Qu'est-ce que la liberté? - Hannah Arendt (4)

Résumons ( p 197):  Hannah Arendt situe dans cette nouvelle partie l’action dans un contexte d’histoire de la philosophie assez ancien qui est celui de la scolastique. Jean Duns Scot est, en effet, un théologien et philosophe écossais né en 1266 et Mort en 1308. Cet ancrage peut nous apparaître un peu plus difficile à suivre dans la mesure où cette période ne nous est pas d'un abord de pensée immédiat ni facile mais c’est justement toute la richesse de cet article que de ne s’exclure de rien et d’argumenter sa thèse: « la raison d’être de la politique est la liberté » en lui faisant traverser tout autant les domaines de compétence que les âges. 

        Or que peut-on déduire de cette position de l’action par rapport à l’entendement et à la volonté telle qu’elle est posée par Duns Scot? L’entendement juge et « informe » la volonté de la nécessité de provoquer l’action, puisque seule la volonté peut déterminer l’action à s’effectuer. Où apparaît la liberté dans tout ça? Pas dans le jugement, donc pas pour l’entendement puisque celui-ci « analyse », étudie, évalue. Mais alors la liberté est-elle une qualité ou une faculté qui se manifesterait dans la volonté ? Non, selon Hannah Arendt pour qui la faculté de commandement de la volonté requiert de « la fermeté » et non de la liberté. 

Mais alors quelle est la « détermination » grâce à laquelle l’action va s’effectuer puisque ni l’entendement (jugement)  ni la volonté (fermeté d’âme) ne la contienne? La notion de principe (qu’il convient de prendre en son sens étymologique le plus fort: "princeps" (latin), commencement, début). Quelque chose ici est crucial pour bien saisir ce surgissement un peu étrange de la question du gouvernement dans une analyse qui se situait plutôt au niveau presque épistémologique de la connaissance des ressorts de l’action: qu’est-ce qui fait que l’on agit? La notion de principe permet à Hannah Arendt de délimiter « une zone », une marge de manœuvre libre qui ne se laisse influencer et dénaturer ni par le motif ni par le but. Le motif est finalement ce par quoi la volonté se laisse abuser en croyant se déterminer par elle-même alors qu’elle se fait en réalité l’instrument d’une détermination (la laideur de Richard III qui va faire de lui un scélérat). Le but est aussi ce par quoi l’entendement se fait dépendre d’une situation jugeant dés lors ce qui est bon pour l’action plus que ce que serait « être libre » pour cette action. Seul le principe peut donner à l’action une forme d’autonomie à l’intérieur de laquelle une liberté authentique se manifestera comme telle, c’est-à-dire sans influence.

  

            Les principes ne sont donc pas intérieurs comme les motifs ni particuliers comme les buts. Le principe n’est ni ce par quoi on « est agi » ni ce en vue de quoi on agit mais ce qui se fait quand on agit. C’est la raison pour laquelle la conception de Montesquieu est ici porteuse pour Arendt, car le philosophe Français ne veut pas du tout signifier que la démocratie est un moyen pour que les citoyens soient vertueux mais que la vertu est ce en même temps que quoi se fait la démocratie, de même que le despotisme ne peut se constituer que « dans » la crainte.  Il se produit ici quelque chose comme une performativité mutuelle, contributive, instante. Ils ne constituent en aucune façon des « idéaux », lesquels s’usent toujours parce qu’ils ne résistent pas à l’effet d’érosion de l’inertie, de l’habitude, de l’engourdissement des consciences. Mais ils ne sont pas non plus des traits naturels ou donnés, inscrits dans un primat physique  ou dans une disposition dite de caractère (mêmeté). 

                    Les principes ne sont donc ni bons ni mauvais, ils sont ce qui se fait dans le temps de l’action, ni anticipés, ni souvenus. On les retrouve donc dans l’ « arété », qui désigne l’excellence en grec et qui inspire toute la paideïa  (vertu exemplaire du héros pour l’éducation grecque de l’antiquité), mais tout aussi bien dans des affects tristes  comme la crainte ou le dégoût. Ces principes sont actualisés dans la mise en place des régimes politiques qui leur correspondent pour Montesquieu. Tant qu’il y a démocratie (une vraie démocratie avec séparation des pouvoirs) , il y a vertu. Tant qu’il y a despotisme il y a crainte et il se servirait à rien de vouloir hiérarchiser ou poser la question de la cause entre l’un et l’autre puisque c’est par l’un que l’autre est ce qu’il est et réciproquement.

 

Evidemment une objection nous vient tout de suite à l’esprit: comment les hommes pourraient-ils choisir librement d’actualiser la crainte dans le despotisme, régime à l’intérieur duquel leur liberté sera évidemment impossible, et a fortiori, régime « non politique » pour Hannah Arendt? La réponse peut nous être historiquement indiquée par la relation trouble et très ambivalente de la démocratie et de la dictature puisque de fait, des peuples ont à plusieurs reprises choisi de craindre, et choisi le despotisme, c’est-à-dire qu’il ont agi de telle sorte qu’un non-agir s’est imposé dans leur action, comme si en filigrane d’un acte qu’ils ont bel et bien effectué s’était insinué en même temps un non acte, une auto privation de tout agir propre. Le despotisme ne serait-il finalement pas autre chose que la concrétisation du démon de la perversité dans l’agir politique?

Il convient d’être ici extrêmement précis, rigoureux, tant le problème est philosophiquement « ardu ». Ovide exprime bien l’une des formulations possibles du demande la perversité d’Edgar Poe: « je vois le meilleur et je l’approuve, je fais le pire ». Or pour bien saisir cette liberté de la non liberté, ce non agir de l’agir, il faut contredire Ovide et c’’est bien ce que la définition de l’action par Hannah Arendt nous permet de faire. « je vois le meilleur et je l’approuve mais je fais…quelque chose » qui n’est pas ce que l’entendement m’avait désigné comme la chose à faire. Qu’ai-je fait, en réalité? J’ai agi et j’ai manifesté simplement qu’agir n’est pas juger. Mais quel est ce « pire » exprimé par Ovide? Qui ou quoi décide que c’est le pire? La morale? Dieu? Les conséquences de l’action? 

Ne serait-ce pas justement le propre du politique que de rendre caduques et obsolètes ces anciennes catégories religieuses ou morales en manifestant l’habileté de l’homme capable de transformer du supposé pire en meilleur ? On comprend alors que la référence de Hannah Arendt à Montesquieu  porte en fait sur la forme même du concept de principe et certainement pas dans son fond. Autant l’usage qu’il fait du « principe » dans la constitution des régimes politiques l’intéresse « en soi »,  autant la catégorisation elle-même l’indiffère totalement.  Pour le dire autrement, Arendt ne croit pas que la crainte soit le principe d’un régime politique qui serait le despotisme (puisque pour elle le despotisme n’est pas un régime politique) pas davantage que la vertu se ferait dans la démocratie. Ce catéchisme de valeurs morales inhérentes à des types de gouvernement ne cadre en aucune manière avec l’ancrage évènementiel et historique de sa philosophie.  Le principe se définit comme la modalité même d’incarnation de l’humain en politique. Qu’il y ait de la vertu, de la modération, de l’honneur, de la crainte, c’est ce qui s’incarne de façon mondaine par la politique et pas autrement.  Comment nier qu’il y ait de la crainte humaine dans le monde? Mais que cette crainte politiquement incarnée dans le despotisme court-circuite toute action et se définisse comme suicide du politique est tout aussi évident.

