Terminales 2 / 3/ 6 - Cours 1: introduction à la Philosophie

 Le premier point qu’il convient de réaliser pour ne pas se tromper sur cette matière, c’est qu’en fait on ne fait pas de philosophie parce qu’on le veut, parce qu’on trouve ça valorisant, ou « intéressant », on fait de la philosophie parce qu’on ne peut pas faire autrement et nous ne pouvons pas faire autrement parce que chacune et chacun d’entre nous sait bien qu’au-delà des supposées certitudes qu’elle ou qu’il a constituées durant son existence, certitudes souvent liées à son métier, à son environnement social, familial, affectif, à son argent, ou à sa réputation, à ses capacités personnelles, etc, au-delà de tout ça, nous ne savons pas pourquoi nous existons. Exister c’est ce qui nous a été donné comme un cadeau, ou comme une catastrophe inévitable selon les appréciations de chacune et chacun. La vie nous a été donnée sans que l’on sache au regard de quoi elle pourrait nous être « dûe ». En d’autres termes, mener une existence humaine, c’est faire l’expérience de vivre comme une question sans réponse certaine.

1) L'existence en question

Nous pouvons choisir de miser sur une réponse de croire en Dieu, de croire au progrès de notre civilisation et de penser que nous y avons une mission, un rôle. Nous pouvons croire au destin. Il est également possible de veiller à une sorte de « légende personnelle », c’est-à-dire de se constituer sa petite mythologie perso à grand renfort de FaceBook, de selfie et d’autres réseaux sociaux au fil desquels nous rédigeons ce qui nous semble pouvoir ou devoir être lu, reconnu voire admirés par d’autres personnes. Légendaire étymologiquement signifie « digne d’être lu ». Nous pouvons construire et adhérer à la légende de notre moi héroïque et triomphant, mais nous savons bien que c’est une hypothèse, que c’est une fiction ou que c’est une croyance. Peut-être le fond de cette démarche est-il nécessaire à l’existence des hommes parce qu’envisager que notre existence soit dûe au hasard serait difficile à admettre jour après jour, matin après matin. Peut-être faut-il donc croire à cette lisibilité, à cette légende de notre existence, mais cela n’empêche pas que chacune et chacun sait bien que toutes ces croyances sont des constructions et parfois des constructions qui nous font aller droit dans le mur, qui nous mettent sous la coupe d’autres personnes, qui peuvent nuire à notre liberté, qui nous font adhérer à des normes sociales autoritaires et arbitraires. 

Parmi les humains, il y en a qui vont être, principalement du fait de leur éducation, presque obligés de se diriger vers certaines réponses, plus que d’autres. En d’autres termes, ce moment de questionnement par rapport à ce donné sans explication qu’est l’existence de chacune et de chacun va être plus ou moins rapidement noyé selon les milieux dans lesquels nous sommes nés. Si nous venons au monde dans une famille très pratiquante, ou très riche, ou très autoritaire, etc. Nous allons être élevé dans un certain conditionnement. Avoir une famille, naître dans une langue, une tradition, une civilisation, c’est subir un conditionnement et il est impossible d’éviter cela (ce n'est d'ailleurs pas souhaitable).

Le sociologue polonais Zigmunt Bauman parle des sociétés occidentales en pointant leur liquidité progressive. Elles sont de plus en plus liquides, de plus en plus liquéfiées, c’est-à-dire que nous sommes de plus en plus formatés pour finalement éviter les expériences réelles. Et ce faisant tout passe, rien de nous marque, rien ne se remarque. Nous passons le temps en consommant, est travaillant, en communiquant mais il n’y a plus d’aspérités, de réel, d’existence. 

Nous retrouvons ainsi chez Bauman un écho lointain de ce que disait Pascal quand il affirmait que finalement toute notre existence se passe à « noyer le poisson » comme on dit, à étouffer quelque chose, un scandale, une vérité absolue qui est la suivante: on peut construire des réponses mais la vérité c’est que pour l’homme vivre est une question. Le suspens de cette question c’est cela  qui définit la vie humaine. L’expérience philosophique est toute entière « là », dans cette évidence que l’on pourrait formuler comme suit et qui est une adresse aux humaines et aux humains: « vous pouvez bien vaquer à vos occupations, vous pouvez bien faire comme si ne comptait dans votre vie que votre famille, que votre travail, que votre avenir professionnel, que votre réussite, que vos amours, que vos conquêtes et vos victoires, que ce qui se passe dans les réseaux sociaux, la vérité c’est que vous savez bien que rien ne peut justifier avec certitude que vous soyez là, que vous existiez, vous et pas un autre. Votre existence est donnée, elle est exceptionnelle, elle est unique et elle est incompréhensible. 

La philosophie est à son origine et finalement dans sa définition la plus pure l’exercice de notre aptitude à tenir cette vérité là sans la diluer dans un mode d’existence liquide, ce qui nous fait comprendre à la fois:

1. Que toute existence humaine en tant que questionnante est fondamentalement philosophique
2. Que nous sommes en train de vivre une sorte de détachement, d’éloignement à la fois de l’humanité et de la philosophie (et que cela correspond avec une dépolitisation de l’existence humaine)

Une fois que l‘on comprend ça, on réalise que rien ne serait plus faux, superficiel que de faire de la philosophie comme un divertissement, comme un spectacle, comme un hobby ou comme une corde à son arc que l’on pourrait mettre sur un CV. On ne fait pas de la philosophie par envie, on fait de la philosophie parce qu’on ne démord pas de cette base questionnante de toute existence humaine, parce qu’on se rallie moins vite que les autres à l’idée que l’on puisse créer des normes de vie humaine, parce que l’on n’adhère pas à l’idée que l’on puisse avoir une existence normale.

Si vous déduisez de ce premier point que la pratique de la philosophie va pour nous consister à errer dans le flou et dans l’indécision en se demandant d’où venons nous où allons nous, etc, vous vous égarez parce que dans cette réticence originelle à adhérer sans examen à des normes sociales, à des idéologies religieuses ou politiques,  à des habitus de consommation, ce qui se cristallise aussi c’est une aptitude à libérer la puissance dans laquelle on se sait consister sans aucun doute, sachant que cette puissance a un rapport avec la pensée parce que penser c’est exactement ce qui naît avec l’étonnement d’exister.

2) Le style, l'éthique et la puissance

La philosophie n’est donc pas seulement l’expérience que nous faisons de l’étonnement d’être au monde, c’est aussi la réalisation qu’une attitude, qu’une justesse voire qu’une puissance s’y énonce, s’y constitue et que cette puissance est aussi infinie que ce questionnement est sans réponse. En d’autres termes, l’être humain trouve dans cet étonnement trois ressources fondamentales, structurelles qui participent à ce qu’il est, à ce qu’il devient:

a) un style fondé sur un scepticisme radical au sens de premier (racine)

b) Une éthique fondée sur l’humilité (en ce sens qu’il est une question et pas une réponse)

c) une puissance fondée sur une certaine modalité d’action 

Nous allons approfondir ces trois caractéristiques:

