans le mouvement de laquelle ce qui compte n’est plus du tout « LA » vérité mais les conditions relatives rendant possible à chaque epistémè l’éclosion d’ « UNE » vérité. Ce qui intéresse Foucault, c’est plutôt le souci de vérité, c’est-à-dire la nature de cet attachement des hommes d’une époque à certains régimes de vérité (qu’ils soient d’ordre politique, religieux, scientifique, philosophique, etc.):
        « Je crois, dit Michel Foucault  dans « du gouvernement des vivants », qu’il faut bien comprendre que la science n’est que l’un des régimes possibles de vérité et qu’il y en a bien d’autres. Il y a bien des façons de lier l’individu à la manifestation du vrai […]. Régimes très nombreux dont certains ont une proximité d’histoire et de domaine avec les régimes scientifiques proprement dits, par exemple la chimie et l’alchimie […]. Vous avez d’autres régimes de vérité qui sont très cohérents, très complexes, et qui sont forts éloignés du régime scientifique d’auto-indexation du vrai. »
        Il faut prêter une grande attention à cette citation: ce n’est pas du tout un hasard si Foucault prend l’exemple de la chimie et de l’alchimie. Quoi de commun à ces deux disciplines? Pas grand chose, a priori, puisque l’alchimie est une discipline ésotérique, quasiment mystique tenant davantage de la magie que de la recherche scientifique et pourtant la chimie est née de l’alchimie et la science a pris le relais de ce que l’on pourrait qualifier de « science occulte ». Il y a une vraie recherche de vérité mais celle-ci va passer d’un régime mystique à un régime scientifique.
        D’autre part le terme d’auto-indexation du vrai pour définir le régime scientifique de vérité est également important. Il pointe la capacité de la science à instaurer à l’égard de toute donnée une sorte de système la codifiant dans le registre qui lui est propre, à elle en tant que Science, de telle sorte que la vérité apparaîtra nécessairement comme ayant à se recommander d’un mode proprement scientifique de validation.
            

Quels sont les régimes de discours à l’intérieur desquels on considère comme vraie une proposition? C’est cela la question qui intéresse Foucault étant entendu qu’elle détrône complètement celle qui consisterait à se demander si la vérité existe en soi. Si nous reprenons donc, tout ce que nous avons posé jusqu’à maintenant, il apparaît que la vérité ne se conçoit qu’en s’imposant par le biais d’un effet de contrainte que celui consiste consiste dans l’enchaînement rigoureux de prémisses et de conclusions, ou bien par une intuition, par un sentiment, par une épreuve si puissante qu’elle est irrécusable, incontournable. Ce que Nietzsche ajoute ou bouleverse dans cette définition, c’est la notion de métaphorisation: nous disons toujours la vérité, ou croyons la dire, en indexant la réalité brute des faits observés à un système de symboles à l’intérieur duquel nous faisons valoir un effet d’analogie. Cela signifie que le contact avec la réalité  brute est d’emblée décalé, évité par un processus de détournement que l’on peut appeler langage, symbolisation. Michel Foucault prolonge la thèse de Nietzsche en suivant le fil de cette généalogie de la vérité. Puisque dire ou écrire le vrai n’est pas un contact pur avec une réalité extérieure pure, on doit pouvoir suivre l’évolution des différentes modalités de croyance ou d’adhésion au vrai selon les époques et surtout les Epistémè c‘est-à-dire les champs de savoir de chaque époque. Par epistémè, il ne faut pas seulement entendre la science mais aussi la religion, la foi, le rapport à soi, l’éthique, la morale, l’idéologie, la politique, bref tous les éléments qui déterminent à un moment donné ce qu’implique le fait de penser à ce moment donné. L’epistémè s’appuie finalement sur cette idée selon laquelle il est complètement absurde d’envisager que les hommes d’une époque puissent penser  « à partir de rien », de façon absolue. La pensée « pure » n’existe pas. On ne pense qu’à partir d’un socle de mentalités, d’idées, de technologies, de rapports de classes, d’opinions, etc. Il serait vraiment stupide de déduire de cette notion là et des idées de Michel Foucault que l’on pourrait se résoudre à penser que chacun construit sa vérité. Ce n’est pas du tout le cas. Il faut tenir bon sur cette idée selon laquelle il ne peut exister de vérité qu’à partir d’un effet de contrainte. La vérité, c’est ce que l’on ne peut pas ne pas reconnaître, avouer, sentir conclure, admettre. Mais cela n’empêche pas que les modalités de ces effets de contrainte puissent:
avoir été intégrés presque à leur insu dans une procédure dont on a cru qu’elle allait de soi comme la langue ou la symbolisation.
      