 

                Toute action est contingente, c’est-à-dire qu’elle pourrait tout aussi bien ne pas « être ». Le despotisme est donc à la fois la manifestation du rapport indissociable entre politique et action puisque il est une dérivation politique de la liberté d’action (qui ne se veut pas) mais il est aussi une extériorité au politique (un non politique) puisque justement par lui, l’action ne se veut pas (et comment pourrait-elle se vouloir puisque l’action n’est pas le vouloir). Pour le dire autrement, le despotisme est le fruit d’une action qui se contredit en tant qu’action, ce qui à la fois prouve bien qu’en effet tout dans la politique est action (et donc contingent, libre) et consécutivement que le despotisme n’est pas politique, puisque qu’il est ce « non-politique » que le politique « peut » dans l’effectivité de sa pure liberté d’action. 

Si par « démon de la perversité », nous entendons cette fascination d’une volonté infinie qui se laisse piéger par le vertige de toutes les possibilités, alors, sans aucun doute, le terme ne peut être appliqué au despotisme politique, précisément parce qu’Hannah Arendt nous faire comprendre que l’action n’est pas la volonté, que quelque chose de tout-à-fait principiel s’insinue dans cette dissociation entre ce qu’on veut et ce qu’on fait. Il est plus juste de dire que le politique est le domaine qui met réellement l’homme en face de ce qu’il peut « maintenant » et s’il est bien devant cette efficience là de pouvoir maintenant, alors ne pas pouvoir est ce qu’il lui faut vaincre « maintenant » et cela même qu’il fait exister à titre de résistance sur le fond de quoi agir se fait. Le despotisme, c’est ça: la variable qui tourne en faveur du « ne pas pouvoir » de l’acte, sans lequel il n’y aurait pas acte mais en même temps dont l’acte doit sans cesse venir à bout pour  s’effectuer, en tant qu’acte. Ce n’est pas du tout par un choix politique que nous instituons des despotismes ou, au contraire, des espaces de liberté, c’est l’action qui se fait dans le geste de contrecarrer l’inaction, de la court-circuiter mais cette inaction, par là même, s’effectue à titre de « résistance/condition » de l’action. Face à cette ambivalence, ce qu’il faut, c’est que l’action non pas se veuille, ou s’assume mais, plus prosaïquement, "se puisse", et alors c’est la naissance d’une polis dotée d’un espace public. Mais si au contraire, l’action ne se « peut » pas et ce qu’il faut bien comprendre ici, c‘est qu’aucune circonstance extérieure ne peut être ici invoquée: « c’est par elle-même qu’elle ne se peut pas », alors le despotisme, c’est-à-dire le non-politique, c’est-à-dire le non-agir et le développement des seuls espaces et intérêts privés triomphent (c’est ce que nous vivons aujourd’hui).

 

Le démon de la perversité qui s’active en politique n’est donc aucunement une oscillation de la volonté mais une ambivalence de la puissance, et, par ce terme, il ne faut pas du tout entendre « potentiel » mais pouvoir: "ce qui se peut maintenant et ici", étant entendu que rien ne se peut autrement ici et maintenant que sur la ligne de crête ténue et épurée qui lui fait frôler ce qui ne se peut pas, impuissance pure, inconditionnée, un pur NON à l’« il y a » de la politique et de l’action.

Ce « détour » visant à répondre à l’objection que l’on ne peut manquer de formuler à Hannah Arendt s’est avéré loin d‘être inutile, notamment parce que finalement il nous permet non seulement de saisir vraiment en quoi consiste cette déformation (cette torsion et dénaturation) de la politique par le totalitarisme, mais aussi comment le combattre, lui et cette modalité singulière de démon de la perversité dans laquelle il consiste. Qu’est-ce qu’une action qui ne fait que se pouvoir, qui se révèlerait capable de « déposer » ce « ne pas pouvoir » pourtant à l’oeuvre en tant que résistance et condition de son effectuation? Que faut-il que cette action là soit? N’est-ce pas finalement la condition la plus épurée de la politique qui s’énoncerait ici dans la réponse à cette question? Et la réponse serait « pure exécution », pure en ce sens qu’elle n’obéirait à aucun ordre ou consigne préalable et qu’elle ne viserait pareillement aucun but. Plutôt que de réfléchir aux idéaux humains, justes, moraux qu’il conviendrait d’opposer au mantra des fonctionnaires nazis, qui, Eichmann à leur tête nous rappellent qu’ils n’ont fait « qu’exécuter les ordres », il s’agirait moins de les sermonner par l’appareillage compliqué de concepts longuement réfléchis  hérités de la déclaration des droits de l’homme que de les court-circuiter par la violence brute d’un appel à l’exécution pure au sens d’inanticipable, d’improgrammable, « aveugle » si par ce terme, on désigne une forme d’absorption sans fermeture, ni obsession, bref quelque chose comme une cécité ouverte, un engagement sans réflexion, ni obéissance, ni soumission, ni revendication, ni prescription, une implication neutre, pure, vouée exclusivement à s’effectuer, dans une Praxis absolue au coeur de laquelle l’attention aurait définitivement primé sur l’intention. 

   

  P198: La liberté comme inhérente à l’action est peut-être illustrée le mieux par le concept machiavélien de virtù.  Tout le but de Hannah Arendt était ici de distinguer l’action de la volonté et du jugement, et donc la liberté de la fermeté d’âme et du bon usage de sa raison.  Etre libre n’est pas du tout une affaire de force d’âme ou d’intelligence, pas davantage que l’action ne réclame en fait de la bonne volonté ou du discernement. La référence au démon de la perversité nous a parfaitement fait comprendre que quelque chose ici tient davantage d’une forme de funambulisme, de vivacité dans l’attention, d’habileté, d’arrangement, de souplesse voire de plasticité éthique, presque éthologique que de puissance de conviction ou de réflexion.  Cette cécité ouverte dont il vient d’être question requiert en effet tout autant de lucidité et d’être aux aguets que d’absorption pure dans l’action.

Il faut qu’un prince se sente appelé par la nécessité absolue de l’action et qu’en même temps il cultive suffisamment son attention à saisir le juste moment pour que cette action "soit" (le kaïros: moment opportun). La bonne action politique est celle dont l‘émergence correspond au temps venu d’être, sachant qu'elle ne peut être telle qu'à cet instant. En d'autres termes, cette action n'est politique qu'en tant qu'elle  est "dans le timing". Ce qui la rend juste, c'est juste qu'elle soit là, maintenant. Elle n'aurait pas pu arriver à un autre moment, parce qu'à un autre moment, cela n'aurait pas été "elle". Mais qui en décide alors (de ce croisement de l'acte et du temps de l'acte)? RIEN précisément si ce n’est ce mixte même (action et temps) qui fait de la politique la dimension pure de la liberté, en ce sens là.  Ce qui se produit ici est une sorte de mouvement d'immanence pure sous la poussée duquel Métaphysique, Morale, Droit, Philosophie sont comme subverties, soulevées, retournées sur leur base conceptuelle (ce qui doit être) par la politique et l'histoire (ce qui est), ainsi qu'une toute autre façon de faire de la philosophie (tout ce qui fait que Hannah Arendt est une philosophe en fait)

p 198: « La liberté ou son contraire apparaissent dans le monde chaque fois que de tels principes sont actualisés. »  Il y a gloire, honneur, amour de l’égalité, vertu à chaque fois que des hommes font advenir ces principes à la surface de la réalité par des actions publiques, dans le cadre de la Polis.  Mais précisément Arendt n’oublie pas « le contraire » de la liberté, soit le totalitarisme qui consiste dans la matérialisation de la crainte.  Si la liberté est bel et bien la raison d’être de la politique, alors cela signifie que la capacité à édifier une cité dans laquelle la liberté apparaîtra, se dotera d’une réalité mondaine ne peut s’originer que par elle-même, parce que si nous trouvons une cause extérieure à la Polis, alors elle ne pourra plus s’effectuer comme raison d’être de la liberté. Elle sera causée, déterminée et plus libre du tout.