1. En 1934, l’éthologue autrichien Jacob Von Uexkull publie « milieu animal et milieu humain » dans lequel il défend l’idée que les animaux naissent dans une relation immédiate et réciproque de polarisation avec un milieu, c’est-à-dire qu’ils ne perçoivent que ce qui correspond à leur être. Ils ne voient que ce qui va leur permettre d’être et ils ne sont que ce qu’ils vont constituer comme milieu. Ils ne s’étonnent pas d’exister parce que ils ne naissent pas dans le monde mais dans leur milieu et qu'ils sont comme réquisitionnés d’emblée par cette tâche qui en même temps leur donne un sens et une mission. Le sens de leur vie, c’est ce qui leur est donné en naissant alors que nous « non ». Le sens de la vie c’est une question pour l’homme mais c’est un fait pour l’animal (on pourrait même dire que le sens de leur vie, c'est leur vie). On mesure ainsi à quel point l’étonnement est un style propre à l’homme. Il y a lieu de s’étonner pour l’être humain, mais pas pour l’animal, ce qui ne signifie pas du tout que l’animal soit bête, ou instinctif. Il est, au contraire très industrieux et surtout il l’est d’emblée. Nous ne sommes, nous humains, au contraire, orientés vers rien. Nous nous étonnons d’être, l’animal est toujours déjà pris, happé, dans une sorte de travail qui consiste à oeuvrer pour être ce qu’il est, sachant que des indications lui sont données. De ce fait nous n’adhérons pas pleinement à l’existence comme un animal et pouvons développer une sorte de scepticisme qui fait de nous des êtres anti-dogmatiques par excellence, des non adhérents fondamentaux, des sceptiques de base. C’est notre style et c'est aussi ce qui fait de nous des scientifiques « Avoir l’esprit philosophique expliquait Arthur Schopenhauer, c’est être capable de s’étonner des événements habituels et des choses de tous les jours, de se poser comme sujet d’étude ce qu’il y a de plus général et de plus ordinaire »
2. Il existe une étymologie extrêmement riche qui relie entre elles trois notions: l’humour, l’humilité et l’humanité, c’est le latin humus qui signifie « le sol ». L’écrivain Julien Gracq reprend un peu cette étymologie en inventant le terme de « plante humaine ». Il existe un sol, un terreau dans lequel l’être humain pousse et  ce sol n’est pas à l’humain ce que le milieu est à l’animal mais alors, c’est quoi ce sol? C’est l’étonnement devant le fait d’être, c’est le fait de vivre comme une question. Dés lors que l’Humain s ‘aventure hors de ce territoire et adhère aveuglément à une réponse, c’est-à-dire à un dogme, à une idéologie ou à une croyance, il se rassure peut-être, il se donne une raison d’exister, mais en même temps, il prend un risque, celui de ne plus être en corrélation en résonance avec son seul vrai sol. Quelque chose de propre à l’homme ne se contente pas de suivre un appel, de construire un milieu ou d‘adhérer gratuitement et cela s’impose à lui comme une éthique, comme une feuille de route où s’énonce peut-être toute la difficulté politique, mais en même temps cette difficulté, cette impossibilité de nous rallier à une solution toute faite trace quelque chose d’humble, quelque chose au regard de quoi l’être humain finalement ne fait que des tentatives et le sait bien (ou devrait en tout cas le savoir et le garder en tête). La philosophie dit Baptiste Morizot, c’est l’exercice « d’une curiosité à l’égard de ce que l’on croyait savoir ». La philosophie, c’est le questionnement et le questionnement c’est l’éthique de la curiosité dans ce qu’elle a de dynamique et d’anti-dogmatique. (Il est aussi possible ici de faire référence au vers célèbre de Paul Valéry: « le vent se lève, il faut tenter de vivre. »)
3. Ce que l’être humain va construire comme en compensation à l’absence d’un milieu qui ne lui est pas donné, c’est la cité, c’est un environnement humain, culturel, acquis, conquis et pas inné. Dans cette cité, notamment en Grèce mais pas seulement, une certaine modalité de concertation, de prise de décision et d’action va se constituer. Des humains reliés entre eux par des lois communes vont ainsi faire l’expérience d’un espace public d’où vont être réfléchies et mises en oeuvre des actions. Dans un monde où ne se produisent que des phénomènes naturels, voilà que des animaux parlants inventent la possibilité de faire émerger des actions, actions que l’on appelle à juste raison « politiques » au sens de « produites par les hommes libres d’une cité » d’une polis en grec.

La philosophie, telle que nous allons la pratiquer, c’est-à-dire la philosophie occidentale, a une origine historique qui remonte, dans cette partie du globe à la naissance de la cité mais aussi aux premières traces de questionnement sur les éléments (présocratiques) et enfin à la naissance de l’éthique, c’est-à-dire à cette idée que quelque chose des attitudes et des comportements humains pouvaient faire l’objet d’un travail, de ce que Michel Foucault appelle le souci de soi, ou encore des techniques d’existence. Exister cela peut être réfléchi, travaillé, stylisé et en un sens, il ne peut en être autrement puisque nous n’avons pas, contrairement aux animaux de milieux naturels. Par conséquent, nous mesurons mieux maintenant à quel point il est vrai que l’on ne philosophe pas parce qu’on en a envie mais parce que nous sommes un certain type d’animaux, un animal dont le mode d’existence consiste d’abord à s’étonner d’être et dans cet étonnement, il y a à la fois, la surprise d’un animal qui, contrairement aux autres, n’est pas d’emblée appelé à la tâche d’être tel ou tel et la curiosité d’un être auquel il va revenir d’inventer de toute pièce un style d’être qui lui sera propre d’où la nécessité d’une éthique, d’une politique et d’un rapport au monde marqué par l’humilité, le scepticisme et le questionnement.

Il importe donc que nous mesurions d’emblée tout ce que la pratique de la philosophie induit en termes d’histoire, c’est-à-dire que si son enseignement, aussi bizarre que cela puisse sembler à certaines ou à certains, demeure, c’est que miraculeusement quelque chose de ce lien fondamental entre le fait d’être humain et la reconnaissance de ce que notre existence est énigmatique est encore reconnu comme digne d’intérêt, de pratique, au-delà de toutes les transformations que cette discipline a subies. 

En second lieu, nous pouvons retirer de tout ceci que la question de savoir à quoi sert la philosophie est aussi étrange et insoluble que celle qui consisterait à se demander à quoi ça sert d’être humain. Nous voyons bien en effet que les animaux par la constitution de leur milieu et par le rôle qu’ils jouent dans ce milieu ont une mission, une fonction dans la nature, mais nous, nous n’en avons pas, d’où le questionnement, d’où notre étonnement d’être au monde, d’où l’action politique des humains. Quand nous nous posons cette question ( à quoi sert la philosophie?), nous voulons à tout prix l’insérer dans une pratique de société, nous nous interrogeons alors sur l’utilité du philosophe dans la cité et évidemment cette utilité est questionnable sauf que l’on ne prend alors pas en compte que le questionnement sur l’être d’où la philosophie est née n’est pas ce qui s’est constituée à partir de la cité mais cela même à partir de quoi la cité s’est réalisée. Ce n’est pas parce qu’il y a la cité qu’il y a un questionnement devant le fait d’être, c’est parce que l’humain est déjà en soi cet animal questionneur qu’il y a la cité (et qu’il n’y a pas de milieu naturel humain). Quiconque s’interroge sur l’utilité de la philosophie ne la saisit pas telle qu’elle est, à savoir en rapport avec cette venue au monde d’un être privé de milieu, d’un animal doté d’étonnement.

De plus, on peut affirmer que la philosophie s’apparente aussi à une tentative visant à trouver une certaine solidité dans une société qui, comme l’a noté Bauman, est de plus en plus liquide et qui, sans jeu de mot, donne de plus en plus d’importance au liquide, c’est-à-dire aux expériences monnayables, « échangeables », substituables, éphémères, obsolescentes. Nous vivons comme toujours ce qui devrait nous questionner comme jamais: c’est l’une des difficultés de la pratique de la philosophie que d’oeuvrer en vue de cet sorte d’arrimage, d’ancrage solide à la plante humaine au coeur même d’une dynamique qui depuis la fin du 19e siècle est celle de la liquidation de l’expérience humaine de l’existence. Nous soldons ce qui n’est pas à vendre.

Pratiquer la philosophie n’est donc pas du tout une question d’envie, de capacités personnelles ou d’inspiration. Personne n’est plus ou moins doué pour faire de la philosophie. Ce serait comme dire que nous sommes plus ou moins doués pour être humains. La philosophie est ancrée dans la venue au monde d’un animal humain doté de questionnement à l’égard de son existence, du fait qu’il existe. Mais en même temps, il ne fait aucun doute que cette pratique a des difficultés à se faire admettre. Pour de nombreuses personnes elle revient à se poser des questions qui n’ont pas lieu d’être alors même que ces questions circonscrivent avec évidence quelque chose qui est comme le seul lieu d’être habitable,  « explorable » pour l’être humain.