Se concevoir au fil d’une évolution au gré de laquelle on se rend compte que les hommes dans une civilisation donnée ne se rendent pas sensibles aux mêmes effets de contrainte. On peut ici penser au geste plein d’audace de Galilée consistant à tourner sa lunette vers les planètes pourtant réputées pour Aristote faire partie du supra-terrestre, donc du non-corruptible, du non-changeant, du stable et de l’immuable. On peut, bien sûr, qualifier Galilée de génie, de savant révolutionnaire mais en même temps, on devrait probablement être attentif à tous les signes, à toutes les données plus ou moins importantes qui ont probablement dû rendre dans l’esprit de Galilée ce geste possible. Il convient de se retenir de trop personnaliser, essentialiser les avancées scientifiques. Elles se constituent toutes sur un terreau préalable et c’est ce terreau que Foucault appelle « Epistémè ».
        Déjà donc on pourrait dire que Nietzsche et Foucault contribuent à déplacer le curseur de la question de la vérité, laquelle ne réside pas dans le problème consistant à savoir ce qui est vrai par opposition à ce qui est faux mais plutôt à s’interroger sur les critères changeants au gré duquel des propositions sont admises comme « vraies ». Il existe ainsi des « régimes de vérité », selon l’expression de Foucault.
        Dans « Dits et écrits 2 », nous pouvons lire une analyse très claire et très synthétique sur les régimes de vérité fonctionnant à notre époque, disons à la fin du 20e siècle:      

            « Dans les sociétés comme les nôtres, l’« économie politique » de la vérité est caractérisée par cinq traits historiquement importants :
- la « vérité » est centrée sur la forme du discours scientifique et sur les institutions qui le produisent
- elle est soumise à une constante incitation économique et politique (besoin de vérité tant pour la production économique que pour le pouvoir politique)
- elle est l’objet, sous des formes diverses, d’une immense diffusion et consommation (elle circule dans des appareils d’éducation ou d’informations dont l’étendue est relativement large dans le corps social, malgré certaines limitations strictes)
- elle est produite et transmise sous le contrôle non pas exclusif mais dominant de quelques grands appareils politiques ou économiques (Université, armée, écriture, médias)
- enfin, elle est l’enjeu de tout un débat politique et de tout un affrontement social (luttes « idéologiques »). »

 

         Il convient de reprendre chacun de ces traits précisément. Foucault souligne cinq caractéristiques modernes définissant la puissance et l’effet des régimes de vérité fonctionnant à son époque:
1) Le régime scientifique de vérité est dominant
2) Les orientations et les débats politiques, économiques sont fondés sur le critère de vérité (vérité des chiffres et de la parole politique)
3) La vérité est banalisée, soumise à ce que l’on pourrait appeler une « consommation  et diffusion de  masse » du fait de l’augmentation considérable des moyens de communication
4) Elle est confisquée par des appareils d’autorité politique, militaire, éducatif, culturel
5) Elle est disputée. Les luttes sociales et politiques s’effectuent sur ce terrain là.

Questions (facultatives à envoyer à mon adresse mail perso):

1) Pourquoi peut-on dire que Foucault approfondit une perspective de Nietzsche sur la notion de vérité?

2) Foucault détruit-il complètement la notion de vérité?