Que la liberté soit, c’est ce que l’Humain est libre de faire advenir…ou pas, et cet « ou pas » est le despotisme lui-même et la matérialisation de la crainte dans le totalitarisme. Cela n’a donc rien à voir avec une capacité qui ne parviendrait pas à donner son plein épanouissement, c’est un acte qui s’effectue en tant qu’acte dans le fait de faire émerger un principe rendant impossible l’action. C’est ça le totalitarisme, moins une procrastination qu’une puissance effectuée de ne pas pouvoir, de se refuser absurdement à pouvoir, créant ainsi les conditions de l’impossibilité du politique. Il n’y a donc rien à voir dans tout ceci avec le fait de posséder la politique comme un « don » qu’on actualiserait ou pas. Il n’y pas d’ « avant »  à cet acte là, à cette liberté là. 

Hannah Arendt fait alors référence à la « virtù » machiavélienne, comme illustrant au mieux la qualité propre à la liberté. Machiavel est un conseiller et hommes de lettres né à Florence en 1469 et mort en 1527. Il est connu pour avoir écrit « le Prince » qui développe une succession de conseils visant à donner aux gouvernants des «  lignes de conduite » suffisamment souples pour lui permettre de mener à bien sa tâche. Ce qui caractérise ces « lignes », c’est justement un sens de l’adaptation et de l’action « juste » qui n’a plus rien à voir avec la morale, avec des principes de vertu authentique ou de devoir être religieux. C’est un traité de pure gouvernance dans lequel le maintien du Prince au sommet de l’état et la conservation de l’unité de cet état sont les deux seuls objectifs à prendre en compte. Ce livre est souvent considéré comme le premier traité de pure politique dans la mesure où la politique constitue dans ce manuel de savoir gouverner la seule finalité pertinente. La justesse politique outrepasse totalement l’observation d’une justice juridique, morale ou sociale. 

Pour appuyer cet angle de vue, Machiavel a utilisé le concept de virtù parce qu’étymologiquement la vertu vient du latin « vir » qui signifie force, habileté. Que la vertu, comme qualité orale et fermeté d’âme vienne d’un mot qui désigne une puissance est extrêmement éclairant, en effet.  L’émancipation du politique par rapport aux impératifs de valeurs morales ou religieuses traditionnelles se fait ici sentir urgemment et le livre approfondit sans cesse ce registre de l’action politique juste qui n’a plus rien à voir avec ce qu’il est juste de faire politiquement au sens de moral.  L’action juste est celle qui tombe « à point nommé » comme on dit. « Nommer ce point » c’est tout ce qui compte aux yeux de Machiavel.  L’action politiquement juste est celle qui sait très bien qu’elle est moins ce qu’elle est que le bon moment dans lequel elle s’incarne dans le champ politique de la cité.  « L’excellence avec laquelle l’homme répond aux occasions que le monde lui révèle sous la forme de la « Fortuna ». Que désigne ce dernier terme extrêmement important pour bien comprendre « le prince »? Il désigne le cours des affaires humaines tel qu’il impose au Prince de faire preuve de virtù pour saisir le kaïros (le bon moment) pour agir ou se retenir d’agir. La fortuna est ce qui fait échec à toute possibilité de généralisation ou de prévision ou de globalisation du Prince. Quelque chose d’absolument non prédictible, et donc de non scientifique se fait jour ici qui impose au prince une sorte d’intuition, d’habileté qui définit complètement la virtù. 

il n’est rien d’une opération qui aurait résolu tel problème à tel moment qui puisse vraiment être utilisé de la même façon pour tel autre problème à un autre moment. La fortuna, c’est ce qui fait que nous ne sommes pas dans l’histoire comme dans la nature, que les forces en présence ne sont pas inertes ni répétitives et que le temps en lui-même est un terrain meuble, imprévisible, glissant. Il faut qu’un Prince se donne les coudées larges pour pouvoir agir justement c’est-à-dire simplement « à propos » et pas du tout moralement. Cela signifie que seule finalement l’action justifie l’action si c’est ce qu’il faut faire ou ne pas faire « maintenant ». La virtù désigne donc simplement en fait l’intuition juste de l’instant juste dans le temps duquel s’impose juste cette action.

   Finalement c’est donc bien en un sens à cette forme étrange de cécité ouverte, d’exécution pure que nous sommes ici confrontés: le bon prince est celui qui saisit le temps venu d’agir non pas par réflexion ou par anticipation, ni même par calcul, mais par une sorte d’opportunisme radical, dépouillé de toute autre considération que celle de l’exécution effective.  De fait on ne voit pas du tout un Prince machiavélien ordonner la Shoâh, tout simplement parce qu’un tel ordre exécute une directive idéologique, raciste, théorique qui n’a pas lieu d’être dans l’histoire, dans ce qui est. Il existe une forme de praxis dans la conception machiavélienne de la politique, non pas parce que la praxis serait vertueuse ou heureuse mais parce qu’elle désigne cette résorption de la finalité dans l’acte qui ne s’effectue qu’en lui-même, que pour lui-même.

On peut objecter ici qu’il y a bien une fin extérieure à l’action, à savoir garder le pouvoir, se maintenir en lui, mais il convient  de s’interroger sur la dimension même de la politique: est-ce vraiment que tel ou tel Prince conserve le pouvoir ou finalement que la sphère même du politique demeure? Quand on lit le traité de Machiavel on comprend tout de suite que l’exemple de César Borgia comme fin politique revient souvent sous la plume de Machiavel mais une telle oeuvre n’aurait pas survécu à son époque si la portée et l’intention de Machiavel ne l’avait pas largement dépassé philosophiquement. Que faut-il que fasse le Prince pour que la politique soit? Telle est plutôt la bonne et vraie question à laquelle l’ouvrage essaie de répondre par l’utilisation d’armes conceptuelles incroyablement nouvelles, efficaces et subtiles.

Ce qu’il faut en fin compte c’est que le temps d’agir humainement se conserve et demeure, et cela passe par ce sens du temps, par ce tact intuitif du temps de l’exécution pure que seul le bon prince peut et doit cultiver.  Hannah Arendt ne développe pas excessivement la référence à Machiavel, mais elle en prolonge considérablement l’apport en éclairant le terme de virtuosité dont il convient de ne jamais oublier le cheminement étymologique (Vir (force en latin)/ Vertu / Virtù / virtuosité) par le retour à la Grèce antique et à la différence entre les arts de fabrication et les arts d’exécution. 

 

Quelle est la différence? Il convient d’insister sur le fait que « art » ici désigne le savoir faire » et pas du tout  les « beaux arts ». Hannah Arendt parle ici de l’artisanat et pas de l’art comme créateur d’oeuvres. Il y a donc les savoir-faire qui produisent des biens, des objets et dont la finalité consiste dans le produit achevé et un savoir faire qui consiste plutôt à savoir agir: jouer de la flûte, naviguer, soigner quelqu’un , danser. Il n’y pas dans ces cas là de « produit fini » mais dans chacun de ces arts, la maîtrise s’effectue dans le bon timing: le geste qu’il faut comme il faut au moment et à l’endroit qu’il faut.