3) La distinction entre l'individuation et l'individualisme 

L’être humain est un être qui s’étonne d’être et qui s’étonne que l’univers soit, ce qui donne lieu à une multiplicité de questions autour desquelles vont se constituer, s’axer différentes pratiques comme l’art, la religion, la science, la politique, etc. La philosophie est une pratique qui s‘articule autour de la nécessité de ne jamais perdre cet ancrage à la question, à la vie questionneuse (c’est finalement ce que Heidegger appelle le da sein, c'est-à-dire l'être-là). Mais ce qui nous intéresse encore plus c’est le pronom réfléchi « se ». L’être humain s’étonne, c’est-à-dire qu’à l’occasion d’un rapport avec l’extérieur, il  crée un rapport à soi, un rapport de réflexivité. C’est finalement exactement ce qu’essaie de restituer le S’ . Il y a de la philosophie parce que l’homme n’est pas une araignée ou une abeille: il n’est pas immédiatement impliqué dans la constitution de son milieu. Il n’est pas réquisitionné par cette partition naturelle qu’est l’effectuation de son biotope. Et cela a à voir avec ce rapport à soi, avec cette marge d’auto-référence pointée par le pronom réflexif, par le s’. L’être humain se définit donc comme un rapport à soi et ce rapport à soi n’est pas du tout celui qui nous oriente vers notre intérêt personnel mais au contraire ce qui nous définit en tant qu’être, en tant qu’espèce, en tant qu’anomalie. 

Chaque être humain qui comprend bien cela saisit qu’il a à constituer son « je », son être, dans ce « nous » là, ici, c’est-à-dire au sein même de cette espèce d’animaux questionneurs, dans cette zone qui est déterminée par le S’. C’est ça être humain, c’est avoir à s’individuer au sein d’une espèce qui s’étonne d’exister, qui séjourne dans la réflexivité du « s ‘ ». Ce que nous vivons aujourd’hui c’est la confusion entre cette recherche d’individuation et la progression de l’individualisme, et c’est aussi probablement la raison pour laquelle la philosophie est une pratique soit délaissée, soit discréditée, soit entourée pour beaucoup d’un sorte de défiance ou de méfiance. Cette réticence que l’on retrouve dans l’opinion et donc aussi chez de nombreuses lycéennes et lycéens se traduit par un certain paradoxe dans le ressenti de la pudeur. On constate via les réseaux sociaux que finalement une certaine partie de la population n’éprouve pas la moindre honte ou le moindre réflexe de pudeur à l’égard de sa vie et publie sur FaceBook sa vie, son visage, ses journées, ses achats, ses tatouages, etc. On publie sa vie, on entre dans une sorte de concours de la vie la plus démonstrative, la plus exhibée, la plus spectaculaire, la plus selfiée. Par contre, toute référence à une forme de réflexion, de méditation, de retrait, d’expectative observatrice se voit immédiatement taxée de prétentieuse, intellectuelle, abstraite, prise de tête. C’est comme si l’être humain se désintéressait de l’expérience humaine, ne la vivez plus. On regarde la philosophie avec une certaine méfiance mais on ne voit aucun inconvénient à publier des photos ou des récits de ses expériences les plus personnelles à la vue de tous. C’est comme s’il était  devenu plus impudique de s’interroger sur la condition humaine que d’exhiber son nombril sur les réseaux sociaux.

Il ne s’agit pas du tout pour nous de nous épuiser dans la dénonciation de cette évolution des moeurs, ni même de la critiquer. Par contre, de fait, l’éducation nationale nous demande et même nous impose de faire de la philosophie, c’est-à-dire nécessairement de nous orienter vers cette façon particulière d’être au monde qui commence avec l’étonnement d’exister, qui consiste dans cette capacité à se vivre soi-même comme une question et cela en rupture avec toute considération narcissique. Ce n’est pas du vécu personnel, c’est une expérience par laquelle être humain se construit, se comprend et peut-être se célèbre. C’est un processus d’individuation par lequel chacune et chacun de nous devrait passer, en tant qu’il est porteur de « mesure », d’éthique, comme il a été dit. La démesure de l’être humain commence quand il se prend pour une réponse et rompt avec la conscience qu’il est né d’être une question et qu’il ne sortira de cette efficience là. Cette condition n’est pas facile à assumer, comme le fait remarquer Pascal dans tous ses textes sur le divertissement, mais c’est la notre, c’est cela le fait humain, l’anomalie humaine, et plutôt que de rendre cette anomalie heureuse, nous avons choisi une voie qui est celle du divertissement et d’une société de la consommation et des loisirs préfabriqués

La philosophie ne consiste absolument pas à s’indigner ou à critiquer systématique les évolutions d’une société donnée. Elle est cet ancrage au mode d’existence initial fondamental de l’humain. C’est tout. Mais pour tout enseignant de philosophie, la tâche première consiste à éclairer autant qu’il peut les élèves sur ce processus. Quelle est la part de vous qui va être requise par cette pratique là, pendant toute l’année, est-ce que c’est la recherche de votre métier, est-ce que c’est votre vécu d’adolescent, est-ce que c’est votre culture, est-ce que c’est votre ambition, votre volontarisme, etc? Peut-être un peu tout ça, mais fondamentalement, c’est autre chose, c’est votre aptitude à ne pas vous satisfaire des réponses qu’une société productrice de besoins artificiels essaie très maladroitement d’apporter à la condition première de l’être humain en tant qu’il est un questionneur « né ». Bref c’est une curiosité d’où l’origine est commune à l’espèce humaine dans son entier et qui a à voir avec l’étonnement, avec l’inquiétude, avec l’ennui, avec une forme de désoeuvrement et c’est ce qui, pour Heidegger, s’appelle le Da Sein. Il est donc tout à fait compréhensible que la philosophie puisse être perçue par certaines et certains comme une forme d’expectative, de parenthèse, mais la vérité c’est que c’est exactement dans cette parenthèse qu’être humain consiste.

4) Faire du hasard un destin

Il convient vraiment d’insister sur la nécessité de ne jamais se laisser guider dans son rapport à la philosophie par de l’indignation, de la haine, de la colère ou de la négativité réactionnaire. Il ne fait aucun doute que l’évolution globale des sociétés aujourd’hui aussi bien dans leur logique interne que dans leur rapport à la nature, à la terre, à l’univers, au Cosmos suit des orientations plus que discutables. Nous disposons scientifiquement de plusieurs indices qui semblent bien conforter ce pessimisme ambiant. Mais aucune solution ne peut se constituer dans ce « fond là ». Le salut de l’humanité repose d’abord et peut-être seulement sur la compréhension simple mais authentique de ce que l’humanité « est » et finalement c’est exactement ça que la philosophie « est », le rapport à soi d’une espèce qui consiste dans un rapport à soi. Mais c’est quoi ce rapport à soi? Est-ce un rapport à son petit univers privé? A son vécu? A ses expériences? Non, On ne peut pas davantage faire de la philosophie pour son compte que l’on ne peut aborder le problème humain en voulant survivre à tout prix et exclusivement, personnellement, aux dangers qui très clairement nous menacent. 

Ce que nous vivons actuellement si nous observons les tensions au sein des relations entre les nations, c’est précisément c’est justement l’inaptitude profonde à la fois des dirigeants et des populations à oeuvrer hors de ses frontières pour résoudre des problèmes et prévenir des catastrophes qui évidemment ne reconnaissent pas la notion de frontières. On peut bien chercher des solutions nationales à des problèmes terrestres ou climatiques, atmosphériques, on ne voit pas comment elles pourraient aboutir si on ne finit pas par les dépasser. C’est une question de bon sens qui suppose qu’un être humain puisse en appeler à cette dimension là de son existence, à son humanité (au sens étymologique du terme de plante humaine, de relation à son socle humain), ce qui n’est pas évident pour la plupart d’entre eux. Jamais il n’a été plus nécessaire que nous réalisions que l’existence n’est pas notre petite affaire privée et jamais nous n’avons été davantage soumis à des incitations consuméristes ou pseudo-politiques qui, au contraire, nous orientent vers cette idéologie au sein de laquelle systématiquement les intérêts privés l’emporte sur l’interêt public humain, sur ce que l’on pourrait appeler utopiquement le « peuple humain ». Ce « peuple humain » existe-t-il politiquement? Evidemment non. Est-il philosophiquement pertinent? Oui et finalement, c’est cela même que l’on appelle philosophie: l’exploration de la difficile question d’être humain et aussi l’exploration de l’humain en tant qu’il est par lui-même une difficile question.