3) Que faut-il entendre par les expressions suivantes: "Epistémè", "régime de vérité"?

HLP Terminale: l'épreuve du grand oral (décrypter les termes du Bulletin Officiel)

 

Voici l'extrait du BO dans lequel sont décrites les conditions de l'épreuve du grand oral:

 Premier temps : présentation d'une question (5 minutes)
Au début de l'épreuve, le candidat présente au jury deux questions.
Ces questions portent sur les deux enseignements de spécialité soit pris isolément, soit abordés de manière transversale. Elles mettent en lumière un des grands enjeux du ou des programmes de ces enseignements. Elles sont adossées à tout ou partie du programme du cycle terminal. Pour les candidats scolarisés, elles ont été élaborées et préparées par le candidat avec ses professeurs et, s'il le souhaite, avec d'autres élèves.
Les questions sont transmises au jury, par le candidat, sur une feuille signée par les professeurs des enseignements de spécialité du candidat et portant le cachet de son établissement d'origine.
Le jury choisit une des deux questions. Le candidat dispose de 20 minutes de préparation pour mettre en ordre ses idées et réaliser, s'il le souhaite, un support qu'il remettra au jury sur une feuille qui lui est fournie. Ce support ne fait pas l'objet d'une évaluation. L'exposé du candidat se fait sans note.
Le candidat explique pourquoi il a choisi de préparer cette question pendant sa formation, puis il la développe et y répond.
Le jury évalue les capacités argumentatives et les qualités oratoires du candidat.
Deuxième temps : échange avec le candidat (10 minutes)
Le jury interroge ensuite le candidat pour l'amener à préciser et à approfondir sa pensée. Il peut interroger le candidat sur toute partie du programme du cycle terminal de ses enseignements de spécialité et évaluer ainsi la solidité des connaissances et les capacités argumentatives du candidat.
Troisième temps : échange sur le projet d'orientation du candidat (5 minutes)
Le candidat explique en quoi la question traitée éclaire son projet de poursuite d'études, voire son projet professionnel. Il expose les différentes étapes de la maturation de son projet (rencontres, engagements, stages, mobilité internationale, intérêt pour les enseignements communs, choix de ses spécialités, etc.) et la manière dont il souhaite le mener après le baccalauréat.
Le jury mesure la capacité du candidat à conduire et exprimer une réflexion personnelle témoignant de sa curiosité intellectuelle et de son aptitude à exprimer ses motivations.
Le candidat effectue sa présentation du premier temps debout, sauf aménagements pour les candidats à besoins spécifiques. Pour les deuxième et troisième temps de l'épreuve, le candidat est assis ou debout selon son choix.

                Nous allons aujourd'hui nous concentrer sur les cinq premières minutes. J'ai souligné cette phrase qui concentre à elle toute seule toute la difficulté de ce moment:

 Le candidat explique pourquoi il a choisi de préparer cette question pendant sa formation, puis il la développe et y répond. 

Répondre à l'interrogation: "pourquoi ai-je choisi cette question?" ne signifie pas du tout qu'il faut raconter sa vie, ni l'état d'esprit personnel dans lequel vous vous trouviez à cette époque. Il est possible qu'un épisode de votre existence vous sensibilise davantage que vos camarades à telle ou telle notion. il mérite alors rapidement d'être évoqué, mais pas excessivement (parce que si vous approfondissez trop cette approche, cela sous-entendrait qu'un programme de HLP ne serait là que pour faire écho à votre vie privée, ce qui est évidemment faux). Un examen ne peut en aucune façon être l'occasion pour vous de vous épancher sur quelque chose de trop intime ou d'avouer quoi que ce soit sur un ton qui serait confidentiel.        