Or les grecs utilisent toujours la comparaison avec ces arts d’exécution pour qualifier l’action politique juste. Mais il serait abusif et complètement faux de déduire de cette comparaison que la politique soit un art créatif , un savoir faire productif car l’acte dans l’effectuation duquel se fait la polis ne se résout pas, ne disparaît pas dans la polis.  L’état n’est pas le chef d’oeuvre collectif de la politique ou de l’action. L’état n’est jamais le produit achevé de la politique notamment parce qu’il n’est maintenu que par l’effectuation d’actes qui viennent après son édification.  Pour que l’état demeure il faut que l’action politique demeure également,,le soutienne. L’autonomie du produit fini ou de l’oeuvre achevée n’est jamais effective dans le rapport entre l’action politique et l’état.  Finalement si l’on tenait absolument à maintenir cette fausse assimilation entre l’oeuvre et l’état il faudrait se représenter l’Etat comme une Joconde sur laquelle Léonard de Vinci dans le musée du Louvre continuerait à travailler et qui serait indissociable de ce chantier, de cet ouvrage en train de se faire qui ne serait jamais abouti. L’état, c’est le chantier où se dit quelque chose de l’infinie durée de l’action politique, de sa tension, de son étirement. L’état réside donc dans l’action de le maintenir et l’on comprend ainsi la nature de pure praxis de l’action politique: si l’état est ce qui maintient dans l’action, celle-ci ne saurait seulement être perçue comme un moyen mais comme cette praxis qui ne visant qu’à s’effectuer elle-même concourt par là-même à la permanence de l’Etat, lequel n’est pas décalé par rapport à l’action.

La distinction soulignée par Hannah Arendt entre les arts de fabrication et les arts d’exécution prend maintenant tout son sens: celui de réalité mondaine, d’incarnation. Devant le produit fini ou l’oeuvre achevée, nous ne savons pas du tout en quoi a pu bien consister l’action de la produire. Celle-ci reste cachée, absente. Devant une troupe de danseurs, nous assistons à l’action dans sa virtuosité même. La politique se retrouve parfaitement dans les arts d’exécution non seulement parce qu’il n’y a pas de décalage entre le produit (la finalité) et le moyen (l’action) mais aussi parce que l’action se fait sur la scène, se matérialise, se modélise sous nos yeux concrètement et pas mystérieusement ou dans le secret d’un atelier.  Lorsque Hannah Arendt affirme que la polis est la réalité mondaine de  la liberté, il faut rapprocher cette phrase de cette évidence au regard de laquelle la danse par exemple est la réalité mondaine de l’action tout simplement parce qu’elle est cette pureté d’une exécution instante, public, scénique.

 

La virtuosité est la qualité requise par l’art théâtral, par exemple: incarner une oeuvre, lui donner corps dans un lieu donné à un instant donné pour un public présent. Trois caractéristiques rapprochent essentiellement la politique et l’art d’exécution:

• Une virtuosité qui se produit, qui se matérialise
• La scène publique
• Le rapport à Autrui

D’une troupe théâtrale, on dit qu’elle se « produit » et dans la forme réfléchie donnée à ce verbe se manifeste parfaitement toute la différence entre les arts de fabrication pour lesquels il s‘agit de produire quelque chose et la praxis des arts d’exécution.  Des hommes peuvent vivre ensemble sans que cette scène d’un espace public leur soit offerte. C’est en un sens, ce que nous vivons, nous aujourd’hui. Du moins faudrait-il réfléchir aux cadres dans lesquels « se produire » est aujourd’hui praticable et surtout dans quelle mesure ces espaces là peuvent-ils jouir d’une autonomie radicale par rapport au commerce, à l’oïkos, aux tentatives d’annexion de la poiesis. Un espace de pure praxis ouvert au public et à l’intérieur de laquelle la virtuosité puisse s’effectuer librement, c’est exactement cela qu’offrait la cité grecque de l’antiquité et cela tout aussi bien au théâtre qu’à l’agora (on sait d’ailleurs que certaines annonces publiques se faisaient au théâtre)

Sept minutes pour comprendre la biopolitique - Giorgio Agamben

            Cette vidéo ne dure que 7 minutes et elle exprime davantage une sorte de constat froid, sidérant, implacable qu’une argumentation soutenue de la thèse défendue. Pour cela, non seulement il faudrait plus que 7 minutes, mais il conviendrait aussi de reprendre dans un développement beaucoup plus référencé certains passages des oeuvres de Hannah Arendt, de Guy Debord, de Michel Foucault et de Giorgio Agamben lui-même, ce dernier me paraissant aujourd’hui comme étant précisément le philosophe qui a entrepris d’articuler ces auteurs, voire d’aller chercher dans les profondeurs historiques du droit romain archaïque l’origine même de cet effet de polarisation entre la vie biologique et la politique tel qu’il nous est donné à nous, sujets du 21e siècle d’en vivre les derniers et tragiques « émoluments ». 

C’est dans le premier tome de l’œuvre philosophique « Homo Sacer », intitulé « le pouvoir souverain et la vie nue » que Giorgio Agamben décrit dans un registre beaucoup plus travaillé, rigoureux et extrêmement éclairant, les thèses exprimées ici de façon très condensée (si cette « mise en bouche » vous interpelle un minimum, c’est vers ce livre qu’il faut orienter votre désir d’en savoir plus, mais il est évident, notamment pour les élèves de HLP et de philosophie, que les notions que nous travaillons en ce moment, à savoir la violence de l’histoire et l’article « qu’est-ce que la liberté? » de Hannah Arendt se situent de plain-pied avec ce qui se trouve ici évoqué. Il y a dans ce que dit Giorgio Agamben à partir de cette phrase de Guy Debord, une ligne d’horizon grâce à laquelle les travaux philosophiques de Hannah Arendt d’une part, et ceux de Michel Foucault d’autre part, acquièrent une puissance d’impact réellement inégalable. Il n’est pas dit qu’ils nous proposent «  une solution » face à une situation dont ils nous révèlent à nu les ressorts cachés, mais on ne voit pas non plus comment nous pourrions trouver l’issue d’un problème qui ne nous apparaîtrait d’abord « tel qu’il est », et c’est ce qui fait de la lecture de l’oeuvre de Giorgio Agamben, non seulement un authentique plaisir mais aussi un travail éthique,  la recherche d'une ligne de pure sobriété, dans l’effort constant et intense de lucidité qu’elle nous impose.

C’est également une forme de « respiration » et ici je me permets de pointer le climat pré-électoral dans lequel nous sommes, en ce moment, plongés. De nombreux politologues décrivent une campagne électorale triste qui visiblement ne passionne pas les français. Mais je n’entends dans cette assemblée de professionnels de la politique aucune voix qui ose simplement envisager que la cause de cette désaffection pourrait tout simplement venir du fait que les thèmes de campagne abordés: la sécurité, le pouvoir d’achat, l’identité nationale, ne sont pas du tout, en fait, des notions « politiques », tout simplement parce qu’elles ne nous parlent que de protéger la vie du citoyen ou du français (dit de souche) et aucunement de participer à la décision et à l’action d’un collectif dans le cadre d’un espace public,  autour de valeurs NOUVELLES, espace qui, de toute façon, n’est plus défendu, remplacé qu’il est par des réseaux sociaux au sein desquels les grands appels voisinent avec « l’extimité »  la plus veule et la plus écoeurante).  