Alors cela peut sembler très vain et très prétentieux que nous ayons nous, dans le cadre très limité de cette classe, de cette salle, l’ambition de venir à bout de cette impasse dans laquelle il semble bien que l’humanité soit, mais l’effort dans lequel consiste la philosophie n’est pas de nature extensive mais intensive. Il n’est pas spatial, il est temporel, il n’est pas privé, il est public. Il se trouve que dans sa grande sagesse, une institution publique nous donne les moyens de tenter cet effort, cette exploration de la question humaine avec un local, une organisation, un accompagnement, et toute une palette d’incitations diverses. Nous devons lui en être reconnaissants. Il n’est pas question pour nous de nous prendre pour plus que ce que nous sommes. Nous sommes là, vous êtes en terminale, vous avez un examen à passer, tout ceci est peut-être du hasard. Le fait que ce soit moi, que ce soit vous, que ce soit ce lycée, que ce soit cette ville, etc. Il n’y a là rien de merveilleux, rien de révolutionnaire ou de renversant ou dont nous puissions nous honorer. Seulement voilà: à partir du moment où c’est de la philosophie que nous allons pratiquer ensemble, tout change et il n’y pas lieu de se maintenir dans le flou d’un hasard. Le philosophe Alain Badiou  dit « qu’une déclaration d’amour est un passage du hasard au destin et c’est pour cela qu’elle est aussi périlleuse » Mais il n’y a peut-être aucune raison de ne pas donner à ce péril un sens plus élargi, plus juste. Etre humain c’est transformer ce hasard d’être né comme une anomalie, comme une « error found » en destin d’avoir à exister comme une question. 

Qu’est-ce que cela veut dire concrètement? Oui tout dans notre rencontre, dans cette association que toute classe « est, » que tout cours « est » est probablement dû au hasard, mais nous ne pouvons pas le vivre comme tel. Quand nous voulons déprécier ou minorer, réduire l’importance d’une circonstance parce qu’elle nous ennuie, nous disons que ce n’est qu’un hasard et oui, les modalités du cours ne sont qu’un croisement de coïncidences mais ce n‘est pas parce que c’est du hasard qu’il ne nous revient pas à nous de le vivre comme un destin, ne serait-ce que parce qu’il n’est pas exclu qu’il en aille de même pour l’existence de l’humanité, qu’elle soit dûe à une multitude de hasards mais qu’il est en même temps impératif que l’humanité s’effectue comme un destin, sans quoi vivre n’a pas le moindre sens.

Ce que dit Alain Badiou est très juste: nous ne pouvons pas aimer une personne en nous disant que nous pourrions vivre la même chose avec n’importe qui d’autre, pas davantage que nous ne pouvons aimer notre vie en nous disant qu’elle pourrait être autrement. Nous ne pouvons aimer que cette vie là parce que c’est la notre, parce que c’est nous et "qu’il n’y a rien d‘autre en magasin". Il nous faut aimer ce que nous vivons parce que nous le vivons et pour aucune autre raison, même si en fait tout cela est dû au hasard. Il n’y a là rien à espérer, à idéaliser ou à croire. C’est! La vraie vie ne commence pas par l’espoir mais quand l’espoir cesse. C’est là une pensée dont nous aurons l’occasion de voir qu’elle a été approchée et formulée par de nombreux philosophes en commençant par les stoïciens, en passant par Nietzsche et aussi par Albert Camus et Milan Kundera.

Cette idée, nous n’allons pas nous contenter de l’étudier comme un objet, nous allons l’appliquer dans sa forme. Ce que nous vivons, aussi imprévisible et hasardeux que cela puisse nous sembler, cesse de l’être dés que nous le vivons et cela inclue notre présence en cours. Cela veut dire que si votre présence, votre écoute, votre intervention, votre travail ne s’imposent à vous que comme un hasard qui aurait pu être autrement, vous ne serez pas efficient, ni en phase avec le cours, avec moi mais aussi avec vous. Soit vous êtes là, soit vous n’y êtes pas, mais si vous êtes là, votre présence est effective, elle est intensément là. Notre corps est composé d’une multitude de parties extensives, de particules, je n’attends pas de vous que la multitude de parties extensives qui composent votre corps recouvre des chaises, des tables (elles-mêmes composées d'autres particules). Tout ceci ne peut être là qu’en tant qu’il est uni par un rapport et ce rapport c’est l’intensité de votre présence à ce qui se passe en cours, intensité qui ne peut laisser prise au hasard. 

5) Les trois préalables à toute présence aux cours

Au-delà de ce qui vous apparaîtra peut-être comme l’exercice paranoïaque d’une autorité professorale, les trois exigences qui vont être formulées et qui seront appliquées dans tous les cours n’ont aucune autre origine que celle que je viens d’énoncer: nous ne pourrons pas mener à bien la tâche qui nous attend et qui consiste à pratiquer de la philosophie dans une perspective qui est aussi celle d’un résultat si nous ne respectons pas dans la forme ce que la philosophie est sur le fond: l’aptitude à transformer les hasards de la vie en destin de notre existence.

Trois nécessités absolues sont donc requises dans l’exercice de la philosophie en cours:

1. Une présence totale, authentique qui, le temps du cours se soustrait, au diktat de la présence virtuelle. Par cette expression, il faut entendre toutes ces occasions de la vie dans lesquelles nous laissons des images et des rôles nous dicter les réponses adéquates en fonction de nos entourages, tout ce qui nous permet de ne pas adhérer à des conversations, de nous en abstraire en fait. C’est comme si au fur et à mesure que nous vivons en société, que nous adhérons à des groupes que nous lions des conversations sur les réseaux sociaux, nous laissions parler notre profil sachant qu’il ne reflète que ce qu’il est attendu que je dise. Etre authentiquement là, c’est être aux aguets, intervenir si vous le souhaitez, mais en tout état de cause, ne pas être là comme vous pourriez être ailleurs. Il est donc impératif que vous compreniez ce qui est dit, ce qui justifie à mon égard et à celui de celle ou celui qui prend la parole une exigence de clarté. Si au bout de plusieurs minutes d’explication, vous ne comprenez pas ce que je dis, il faut lever le doigt et le dire, sans souci de l’image que votre supposée ignorance reflète aux yeux des autres (lesquels probablement ne comprennent pas non plus). Votre présence au cours n’est pas fortuite. Cela ne signifie pas qu’il était écrit que vous soyez là, mais que maintenant que vous y êtes, vous y êtes entièrement, implacablement comme une fatalité mais pas celle qui vous tombe dessus, celle à l’intérieur de laquelle vous vous insinuez comme un destin. Cette exigence de clarté est maintenue par une interrogation orale au début de chaque cours, interrogation notée. Elle est également facilitée par la consultation de mon blog, et éventuellement par l’envoi de message à mon adresse mail. Un cours est d’abord un lieu dans lequel il se passe quelque chose, c’est-à-dire dans lequel nous allons réaliser quelque chose, au double sens  du terme: effectuer et comprendre et c’est cela qui nous impose de donner à ces instants que nous passons ensemble un certain prix mais aussi un certain poids (le plus insoutenable comme dit Nietzsche de l’éternel retour)
2. Le « nous ». Il a été question de la distinction entre l’individualisme et l’individuation. Par ce dernier terme il faut entendre ce par quoi un je se construit dans son rapport à un « nous ». Par individualisme il faut entendre le fait de privilégier son intérêt privé sur l’intérêt public, ou de penser que finalement toute société est une lutte de pouvoir entre des intérêts privés qui vont se gérer en déterminant une direction. Or un cours, c’est finalement un processus d’individuation et cette donnée là du cours comme processus d’individuation se joue dans l’appel. Il faut savoir que ce « oui » par lequel vous allez répondre à l’appel de votre nom n’est pas seulement un « oui » qui signifie que vous êtes là mais qu’il est d’abord une acceptation au processus d’individuation par lequel tous vos « je » consentent à se constituer dans un « nous », à savoir un cours organisé par un prof mais fait à un groupe. Votre « oui » est donc la signature marquant l’adhésion de votre personne à un collectif. Mais alors cela signifie qu’à échelle réduite nous composons une petite cité, c’est-à-dire une « polis » en grec, ce qui signifie que votre oui est aussi un oui politique, un oui à la politique, pas à un meeting politique mais à la chose publique en laquelle consiste  toute unité politique. Avant toute autre chose, la politique, c’est l’idée géniale qui est venue aux hommes 1200 ans avant JC, de constituer des collectifs par lesquels selon des modalités différentes selon les civilisations des actions humaines pouvaient s’effectuer dans un monde naturel. C’est ça la polis, avant toute autre chose et c’est cette idée qui est aujourd’hui gravement dépréciée. Il faut appliquer ici encore ce principe en vertu duquel il ne sert à rien d’évoquer quelque chose sur le fond sans l’appliquer dans sa forme, ce qui signifie que modestement nous pratiquerons dans le cours un mode d’adhésion politique à un collectif en tant que principe d’individuation. Vous pouvez bien penser: " oui mais, quand même, ce n’est qu’une dissertation, ce n’est qu’un cours, ce n’est qu’un texte, etc". Tout ce que nous pratiquerons ici, sera une certaine façon très humble, très modeste d’insinuer des pratiques exclusivement humaines dans un monde animal, végétal, minéral.  Un cours dans un lycée public c’est un espace public. Vous contribuez par votre présence par votre écoute, par votre intervention à ce qu’un espace public «  soit » et finalement c’est exactement ce qui, il y a maintenant plus de 3000 ans, a permis à des hommes de prendre des décisions et d’accomplir des actions humaines, politiques. Que l’opinion dévalorise constamment aujourd'hui le politique, sans vraiment savoir ce que c’est, que des intellectuels affirment qu’une une telle mobilisation n’est pas possible doit nous être parfaitement indifférents, nous prenons au pied de la lettre le terme de service et d’espace publics. Nous prenons au pied de la lettre le terme de chose politique et nous faisons cours, ce qui impose que tous nos réflexes individualistes doivent cesser au seuil de la porte. Dire « oui » à l’appel de son nom, c’est dire « oui » au processus d’individuation qu’est un cours.
3. Le parfait inconnu -  Cette troisième nécessité est suggérée par l’étymologie même de philo/sophia qui désigne l’amour de la sagesse, mais en réalité cette traduction est probablement fausse car le terme désigne plutôt le type de relation née d’une commune attirance pour la sagesse. Etre philosophe ce n’est pas être l’ami de la sagesse, mais c’’est s’intégrer à un type de rapport humain reliant entre elles et eux celles et ceux qui s’intéressent à la sagesse, un type de rapport particulier dont étrangement l’expression « parfait inconnu » rend très bien compte. Chacune et chacun peut remarquer à quel point nos conversations, la nature de nos relations avec nos entourages sont codées de telle sorte que finalement nous tenons avec nos collègues des propos de collègues, avec nos copains des propos de copains, avec nos parents des propos d’enfants et etc. Ces différents entourages s’excluent tous mutuellement, de telle sorte qu’aucun ne vous ne se donne vraiment la possibilité d’explorer l’autre personnalité que vous êtes nécessairement aussi et qu’aucun ne vous permet vraiment de sortir d’une sorte de rôle, de masque qui s’intercale y compris avec vos meilleurs amis. Peut-être nous arrive-t-il de nous dire que c’est avec une ou un inconnu que l’on peut avoir les conversations les plus intéressantes parce que justement aucune partition, aucune fonction, aucun rôle à jouer là ne vous attend "là", je peux me surprendre à comprendre ou à émettre des propositions de moi inconnues de moi parce qu’échangées avec un inconnu, Je vais sortir de ma zone de confort et dire autre chose que les propos anodins et attendus qui finalement sont toujours une façon de poser des limites, des repères, de marquer une sorte de territoire. Dés que des liens durables s’établissent entre des personnes (ce qui est très bien en soi), s’établissent toujours une sorte de registre, de tonalité, de climat au fil duquel une sorte de rôle s’instaure. Alors on peut toujours dire que c’est aussi le cas entre un prof et ses élèves sauf que cette relation est limitée dans le temps, qu’elle n’est pas voulue et surtout qu’elle n’est pas personnelle. Un prof est un parfait inconnu dont la profession impose, à très juste raison, qu’il le demeure, que vous ne lui racontiez pas votre vie, et qu’il ne vous raconte pas la sienne. L’enseignant est là pour poser un processus d‘individuation et pas du tout pour laisser tout le monde s’épancher sur ses affaires privées. Il est le parfait inconnu qui doit instaurer une sorte de climat sur le fond anonyme duquel seulement l’objet du cours pourra atteindre une dimension à la fois vraie, authentique et humaine. Aucun cours de philosophie ne sera la petite affaire privée de l’une ou l’un d’entre vous, et encore moins de moi-même. La fonction même d’enseignant induit une forme de neutralité et d’anonymat propice à ce que de la philosophie s’effectue, se pratique. C’est un peu comme un animal qui n’est attiré que par une certaine végétation, par un climat, par un paysage. Il nous revient d’être ce paysage, de l’incarner, de lui donner vie et seule un enseignant conscient d’être et d’avoir à demeurer ce parfait inconnu peut faire émerger ce lieu. 

En fait la pratique de la philosophie revêt un versant très pudique et un autre impudique selon que l’on soit capable de sortir de sa sphère privée ou pas. Il s’agit de mettre en plein lumière ce qui nous concerne en tant qu’être humain et de laisser dans l’ombre tout ce qui nous concerne personnellement. Dans le mythe de Prométhée, la pudeur est un don que Zeus fait aux hommes pour qu’ils demeurent vivants. C’est ce que les grecs appellent l’aïdôs, et c’est donc selon ce mythe une qualité propre aux êtres humains. « Rien de ce qui est humain ne nous est étranger » comme le dit le poète latin Térence mais nous ressentons une espèce de pudeur à avouer que nous réfléchissons, que nous avons des pensées, des idées, cette pudeur là a été petit à petit instaurée par une sorte de misosophie, de productivisme anti-intellectuel. Il existe une honte de la pensée et cela, évidemment, il va falloir la dépasser. Par contre, l’exhibition de sa vie privée, de son vécu, la mise en spectacle de sa vie personnelle, celle là n’a pas sa place ici. Il est donc un certain type d’aïdôs (pudeur) requis pour mener à bien la pratique de la philosophie.

Conclusion

  S’il est bien un point sur lequel ce cours d’introduction a insisté c’est celui de ce style de présence propre à l’homme consistant dans l’interrogation, dans le fait d’être et de ne pouvoir autrement se vivre que comme une question.  On peut en retirer deux conclusions:

• D’abord l’homme est naturellement curieux, non pas parce qu’il aurait une nature ou parce que la nature lui aurait donné des gênes questionneurs, mais précisément , il n’éprouve pas son existence ni l’existence du monde comme évidente ou donnée. Il crée entre la présence de la nature et la sienne l’espace de la question, ce qui crée la science, l’art, la philosophie, la religion. On saisit mieux ainsi l’existence dans l’antiquité grecque de la skholé, du loisir studieux. Le jeune garçon grec, n’apprend pas dans la douleur ou la contrainte. La skholé était considéré comme le passage ouvrant vers la polis, vers le statut de citoyen, sachant qu’en réalité, la cité n’est ni plus ni moins qu’une fabrique à produire des actions humaines dans un monde naturel, à faire en sorte que de l’évènementialité humaine « soit ». La skholé, c’est la suite logique de l’étonnement dont parle Aristote. L’être humain n’est pas appelé par la construction de son biotope, de telle sorte qu’il voit le monde et que cette exhaustivité, cette complétude le sidère, l’étonne et l’interroge. 30 siècles plus tard, le rapport des adolescents à la connaissance s’est totalement transformé pour devenir cette sorte de « torture », ce mal-être à l’origine de tant de dégoût et de traumatisme. Contre la phobie scolaire, il est peut-être envisageable de donner naissance à la « philo- skholé ». Et si nous allions au lycée par curiosité et envie? (Ça vaut le coup d’essayer!)
• L’autre conclusion est plus en prise avec des questions d’ordre écologique, voire apocalyptique (la collapsologie). La philosophie  telle qu’elle a été ici décrite (c’est-à-dire à partir de Sophocle, d’Aristote en passant par Montaigne, Pascal, Nietzsche, Heidegger) ouvre une 3e voie. Nous vivons tout ce qu’il en coûte à l’homme que de s’être perçu lui-même comme une sorte de solution à tous les problèmes (lesquels d’ailleurs ne sont suscités que par son mode de vie). Mais nous subissons aussi toutes les admonestations et prophéties terrifiantes de celles et ceux qui le définissent comme un problème. La philosophie rend effective l’exploration d’un autre discours, d’une autre possibilité, voire d’une autre éthique qui consiste à se détacher enfin de toute croyance dogmatique au progrès moral et technique de l’humanité (puisque l’homme n’est pas une réponse) sans pour autant se complaire dans un processus de culpabilisation stérile de l’être humain. Mais pour cela il faut encore saisir tout ce que l’ontologie questionnante de l’être humain (par ontologie questionnante, il faut entendre que l’être de l’homme est en suspens, comme une question sans réponse) recèle de richesse. C’est précisément à cette finalité que nous allons nous attacher.