Ce "pourquoi?" est donc un piège dans lequel il ne faut pas tomber. On vous créditera largement de votre capacité à avoir trouvé intéressant ce qui ne peut que l'être aux yeux de tout enseignant, par conséquent, même si vous pouvez utiliser des pronoms personnels, il convient de ne pas se méprendre ou d'abuser de ce droit à la subjectivité. Aucun examen public ne peut complètement faire droit à des expériences personnelles (en tout cas qui ne se présenteraient que de cette façon). Plus cet intérêt sera bien argumenté et meilleure sera votre note. Il s'agit pour vous d'être sûr(e) que ce que vous présenterez comme "intéressant" l'est vraiment. Cet intérêt ne doit pas être joué, car l'esprit de cette épreuve n'est pas de rabâcher le cours, mais d'exprimer effectivement un "engouement", une résonance, une sorte de "déclic".

Puis il la développe

Développer une question semble ici désigner une dynamique de problématisation. Ce terme est difficile parce que problématiser en Histoire Géographie, en SES et en Philosophie ne désigne pas le même processus méthodologique. l'intitulé de votre question ne peut pas dépasser une certaine longueur. Tout n'y sera pas dit mais plusieurs notions n'y seront que suggérées ou implicitement contenues. Développer le questionnement signifie donc éclaircir la question de l'intitulé, formuler explicitement les notions, les sous entendus qui affleurent à l'interrogation, éventuellement donc les passages du cours qui se croisent et se télescopent dans ce questionnement. Ce passage est très important. Vos examinateurs se rendront parfaitement compte à cet instant de l'intensité forte ou faible du travail effectué en amont de l'intitulé. Disposez vous d'un regard suffisamment affûté et suffisamment cultivé pour avoir perçu ici ou là la profondeur d'une véritable interrogation, l'épaisseur d'un paradoxe, la complexité d'un processus qui ne va pas du tout de soi? Il convient absolument de ne pas répéter votre cours, tout en faisant parfaitement comprendre que ce sont bien les cours qui ont éveillé le questionnement. A l'occasion des séances de HLP, tel questionnement vous est apparu comme fondamental, crucial, intéressant et il vous a donné envie de le prolonger, de vous y investir. Pourquoi? Ici il convient de bien souligner l'attention qui fut la votre durant ces séances et l'intérêt qu'elles ont suscité en "vous", même si ce "vous" n'est pas celui de votre moi intime.

et il y répond

On mesure bien ici la différence entre la problématisation en philosophie et au grand oral. Maurice Blanchot a dit: "la réponse est le malheur de la question". Apparemment, ce n'est pas du tout l'esprit de cette épreuve. Il convient néanmoins de faire preuve ici d'une certaine subtilité. Puisque nous savons que dix minutes d'entretien vont commencer  à partir de ces cinq minutes de présentation, la "réponse" doit stimuler l'envie dans vos examinateurs de vous poser certaines questions et il est possible d'être suffisamment habile pour susciter des questions auxquelles vous saurez répondre parce que vous vous y attendez. 

On perçoit ici l'importance cruciale de cette pseudo réponse: elle doit être à la fois suffisamment claire pour clôturer le questionnement mais suffisamment énigmatique et insuffisante pour ouvrir des pans entiers d'interrogations. C'est un art de la stratégie militaire que de pouvoir prévoir les mouvements de l'ennemi en donnant l'impression que telle aile de votre armée est dégarnie alors qu'en réalité elle ne l'est pas. Napoléon à Austerlitz n'a pas cessé d'envoyer aux russes et aux autrichiens des signes de faiblesse apparente afin d'attirer et d'anticiper ainsi le déplacement des troupes ennemies. Les examinateurs ne seront pas vos ennemis mais il est certain que leur rôle sera de tester vos défenses, donc de répondre aux signes que vous leur enverrez afin de voir si vous y avez disposé des troupes, bref si vous avez du répondant. Ce moment doit être pensé par vous comme transitionnel. Il vous faut  susciter les questions qui vous arrangent, celle qui ne vous déstabiliseront pas. Il importe de créer ici le désir légitime de vos examinateurs d'approfondir les pistes dont vous savez bien qu'elles ne manqueront pas de se profiler à l'horizon de votre réponse, laquelle n'est, en un sens, que le prélude aux choses sérieuses.