On ne voit pas comment les français pourraient avoir envie de s’engager dans des thèmes qui ne parlent que de nous protéger obsessionnellement (la névrose de se sentir assiégé, mais n'est-ce pas plutôt une psychose?). L’expression la plus juste et la plus noble de la politique, c’est d’oser sortir des jupons de la vie sécurisée, de la mater familias très patriarcale en l’occurrence (de sa matrice quoi!), et c’est tout l’apport de Hannah Arendt que de conduire jusqu’à son terme cette perspective née chez Aristote de l’hétérogénéité fondamentale de l’Oïkos (maisonnée) et de la Polis (cité). Quiconque serait intéressée par cette perspective peut parcourir tous les articles de ce blog consacrés à l’explication de l’article « qu’est ce que la liberté? » de Hannah Arendt.

                Ce qui se trouve très violemment et très brièvement exprimé ici dans la formule de Guy Debord ne figure littéralement ni dans le travail de Michel Foucault, ni dans celui de Hannah Arendt, mais en un sens de l’articulation de l’un à l’autre car nous devons à la seconde d’avoir été la première à lever le bâillon que très tôt une majorité de penseurs ont avec beaucoup de succès malheureusement tenté d’imposer à la réflexion sur les camps de concentration nazis, en la remplaçant par une indignation creuse, inepte, indigeste et sur le fond, totalement répugnante, comme si penser devait s’arrêter précisément là où une nouvelle éthique impérativement doit se fonder. Penser, c’est d’abord refuser qu’il existe quoi que ce soit d’impensable. C’est aussi en ce sens que Giorgio Agamben a pu écrire que « la pensée est le courage du désespoir ». On entend parfois dire de tel ou tel candidat soutenant des propositions ouvertement racistes ou nationalistes qu’ « il ose dire tout haut ce que tout le monde pense tout bas ». J’ai plutôt pour ma part l’impression qu’il éructe tout haut ce que c’est que penser très bas, à très, très basse altitude. Ce qui est "pensé" dans ce type de prise de parole, c'est justement du toujours déjà pensable, du "radoté", une idéologie tournée vers une France ancienne qui n'existe plus depuis depuis Vichy. Ce qui se dit alors n'est pas une vérité mais du remâché, ce que l'on a à très juste raison honte de se dire comme un petit bébé qui ne veut pas partager sa "maman". Le terreau de toute pensée nationaliste c'est du cordon ombilical pas rompu, de l'infantilisme intra-utérin de base.

                 Ce n'est donc pas le fond (indigent) qui compte, c'est le souffle, l'appel,  le pathétique. Toute pensée boostée par le cheval de l’indignation est vouée à s’essouffler très vite et c’est à l’aune de l’ombre portée sur ces élections par cette posture privilégiant les envolées lyriques sur le roman national (ce n'est pas de la politique, c'est de la mauvaise mythologie) à l’expression d’une réflexion purement et vraiment POLITIQUE sur la cité qu’il faudrait écouter et choisir, élire, en espérant qu’une ou un candidat trouvera grâce à ses yeux là dessillés de la confusion entre la vie sécurisée et l’action (laquelle, par définition comporte nécessairement un risque, mais c’est ça la politique).

Ce que nous devons au premier cité: Michel Foucault est le concept très éclairant de biopolitique tel qu’il a défini de la façon suivante: «  l’homme moderne est un animal dans la politique duquel  sa vie d’être vivant est en question. » Une différence notable est ici à pointer avec la définition d’Aristote pour lequel l’homme est un animal  vivant (zôon)  et EN PLUS capable d’une existence politique. Ce qui compte ici évidemment, c’est le « en plus ». Ce qui fait que l’homme est homme est un ajout, un supplément, un « plus » et c’est ce qui donne la CITE. Ce qui se passe quand au contraire, la politique se mêle totalement et se confond avec la vie animale, biologique, c’est le «CAMP CONCENTRATIONNAIRE», à savoir un espace au sein duquel la vie nue, biologique devient l’objet d’une organisation politique (mais, en fait et c’est tout le propos, c’est BIOPOLITIQUE qu’il faudrait dire). Que nous décrit finalement l’histoire de l’occident? Le passage de la cité d’Aristote au camp concentrationnaire du 3e Reich. Quiconque veut vraiment PENSER ne doit pas et ne peut pas détourner les yeux de cette évidence, si claire et foudroyante qu’elle soit, et peut-être même à cause de cette fulgurance même (il faut des lunettes noires, mais surement pas un bandeau bleu blanc rouge). Ne pas réaliser cette évolution de 25 siècles, c’est se condamner à ne rien comprendre de ce qui se passe en ce moment même dans cet exercice de non-pensée absolue que décrit le sort réservé aux réfugiés dans des CAMPS. 

                  Dans cette vidéo, qui date de 1995 (c’est vraiment à noter: elle est malgré cela, d’une actualité brûlante, notamment parce que les camps de réfugiés sont devenus des camps de migrants et que nous savons bien que l’avenir de ce qu’une politique a à être se situe là plus que n’importe où ailleurs), Agamben analyse ce panneau énigmatique figurant dans l’un des derniers films de Guy Debord. Qui était-il? L’initiateur d’un mouvement artistique, philosophique et politique appelé « situationnisme » dont le livre le plus connu s’intitule « la société du spectacle » et critique l’influence grandissante de la marchandise sur la société. Dit comme ça, cela ne semble pas original mais l’analyse de Debord est très poussée et surtout dessine l’avenir d’une société qui sans conteste est devenue la notre:

« Une société toujours plus malade, mais toujours plus puissante, a recréé partout concrètement le monde comme environnement et décor de sa maladie, en tant que planète malade. Une société qui n'est pas encore devenue homogène et qui n'est pas déterminée par elle-même, mais toujours plus par une partie d'elle-même qui se place au-dessus d'elle, qui lui est extérieure a développé un mouvement de domination de la nature qui ne s'est pas dominé lui-même. Le capitalisme a enfin apporté la preuve, par son propre mouvement, qu'il ne peut plus développer les forces productives ; et ceci non pas quantitativement, comme beaucoup avaient cru le comprendre, mais qualitativement. »

Guy Debord, c’est le Cassandre de notre invasion de Troie, laquelle remonte à loin et le cheval à plus loin encore. Prenant le prétexte d’un changement d’heure, il écrit « aujourd’hui l’heure nazie est devenue celle de l’Europe ». De fait, après l’effondrement du 3e Reich, l’Europe s’est donnée deux axes de reconstruction: la marchandise et le droit (DDH). Elle s’est construite sur ces deux piliers qui l’un comme l’autre ne traduisent en réalité qu’un évitement, qu’un contournement du fait majeur du 20e siècle, à savoir l’émergence pure et nue de la biopolitique dans les camps de concentration. 

Nous n’avons pas pensé Auschwitz, c’est-à-dire cette invasion totale de la vie biologique par une souveraineté qui délimite un espace dans lequel des vies humaines sont traitées par le droit comme situées en dehors de tout droit et là tout devient possible: l’extermination, l’expérimentation, la réification (transformation de l’humain en matière première), etc. C’est à ce prix là que Guantanamo finalement ne nous pose pas de problèmes ou que les camps de migrants étrangement soulèvent moins notre indignation qu‘une femme voilée venant chercher son enfant à l’école. Ne pas penser, ici comme ailleurs, nous condamne à cette barbarie éructante qui s’étale sans pudeur sur nos écrans de télé (C-News). C’est aussi cela la société du spectacle, ou pour reprendre le titre du livre de Gilles Châtelet: « vivre et penser comme des porcs ».