Bonne année à vous!

Euh...ça, c'est juste pour vous dire que nous parlerons du chat de Schrodinger dés qu'il aura fini de se limer les ongles!

Terminales Spé HLP: Les expressions de la sensibilité (1)

 Les expressions de la sensibilité

Philosophiquement, il faut rapprocher la sensibilité de la perception, de l’attention que l’on porte à ce qui est déjà « là » et qui n’est pas le fruit d’une construction ou d’une projection de notre raison. Autant cette dernière faculté est active, voulue, consciente, autant l’imagination et la sensibilité sont des puissances dont on pourrait dire qu’elles nous portent, qu’elles nous « convoquent », qu’elles s’insinuent en nous sans que nous le souhaitions, ni même que nous en soyons conscients. Il est courant de situer le romantisme comme une sorte de réaction contre le mouvement des lumières et sa mise au premier au premier plan de la raison dans le rapport de l’être humain à son existence. 

Ce dernier point est vraiment fondamental. On peut le clarifier en le situant dans la philosophie  morale d’un auteur: Emmanuel Kant, précisément parce que la sensibilité, dans ce qu’elle implique de passivité est totalement discréditée, du point de vue de la morale. Selon cet auteur, nous agissons moralement lorsque nous respectons ce qu’il a appelé l’impératif catégorique: « Agis uniquement d’après une maxime telle que tu puisses vouloir qu’elle devienne une loi universelle. », ce qui signifie que nous devons ne faire aucun cas de tout ce que nous ressentons. Selon Kant, il faut qu’une action morale soit accomplie par une une intention pure, par une bonne volonté, ce qui impose un désintéressement total et par désintéressement il faut entendre une absence radicale d’intérêt personnel. Pourquoi? Parce que dés lors nous « penchons », nous nous laissons incliner à …Nous pouvons avoir l’impression que nous « voulons » des avantages pour nous, mais si nous y prêtons attention, nous trouverons nécessairement derrière cette volonté ce qui tient davantage du désir, de l’appétit. Autant le désir est personnel autant la volonté peut être universelle et c’est seulement elle qui peut motiver une action, en tant qu’elle est morale. Par exemple, je peux croire que je veux un métier lucratif parce que je veux une vie confortable pour moi et pour mes proches mais alors ce que l’on recherche c’est un bien être physique, matériel ou c’est de pouvoir jouir d’une réputation, d’une bonne image de moi, autant de « bienfaits » qui font l’objet d’un appétit et pas d’une volonté. C’est certes compréhensible mais ce n’est pas raisonnable, au sens propre, ce n’est pas en tant qu’être de raison que je tends vers cet objectif, c’est en tant qu’ être de désir. 

Emmanuel Kant (1724 - 1804) utilise alors l’expression de « motif pathologique », terme qui vient du grec pathein: subir, être affecté par. Si nous accomplissons une action sous l’effet d’un motif pathologique, c’est-à-dire de notre sensibilité, nous ne pouvons absolument effectuer une bonne action car ce n’est pas par bonne volonté que j’agis, c’est par sensibilité et cette sensibilité m’affecte « moi », en tant que j’ai tel vécu propre, intime, personnel. Si je donne deux euros à un SDF par pitié, ce n’est pas moral, parce que je suis affecté par son état, par sa détresse, Ce n’est pas parce que je suis une bonne personne, c’est parce que je suis sous l’effet d’une émotion. Je suis « manipulé ». Ce n’est pas mon libre arbitre qui donne ces euros, je le fais sous l’effet d’une certaine forme de contrainte, je le fais parce que j’y suis « enclin ». 

Une pure bonne volonté implique donc une action dont on puisse vouloir qu’elle soit universelle. Agir sous l’effet d’un sentiment, c’est 1) subir et pas agir 2) être déterminé par des affects subjectifs et non dans une visée universelle 3) laisser primer en soi une motivation naturelle plus que sociale. Nous sommes naturellement sensibles alors que nous sommes humainement raisonnables ou rationnels. 

On mesure ici tout ce que le mouvement romantique (consciemment ou pas) induit comme opposition termes à termes à la philosophie morale de Kant. Il exalte le sentiment plus que la raison, la solitude plus que l’objectivité universelle, la nature plus que la société. Face à une critique aussi forte et aussi argumentée, toute la question est de savoir jusqu’où nous pouvons aller dans la réhabilitation philosophique de la sensibilité. Se pourrait-il que Kant ait raison? On a forcément envie de répondre « oui » puisque de fait toute sa conception de la morale repose sur le primat de la raison sur la sensibilité et sur l’imagination. Mais n’existe-t-il pas une ou des vérités que l’on ne peut atteindre que par la sensibilité? Celle-ci ne fait-elle que nous manipuler? Faut-il renoncer à être libre dés lors que nous laissons s’exprimer notre sensibilité? Ne pouvons nous qu’être abusé(e)s par notre sensibilité ou bien faut-il au contraire concevoir qu’elle est porteuse de vérité?

Peut-être importe-t-il de bien faire la différence, avant de traiter cette question, entre la sensibilité, la sensation et le sentiment, trois termes qui semblent se rapprocher alors qu’ils désignent vraiment des réalités distinctes:

1. La sensibilité est une faculté qui se caractérise par l’épreuve que nous faisons de ce qui n’est pas nous. Nous sommes affecté(e)s par quelque chose ou par quelqu’un. Alors que la raison est active, la sensibilité suppose une attention, un" être-aux-aguets" de l’extériorité.
2. La sensation est liés à nos sens. Nous touchons, sentons, entendons, goûtons, voyons. On parle aussi d’intuition pour désigner notre capacité à développer suffisamment notre sensibilité de telle sorte que nous puissions nous rendre attentifs, sans trop savoir comment à un futur plus ou moins proches.
3. Le sentiment est différent de la sensation. La pitié, l’amour, la joie, le dégoût ne sont pas des sensations mais des sentiments. Ils sont beaucoup plus subjectifs que les sensations comme par exemple la soif ou la faim. Laisser ses sensations parler, c’est souvent répondre à des stimulations, alors que laisser ses sentiments parler fait advenir autre chose, comme une déclaration ou une insulte ou encore une œuvre. Dans les deux cas, nous recevons quelque chose mais le sentiment est moins brut que la sensation à laquelle on assigne toujours assez facilement  la cause extérieure (j‘ai froid à cause de la température extérieure mais j’ai tel ou tel sentiment parce qu’il y a en moi une certaine disposition, une certaine intensité d’attention propice à tel ou tel ressenti). Pour être plus clair, on peut dire que ce qui en moi a des sensations, c'est le corps, mais ce qui éprouve les sentiments, c'est l'âme. Notre âme n'est pas que voulante, elle est aussi réceptrice, passive. Quelque chose du sentiment peut être travaillé, faire l’objet d’une recherche. Nous pouvons nous « abîmer » dans le ressenti d’un sentiment.