 

Il faut penser les camps parce que derrière cette mise au premier plan de la marchandise et du droit, c’est la biopolitique qui pourtant nous a déjà montré son vrai visage de Gorgone et qui suit son cours dans les discours hallucinants que nous entendons sur le marché du travail, mais sur la promotion des loisirs de masse, d’une culture de masse ramenée au statut d’objets de consommation immédiate (de l’œuvre au travail), sur les politiques migratoires et les « reconduites à la frontière censées gérer tous les problèmes » Il y a un « ethos »  des camps, une éthique à fonder dans cette analyse philosophique de la biopolitique telle qu’elle s’est exhibée sans vergogne à nos yeux pétrifiés en Allemagne, pendant le 3e Reich. Aucune autre tâche ne devrait mobiliser les capacités de réflexion des penseurs d’aujourd’hui que celle-ci: forger dans l’étude de cette période et cet espace concentrationnaire délimité un ethos à même de nous sortir de l’effet paralysant de cette Gorgone: la biopolitique.

Evidemment penser les camps, c’est réfléchir à ce qui les a rendus possibles, c’est-à-dire aux origines historiques de la biopolitique et là, tout peut-être n’est pas lisible, audible par tous les entendements, par toutes les opinions, par tous les intellectuels. C’est le très grand apport de Giorgio Agamben que de mener cette tâche avec autant de justesse, de subtilité, de culture que d’audace. Ce qu’il évoque à peine dans cette vidéo est très déstabilisant pour nous français mais jette un regard d’une profondeur abyssale sur la situation à laquelle nous sommes et serons confrontés dans les années à venir. Quelque chose se joue d’absolument crucial dans le « et » de la déclaration des droits de l’homme ET du citoyen ». Quoi? Qu’il va de soi qu’un homme EST citoyen. Nous passons de la fonction conjonctive à la fonction prédicative par un glissement qui fait tout ce qu’il peut pour passer inaperçu , car la situation aujourd’hui du migrant est bien celle d’être un homme dépouillé de sa citoyenneté et donc offert à la vie nue que lui réserve la tactique d’abandon de la biopolitique dans un CAMP.  En ce sens, en effet, « l’heure nazie est devenue celle de l’Europe. » Il nous a fallu moins de huit minutes pour le comprendre mais il nous reste beaucoup de temps à consacrer à la tâche plus urgente qu’aucune autre de l’approfondir (car elle n’en finira pas d’éclairer des pans entiers de tout ce que le quiproquo sur le sens pur de la politique a pu générer d’infamies crasseuses et de bêtise profonde) et de le combattre activement, électoralement. 

Qu'est-ce que la liberté? - Hannah Arendt (3)

Petit rappel du plan de l'oeuvre (très utile):

1ere partie -  du début jusqu'à "...soit le refuge de la liberté p 188:  On peut dire que Hannah Arendt s'efforce d'abord de dessaisir la philosophie du "dossier de la liberté" en démontrant que cette notion est plus politique que morale ou métaphysique 

 2e partie - Jusqu'à la page 193: "comme deux côtés d'une même chose": Elle argumente ensuite contre la notion de liberté intérieure que l'on retrouve chez les Stoïciens et en particulier Epictète. Il s'agit de prouver historiquement la liberté intérieure est en réalité seconde par rapport à une liberté première qui finalement est une liberté statutaire, légale et politique (citoyens libres et non esclaves) 

3e partie - Jusqu'à la page 198 ..."être libre et agir ne font qu'un":  Mais alors d'où vient que tout un chacun raisonne comme si le dosage de  politique était inversement proportionnel à celui de la liberté? Cela est dû à une confusion qui remonte probablement à Hobbes, suivi par Spinoza et ensuite tous les prétendus théoriciens de la politique pour lesquels le premier rôle de la politique est de garantir la sécurité du citoyen. Or, comme on le sait pour Hannah Arendt, tout ce qui est de l'ordre de la préservation de la vie concerne non la politique mais l'économique. Ici on voit bien que toute la richesse de la thèse de Hannah Arendt consiste finalement à ne pas abandonner Aristote (jusqu'à la page 198) 

 4e partie - Jusqu'à la fin: Dans cette dernière partie qui est, sans aucun doute, la plus intéressante la plus puissante (la plus audacieuse aussi), Hannah Arendt entreprend à la fois historiquement et philosophiquement de prouver que la liberté, contrairement à ce que nous croyons, n'est pas un droit mais une force, encore faut-il expliquer et affiner cette force. Elle s'appuie sur Machiavel pour effectuer le passage conceptuel de l'habileté politique à la virtù (force, ruse), puis sur une analyse très fine de la notion "d'art d'exécution" dans l'antiquité pour relier la virtù à la virtuosité, et enfin sur la destruction de la distinction que l'on retrouve dans la philosophie libérale entre liberté d'action et liberté d'opinion pour légitimer l'association entre la virtuosité et le courage.

Nous poursuivons l'explication là où nous l'avions laissée:

 p 191: Historiquement il est intéressant de remarquer que l’apparition du problème de la liberté…. Dans la défense de sa thèse selon laquelle « la raison d’être de la liberté est la politique et son champ d’expérience est l’action », Hannah Arendt suit toujours la même méthode qui consiste à situer historiquement des questions philosophiques. L’affirmation du libre arbitre dans la doctrine de saint Augustin est précédée par le stoïcisme d’Epictète. Qu’un esclave puisse être libre malgré sa condition, c’est bien ce qui ne revêt aucun sens pour Hannah Arendt et une fois encore il serait complètement inapproprié et ruineux d’en déduire que pour elle, effectivement ce la ne devrait pas être le cas. Il ne s’agit pas de poser avec Kant les bases morales de ce qui devrait être mais de tirer les enseignements historiques de ce qui fut, et de fait un esclave privé par son statut politique de liberté peut être tenté de s’en inventer une de toute pièce, et c’est bien ce que fit Epictète.

Hannah Arendt entreprend alors brillamment de prouver qu’en réalité la notion de liberté chez Epictète n’est qu’une transposition à l’intérieur de ce qui, de fait, se passait  « à l’extérieur », c’est-à-dire dans l’Empire romain du 2e siècle après JC (135 après JC, mort d’Epictète). Dans le combat que l’individu doit mener contre ses désirs, tel qu’on le retrouve dans le stoïcisme,  Hannah Arendt retrouve la lutte effective à mener contre les autres hommes pour conserver ses biens, sa liberté de mouvement, son indépendance. Au vu du déclin de l’empire romain de cette période, la liberté induisait dans l’esprit des citoyens romains le pouvoir de résister aux menaces d’invasion, d’oppression qui sévissaient partout. Le « foyer » qu’il s’agissait  dés lors de maintenir « sauf » c’est finalement le « moi », l’âme, l’espace même de l’intériorité. Si la maîtrise de soi est apparue aux Stoïciens de l’antiquité tardive comme le bien le plus précieux c’est parce que la fragilité de l’empire romain s’imposait politiquement à eux comme une incitation, voire un impératif plus puissant qu’aucun autre de sauvegarder ce « foyer » là.  Arendt renverse totalement la perspective philosophique classique: ce n’’est pas à cause de leur philosophie que les stoïciens (et les épicuriens) se sont retirés des affaires politiques, c’est à cause de la situation politique de leur époque qu’ils se sont taillés sur mesure une philosophie correspondant à la situation (en l’occurrence celle d’une grande fragilité politique). Face aux menaces, le stoïcisme tardif, c’est quasiment le fantasme théorisée d’un lieu sauf, pur, protégé au-delà même du possible de toute agression éventuelle. C’est le mythe d’une intériorité plus radicale et plus protégée de toute invasion de l’extérieur qu’on puisse imaginer. Finalement c’est la transposition philosophique d’un délire causé par une situation politique.