L’illustration la plus intéressante de ces trois termes, précisément parce qu’elle les relie est probablement le fameux passage de la madeleine de Proust: 

« Et bientôt, machinalement, accablé par la morne journée et la perspective d’un triste lendemain, je portai à mes lèvres une cuillerée du thé où j’avais laissé s’amollir un morceau de madeleine. Mais à l’instant même où la gorgée mêlée des miettes du gâteau toucha mon palais, je tressaillis, attentif à ce qui se passait d’extraordinaire en moi. Un plaisir délicieux m’avait envahi, isolé, sans la notion de sa cause. Il m’avait aussitôt rendu les vicissitudes de la vie indifférentes, ses désastres inoffensifs, sa brièveté illusoire, de la même façon qu’opère l’amour, en me remplissant d’une essence précieuse: ou plutôt cette essence n’était pas en moi, elle était moi. J’avais cessé de me sentir médiocre, contingent, mortel. D’où avait pu me venir cette puissante joie ? Je sentais qu’elle était liée au goût du thé et du gâteau, mais qu’elle le dépassait infiniment, ne devait pas être de même nature. D’où venait-elle ? Que signifiait-elle ? Où l’appréhender ? Je bois une seconde gorgée où je ne trouve rien de plus que dans la première, une troisième qui m’apporte un peu moins que la seconde. Il est temps que je m’arrête, la vertu du breuvage semble diminuer. Il est clair que la vérité que je cherche n’est pas en lui, mais en moi. Il l’y a éveillée, mais ne la connaît pas, et ne peut que répéter indéfiniment, avec de moins en moins de force, ce même témoignage que je ne sais pas interpréter et que je veux au moins pouvoir lui redemander et retrouver intact, à ma disposition, tout à l’heure, pour un éclaircissement décisif. Je pose la tasse et me tourne vers mon esprit. C’est à lui de trouver la vérité. Mais comment ? Grave incertitude, toutes les fois que l’esprit se sent dépassé par lui-même ; quand lui, le chercheur, est tout ensemble le pays obscur où il doit chercher et où tout son bagage ne lui sera de rien. Chercher ? pas seulement : créer. Il est en face de quelque chose qui n’est pas encore et que seul il peut réaliser, puis faire entrer dans sa lumière. »

 

   Il y a bel et bien une sensation et c’est avec elle que tout commence. Mais ce goût porte en lui quelque chose qui n’est pas dans la madeleine. Nous saurons plus tard que c’est la maison de vacances du narrateur mais pas seulement la maison, tout, absolument tout, tout le village Combray, les aubépines, les souvenirs, c’est comme le fil d’une bobine qui finalement va se dévider…Et tout cela dans une seule cuillerée de madeleine imbibée de thé. Nous pourrons dire évidemment que ce que nous vivons c’est la valeur sentimentale attachée à une sensation, mais c’est encore plus que cela. Il y a bien un certain effort de la part du narrateur, mais c’est vraiment un effort particulier qui ne peut se concevoir comme celui d’une volonté consciente. Il faut au contraire lâcher la bride à une faculté de rapprochement de souvenir propre à la sensibilité, au ressenti. Il n’est vraiment pas question de vouloir se souvenir, mais de laisser le souvenir affleurer à la surface de la conscience de lui-même. 

D’habitude, nous relions les sentiments au sujet qui les éprouve comme si pour qu’il y ait sentiment il fallait d’abord qu’il y ait une personne, mais ce dont Le narrateur fait ici l’expérience, c’est exactement de l’inverse, c’est parce qu’il y a des sentiments qu’il y a des sujets et après tout une personne n’est peut-être que le trait d’union entre des sensations. Pour qu’il y ait le narrateur il faut d’abord qu’il y ait des sensations et tout le roman de la recherche décrit cela:  la réalisation de la texture d’affects dont sommes faits. Il retrouve par hasard une sensation éprouvée plus de 20 années auparavant, comme si celle-ci s’était gravée dans une matière meuble dont il réalise finalement qu’elle est, en tant que réceptacle, l’expression la plus précise de ce qu’il est. Le narrateur se souvient mais en fait c’est le goût de la madeleine trempée dans du thé qui « sous vient », qui vient du dessous. Mais de quel dessous? La sensibilité et finalement ici, contrairement à ce que Kant soutient, cette sensibilité dit toute la vérité de la personne.

1. Le romantisme

A) Analyse de la toile de Hans Caspar Friedrich (1774 - 1840): l’arbre aux corbeaux (1822)

La citation la plus célèbre de Caspar Friedrich est la suivante:  « Le peintre ne doit pas peindre seulement ce qu'il voit en face de lui, mais aussi ce qu'il voit en lui. » Par conséquent devant cette toile, il faut bien avoir présent à l’esprit que Friedrich ne représente pas tant un arbre que ce qu’il éprouve en lui devant cet arbre, ou encore tout ce qui de la simple rencontre avec un arbre est à même de de susciter en lui et aussi en nous d’affects, de ressentis. Un peintre romantique n’est pas un artiste réaliste. Son objectif n’est pas du tout d’imiter le plus fidèlement et le plus froidement la nature, de dire ce qu’elle est mais plutôt de vivre ce qu’elle est étant entendu qu’il y a pour les hommes toujours quelque chose à retirer de cette immersion dans un paysage ou dans un élément. Le rapport du romantisme à la nature est panthéiste, ce qui signifie que pour lui, la nature est un tout, et plus encore un tout dans lequel l’être humain est immergé, noyé. Le héros romantique est voué à une sorte de contemplation désintéressée de la nature (désintéressée parce qu’il ne l’exploite pas).

C’est l’un des aspects les plus importants de son rapport au monde naturel que de ne pas épouser la perspective d’un progrès technique humain. Il est plutôt nostalgique d’une relation fusionnelle avec la nature et il mise sur la possibilité de la revivre par ‘l’entremise des sentiments. 

On pourrait presque dire de ce point de vue que les sentiments qui nécessairement se manifestent à nous devant cette toile ne sont pas tant suscités artificiellement par l’oeuvre que rappelés, souvenus par ce lien physique profond, ancestral et finalement éternel. La nature en tant qu’elle est « toute », totale, est finalement divine. L’être humain n’y vit pas en étranger ou en colonisateur, mais en explorateur nostalgique d’une union qui fut et dont il s ‘agit de retrouver les échos. Pour le dire plus simplement, il n’est pas vraiment question pour nous devant toute œuvre romantique de faire une analyse rationnelle, rigoureuse, consciente de son motif mais de se laisser porter par une symbolique plus évidente et ressentie qu’intellectuelle et déduite.

De fait ce paysage est désolé, clairement morbide, surtout dans l’obscurité de son premier plan où s’entremêlent des racines et des troncs morts. Rien ne nous accueille ici. Nous sommes à la fois repoussés par le sentiment d’une espèce d’agonie végétale et la certitude qu’il y a bel et bien une certaine poésie qui se dégage du lieu, une mélancolie  (une bile noire). On ne peut pas venir ici pour trouver des raisons d’espérer dans l'existence du monde. Ce paysage revêt une dimension assez inhabitable. L’homme ne peut y installer son séjour, mais pour autant, il n’est pas du tout inexpressif. Nous nous sentons englués dans une langueur, dans une rêverie. C’est très paradoxal, ce paysage n’est pas vraiment humain, humanisé et précisément c’est à cause de cela que l’homme, dans ce lieu désolé et mortifère, éprouve avec une évidence émotive immédiate qu’il existe une solidarité entre des éléments (au sens de terre, eau, ciel, bois, etc.) et des impressions.

Le héros ou l’héroïne romantique se perd dans la nature parce qu’il ne trouve pas dans la vie citadine et collective un rapport avec l’infini qui lui manque mais de quel infini est-il ici question? 

Quoi de plus commun qu’un arbre qui meurt prés de la mer en étant survolé et chevauché par des corbeaux? Aussi composé soit-il de motifs et d’éléments distincts, ce tableau exprime une continuité réelle. L’impression est « UNE ». C’est un paysage de désolation et rien dans cette optique ne se dissocie de l’ensemble. Ce n’est pas que Friedrich veuille exprimer la désolation du lieu, c’est plutôt que cette désolation ne fait qu’une avec ce que c’est que pousser et mourir pour un arbre, voler pour un corbeau, s’échouer pour une vague, etc. Le tableau fait impression mais en fait c’est parce que la nature est par elle-même expressive, symbolique, et il nous faut dépasser une lecture qui serait trop anthropocentriste, ou trop rationnelle, pour coïncider avec ce fond expressif, divinement expressif dont est empreint tout paysage naturel.