                L’idée même de liberté intérieure vient-elle de cette autonomie de l’âme ou de l’expérience d’une liberté extérieure, politique citoyenne, historiquement première dans le monde l’antiquité grecque (Polis)? La liberté est-elle une idée ou une situation, un statut politique?  Pour Hannah Arendt, la réponse est sans appel. La liberté est d’abord un statut juridique, politique, un fait historique.  Loin de s’assimiler à un repli sur soi, elle se définit par des actes de pure expression, d’extériorisation, de sortie de soi. La liberté est une force (dynamis), elle est un mouvement vers l’autre, vers l’ailleurs, vers un « dehors ». Nous n’insisterons jamais suffisamment sur la préface du livre dont cet article est extrait: « la crise de la culture » et plus encore sur la place centrale qu’il convient d’y accorder à la parabole de Kafka, à l’utilisation qu’Hannah Arendt en fait pour justifier sa démarche. Il s’agit de faire des exercices de pensée de la même façon que l’on fait des exercices pour entretenir la bonne santé du corps. Penser est un acte qui résulte à la fois des forces qui s’exercent sur l’être humain: le passé et le futur et de cet écart dans lequel réside le temps historique par rapport au temps physique. Il y a des exigences de récit (interprétation historique), de situation temporelle (passé / futur), de conscience (souvenir et attente) et de pure physique (parallélogramme des forces)  pour que de la pensée tout simplement « SOIT ». Penser ne peut se réaliser que par, dans, et à cause de l’histoire. Il faut donc toujours ramener une question à sa dimension historique. « Qu’est-ce que la liberté? » est un problème qu’on doit d’abord situer dans son effectivité historique. La notion de liberté intérieure, notamment pour Epictète ne saurait donc à ce titre s’extraire de deux faits historiques et politiques « donnés »: 1) Epictète est un esclave 2) L’Empire Romain est menacé par des tentatives d’invasion de plus en plus fortes. La liberté intérieure est donc une pure réaction à une situation politique donnée d’un point de vue individuel (esclavage) et collectif (Rome est en péril). 

P192: Par conséquent, en dépit de la grande influence que le concept d’une liberté intérieure…. »  Dans cette perspective là (qui consiste à faire primer l’Histoire sur la Philosophie), la liberté n’est pas d’abord individuelle, elle est une catégorisation politique des habitants de la cité, comme c’est bien le cas dans les cités grecques, entre le citoyens libres et les esclaves ou les étrangers auxquels ce statut n’est pas assigné.  Une notion n’est rien avant qu’en soit notable son apparition parmi les hommes.  Que l’on puisse être libre et que l’on puisse ne pas l’être, c’est d’abord et finalement seulement, une discrimination d’ordre politique. Faire l’expérience de la liberté, c’est donc d’abord, jouir d’une liberté de mouvement, de réunion, d’expression et d’action collective.  Ce point est vraiment déterminant. On aurait pu penser, contre Hannah Arendt que l’idée de la liberté serait plutôt venue de notre rapport éventuellement conflictuel avec le monde, avec la nature, avec ses lois. Mais, de fait, comment aurions nous pu éprouver la gravitation, les cycles naturels de croissance,  le temps qu’il fait, etc, comme des contraintes si nous n’avions pas éprouvé d’abord, dans l’espace politique de la cité, des possibilités d’action et d’expression dans le rapport avec nos semblables?  Ce n’est pas d’une sorte de "ciel intelligible" que viennent les idées mais des expériences concrètes que nous faisons dans le réel de notre vie.  

Cependant cette expérience citoyenne de la liberté a besoin d’être précédée par celle de la libération de notre corps à l’égard des  besoins vitaux. Il faut nous souvenir ici de la tripartition de « la vita activa » (travail / oeuvre / action) que fait Hannah Arendt dans « conditions de l’homme moderne ». Pour accéder à cette liberté qui fait de nous des êtres humains, il faut d’abord s’être détaché des préoccupations vitales de satisfaction des nécessités biologiques. 

Il faut qu’il y ait du travail, c’est-à-dire de la production de biens de consommation immédiate pour que l’homme puisse par l’action accéder au statut de citoyens libres. La libération est la condition nécessaire mais pas suffisante de la liberté. Travailler dans le cadre de cette libération, ce n’est précisément pas ce qu’il revient aux hommes de faire, c’est-à-dire ni à « l’ homo faber » (oeuvre)  ni au « zoôn politikon » (action), auquel est vraiment réservé ce rang. Si humain il y a, il est libre. Pour être libre, il faut qu’il soit libéré mais ce n’est pas par lui que s’effectue cette libération, c’est aux esclaves et aux animaux qu’il appartient de donner aux citoyens les moyens et seulement les moyens « premiers », basiques, d’acquérir la liberté sachant que celle-ci requiert une autre condition: celle d’un espace public commun. La liberté a besoin d’un cadre à l’intérieur duquel puisse se constituer l’Action: cet espace c’est l’agora de la cité. 

                Evidemment on ne peut pas s’empêcher de s’interroger sur le critère de cette détermination (qui peut nous sembler arbitraire) selon lequel certains humains seront dits libres et d’autres, non seulement privés de ce statut mais contraints de travailler, de donner de leur peine pour une liberté dont la jouissance sera offerte aux citoyens dits « libres ».  Comprendre la nature même de ce critère c’est finalement saisir tout ce qui fait de la cité grecque l’ancêtre de notre conception de la politique et, en même temps, tout ce qui nous en sépare. Que tout citoyen, en tant que citoyen, soit libre, c’est bien une idée née dans l’antiquité grecque mais que tout habitant de la cité soit citoyen, cela n’est pas du tout accepté, ni même envisagé. La population d’une cité n’en constitue pas pour autant le peuple (un pays a une population, une nation a un peuple). L’esclavage est une réalité donnée de la cité grecque. La liberté n’est, en aucune façon, un « droit » de l’homme, elle est un fait de citoyenneté, une prescription, un décret. Un esclave peut être affranchi mais ce n’est pas pour autant qu’il acquiert le statut d’un citoyen libre de naissance. Pour cela, il lui faut se racheter lui-même ou se vouer au culte d’un Dieu à titre de serviteur. Platon, dans les lois, insistent notamment sur l’interdiction imposée à un esclave affranchi de devenir plus riche que ses anciens maîtres.

On mesure ainsi l’écart considérable qui sépare nos républiques des régimes politiques de la Grèce antique. La démocratie athénienne s’appuie sur ce que l’on pourrait appeler une « aristocratie de principe » distinguant les citoyens des esclaves et des étrangers (les « métèques »). La démocratie d’aujourd’hui s’appuie sur la déclaration des droits de l’homme et du citoyen étant entendu que tout homme est habilité à devenir un citoyen, indépendamment de ses origines, de son histoire, de son sexe. La liberté n’est donc pas un droit, pour les grecs, ni pour Hannah Arendt, mais une condition politique et comme on le verra plus tard: une force.