Il est difficile ici de ne pas penser aux vers de Baudelaire que l’on considère comme symboliste mais qui peut aussi être rapproché de la fin du romantisme, vers extraits de « Correspondances »:

« La nature est un temple où de vivants piliers laissent parfois sortir de confuses paroles,

L’homme y passe au milieu de forêts de symboles qui l’observent avec des regards familiers. »

Toute vision de branches en hiver crée l’impression d’une écriture, comme si en plus de pousser ou de dépérir, l’arbre se répandait en paroles, s’épanchait en hiéroglyphes ou en runes, comme si finalement le fond de la nature poétique de la nature résidait tout simplement dans son déploiement matériel, dans le dynamisme d’une plasticité agonisante et scripturale. C’est bien cela ce tableau: la nature agonise mais de façon expressive. Il hurle son agonie, comme la silhouette du cri de Munch à propos de laquelle le peintre dira: "j'ai voulu peindre mon sentiment que les couleurs criaient." Les branches se tordent et se déplacent dans une perspective diagonale allant vers la gauche de telle sorte que l’on ressent l’impression que l’arbre est en distorsion.

Il y beaucoup à dire sur cette impression de déplacement latéral vers la gauche parce qu’évidemment l’arbre ne bouge pas vers la gauche dans l’espace mais le mouvement de son évolution dans la durée, dans le temps est bien ce qui oriente la direction de sa ramure. Autrement dit il ne va pas à gauche il devient ce mouvement même. Il est ce que c’est que pencher à gauche. Il est ce glissement même. Mais pourquoi est-ce si important? Parce qu’il faut vraiment insister sur le fait que le romantisme n’a pas le souci du réalisme. C’est un peu comme si en insistant sur les impressions, sur la désolation sur l’effet que fait le motif plutôt que vers le motif, il disait en même une vérité plus vraie que le réel, parce que de fait un arbre est effectivement davantage animé par ce dynamisme là que par sa situation stricte dans l’espace. L’arbre vit davantage dans le temps que dans l’espace. Il est ce que c’est que vieillir en agonisant et non ce que c’est qu’être simplement là comme une plante en pot. En misant sur l’expressivité désolée de l’arbre peint, Friedrich me fait coïncider avec une vérité plus forte que s’il s’était contenté de faire une peinture descriptive d’un arbre en pleine santé.

Finalement nous ne cessons de tourner autour d’une expression qui est celle d’état d’âme. Friedrich peint un arbre mais en même temps, il est impossible de dissocier la toile d’un état d’âme. Dessinant quelque chose, on crée aussi l’effet que produit cette chose sur nos états psychiques, sur nos impressions. Mais se pourrait-il après tout que ces impressions soient la vérité de cette chose, qu’elle n’est pas d’autre être que cet effet lui-même? 

Cela signifierait non seulement qu’il n’est pas question de peindre objectivement ce qu’une chose « est » en soi, mais qu’en fait l’être même de cette chose se dit au travers des impressions que nous en éprouvons. C’est exactement comme si la peinture romantique annonçait déjà la révolution de l’impressionnisme (Manet, Monet) qui verra le jour un siècle plus tard. J’ai l’impression que le peintre restitue la présence d’un arbre avec un sentiment de désolation, mais cette expressivité de la nature revêt un sens philosophique très fort parce qu’il n’est pas exclu qu’en fait la désolation soit bel et bien la façon d’être de l’arbre, non pas qu’il la ressente, mais il « l’est » .

Il n’est pas du tout question ici (mais vraiment pas!)  de soutenir que par sa peinture Friedrich nous fait vivre en empathie avec l’arbre. Ce serait du mysticisme un peu douteux (enfin sujet à caution!) mais, par contre, il n’est pas douteux qu’avec ce style de toile, nous envisagions la possibilité que la nature soit expressive, non pas dans sa pensée, ou son ressenti mais dans sa présence, dans sa réalité la plus matérielle et la plus plastique (au sens de plasticité). L’arbre n’est pas désolé ou triste mais il est ce que c’est qu’un paysage désolé, et cela personne ne peut le nier.

                    Résumons: le romantisme exalte un rapport à la nature au sein duquel un être humain solitaire se met à l’écoute de l’ expressivité d’un lieu, d’un paysage, des éléments. C’est bien ici l’idée selon laquelle il existe une sorte de « plain pied », de plate forme partagée entre la sensibilité humaine et l’expressivité naturelle. Autant le milieu de la société des hommes est celui des concessions, des hypocrisies et des apparences dans lequel il faut toujours faire semblant, monnayer ses élans, modérer ses états d’âme, autant, dans la nature, il nous est enfin donné de jouir pleinement de ce que l’on ressent. Que l’état d’âme en question soit réputé agréable ou pas, cela importe peu car c’est l’intensité des émotions qui ici prévaut. Ce que veulent les héroïnes romantiques, c’est jouir d’un sentiment absolu, pur, dans le ressenti duquel aucune convention sociale, aucun souci du paraître ou du qu’en-dira-t-on ne pourra s’entremettre, que ce sentiment soit celui de la tristesse, de la désolation importe peu. La mort, au contraire, est approchée, voire célébrée, souhaitée, parce que sa perspective ou encore l’aura dont elle entoure la disparition d’une présence aimée, regrettée plonge « celles et ceux qui restent » dans des sentiments purs, intenses, éventuellement orientés vers la création. Les héroïnes romantiques détestent « négocier » et précisément la mort n’est pas négociable. Elles naissent avec une soif de ressentis à la hauteur de laquelle les affects sociaux et les arrangements de la vie collective ne peuvent pas se hausser. C’est exactement comme si, regardant les attitudes de leurs semblables en société, elles se vivaient comme des dissidentes parce qu’elles ne comprennent pas comment il serait possible de se contenter de ces « miettes », de ces sentiments toujours dilués, toujours étalés, superficialisés, attestés. 

Les relations sociales avec nos concitoyens sont toujours des rapports horizontaux au gré desquels l’important est d’être reconnu, intégré, socialisé. Le romantisme contrarie totalement cette orientation de l’individu en société en la verticalisant. C’est dans la nature qu’il faut trouver son ancrage plutôt que dans le vivre ensemble, d’où l’intérêt porté aux paysages, aux animaux, aux éléments. 

La quête d’authenticité et de pureté du romantique trouve davantage de répondant dans la nature que dans la société, mais ce n’est pas pour autant que les relations avec les autres humains sont forcément rompues. Dans la verticalité solitaire de ce rapport avec des lieux, des paysages, des climats, etc, des affinités sont possibles mais loin de s’appuyer sur de la communication de messages, elles naîtront d’une communion de sentiments autour de ces lieux. C’est ici que le panthéisme romantique prend une dimension cruciale.

Qu’est-ce que le panthéisme? Le contraire en tous points du monothéisme pour lequel Dieu est une entité personnalisée distincte de l’univers qu’elle a créé. Pour le panthéisme, Dieu est le « très bas », il est finalement la totalité de ce qui est. Il est la nature au sens étymologique du terme de natura: « ce qui se donne naissance ».  Communier avec la nature, c’est finalement  communier avec un principe divin, non pas parce que Dieu a créé la nature mais parce que la nature, c’est précisément en soi un processus divin d’auto-création. Cette référence au panthéisme n’est pas forcément explicite pour tous les héros et toutes les héroïnes romantiques mais elle n’en est pas moins implicitement agissante. Finalement les rapports d’une société à la religion se font toujours par des institutions. Le rapport au divin qui est un absolu n’est justement pas absolu, il est médiatisé par des autorités ecclésiastiques. Pour le panthéisme, et donc le romantisme, au contraire, il suffit d’aller dans la nature et de prêter attention à ses expressions. Il n’est pas de trait d’un paysage ou de mouvement d’un élément quelconque, terre, mer, vent, feu, etc qui ne soit une expression de cette puissance auto-génératrice de la nature et donc de Dieu. On réalise qu’il n’est ici nul besoin de croire, mais seulement d’observer, de ressentir.

Dans les ramifications de ces branches dépouillées de l’arbre aux corbeaux, quelque chose s’écrit dans une sorte de langue adamique (avant la tour de Babel) à tous égards première, native. Il n’est nullement question de la traduire, mais de prêter attention aux sentiments qu’elle fait naître, sentiment qui n’est pas si obscur que cela puisque chacune et chacun éprouve bien qu’il s’agit de la désolation. Une fois de plus les vers de Baudelaire s’imposent: « la nature est un temple, etc. » L’art occupe donc une place fondamentale et particulière dans le romantisme: il s’agit de se rendre sensible à la langue des éléments d’un paysage, non pas parce que c’est beau, parce que ça fait réfléchir, ni même parce que ça émeut, mais avant tout parce que ça parle (et que c’est parce que c’est expressif que cela émeut)