Peut-être sommes-nous tentés de considérer que la thèse de Hannah Arendt dont on perçoit bien qu’elle ne nous rappelle pas pour rien le contexte historique et fondamentalement politique de la naissance de la liberté se heurte à cette réfutation essentielle, incontournable selon laquelle on ne voit pas comment le principe même d’une liberté décrétée et refusée à des êtres humains sous le prétexte irrecevable de leur condition d’esclave pourrait être valide. Nous avons du mal à oublier que cette conception grecque de la citoyenneté  s’appuie sur l’esclavage, mais ce faisant, peut-être négligeons-nous le fond de la position Arendtienne qui revient à celle d’Aristote en ceci qu’un citoyen ne peut ni ne doit travailler pour la conservation de sa vie.  Tout ce qui a rapport à nos conditions de vie définit la sphère de l’oïkos, de la maisonnée, des biens personnels de la famille et ne peut en aucune façon être confondu avec la sphère de la polis, de la cité. Peut-être serons-nous beaucoup plus réservés à l’égard de la déclaration des droits de l’homme et du citoyen lorsque nous aurons réalisé que la propriété est considéré comme un droit naturel, inviolable et sacré, au même titre que la liberté. 

 

                Cette confusion de la sphère de la politique et de l’économie est totalement non pertinente au regard de la conception grecque de la Polis, et Karl Marx a bien montré à quel point les droits de l’homme définis par la constitution de 1789 ont consacré en ce sens les droits du propriétaire plus que ceux de "l'Humain". De toute façon, il est absolument vain et caduque d’aborder l’oeuvre de Hannah Arendt sous un angle moral puisque, comme elle ne cesse de le répéter, le sens des notions n’est pas à chercher ailleurs que dans leur naissance et dans leur généalogie historique. Il ne s’agit donc pas de savoir si l’esclavage est « mal » mais de prendre en compte le fait qu’historiquement, il fut, ainsi que les deux points suivants;

1) un citoyen libre ne travaille pas mais « agit » 2) que cette action ne peut se concevoir que dans l’espace public de rencontre et de décision d’une cité 3) que pour ce faire, il faut que le citoyen soit libéré de la dépendance aux besoins vitaux mais qu’en même temps cette libération à laquelle il ne participe pas en tant que travailleur ne détermine aucunement sa « liberté », laquelle suppose sa participation à l’action collective de la cité. 

P193 L’effet d’évidence de la lecture de Hannah Arendt s’impose à quiconque se retient de juger une époque en fonction de normes établies par d’autres époques (et peut-être même se retient de juger tout court). Toute la puissance philosophique de l’auteure vient de ceci qu’elle développe avec une cohérence et une rigueur infrangibles toutes les conséquences de ce que l’on pourrait appeler une conception politique de la politique, c’est-à-dire d’une description de la gouvernementalité qui place la politique au centre et non la morale (Kant, Rousseau, Platon) ou l’économie (Marx, Smith, Mill, Bentham). Mais il importe de bien saisir à quel point le fondement même de la polis est le peuple (le Demos qui vient de "dème": quartier). Un peuple n’est ni une famille ni une population. Des groupes humains peuvent bien être reliés par des intérêts communs, voire par des rites, il est absolument impossible qu’ils constituent un peuple  tant qu’ils ne seront pas reliés par des idées ou des valeurs à partir desquelles agir dans le monde peut se définir par une orientation commune. C’est bien là tout le propos d’Aristote quand il insiste sur la différence entre les hommes et les animaux résidant selon lui dans le fait que la voix des animaux est inarticulée alors que les hommes d’une cité sont liés par leur capacité de concevoir des idées, de prolonger les sensations de douleur et de plaisir par celle de bien et de mal commun. La polis, c’est l’articulation de la phoné et du logos,  d’un logos qui seul autorise la détermination de valeurs. Aucun peuple ne peut se constituer en polis autrement que de cette façon.

Il existe bien des liens familiaux ou tribaux mais aucun ne peut se comparer au lien politique qui unit les citoyens entre eux dans une même cité. Il existe donc un espace politique qui n’est ni celui de la maisonnée (Oïkos / Nomos) ni celui du despotisme (étymologiquement despote signifie maître de maison - Il y a donc une origine commune, celui qui mène une polis comme un oïkos). Pour qu’il y ait polis, politique, il faut qu’un peuple puisse décider d’une action en conformité avec des valeurs communes au sein d’un espace public.

            

             C’est exactement ce qu’ Hannah Arendt entend ici par le terme de « scène », et nous verrons que ce terme dans toute son acception théâtrale est fondé, légitimé.  Ce qui définit le plus clairement le totalitarisme est précisément l’impossibilité imposée à une population de devenir un peuple, de déterminer des actions communes au sein d’un espace public. Les citoyens sont ainsi confinés dans des intérêts particuliers limités à assurer le confort et le bien-vivre de leur maisonnée sans qu’aucune participation par la parole et par l’action ne soit plus envisageable. Réduire les habitants d’une cité à ne plus s’investir que dans des intérêts vitaux et des biens de consommation, c’est bien là la démarche commune de tout totalitarisme et de tout primat donné à l’économie sur le politique. Dans les termes de la Vita Activa, cela revient point par point à détruire complètement la sphère de l’action au profit de celle du travail. La liberté est ainsi abandonnée au bénéfice de la seule consommation, l’espace public est délaissé en faveur de l’espace privé de l’oïkos, la notion même d’action humaine dans le monde avec tous les risques inhérents à cette extériorisation est remplacée par le désir de sécurité. « L’homo activus » est détrôné au profit de l’animal laborans et protectionniste.  

On mesure bien l’importance décisive de tous les services garantissant l’émergence et l’usage de cet espace public. Ils ne définissent rien de moins que la condition sine qua non du politique, c’est-à-dire de la réalisation mondaine de la liberté. Lorsque l’on réduit le statut de fonctionnaire à celui de salarié à vie embauché par l’état pour mener à bien les services minimaux de toute vie collective, on réduit en fait les artisans du maintien d’une espace public à des « travailleurs ». C’est justement pour qu’il n’y ait plus de travailleurs, au sens délimité par Hannah Arendt qu’il faut que des fonctionnaires oeuvrent sans cesse pour que des espaces de libre expression, de participation et d’action donnent à chaque habitant la possibilité d’exercer sa liberté citoyenne. Selon la terminologie de Hannah Arendt qui finalement consiste à revenir à l’analyse que fait Aristote de la naissance même de la cité, c’est un malentendu très profond que d’utiliser le terme de « politique" pour qualifier des thèses visant à réduire le plus possible le pouvoir et la portée des services publics lesquels assurent cet espace même sans lequel rien de politique ne saurait voir le jour.

Dans une tribune publiée dans le journal « le monde » le 31 janvier 2022, Alain Supiot, professeur au Collège de France,  écrit: « privés d’un tiers garant de leur état civil et professionnel, les humains se regroupent en tribus hostiles, selon une logique amis/ennemis qui est le degré zéro du politique et dont les médias nous donnent tous les jours le désolant spectacle. » On ne saurait mieux exprimer le malaise actuel qui n’est pas dû, en réalité à un problème de représentation politique mais à une exclusion de la politique de toutes les sphères de représentation de la société.

 

« Sans vie publique, dit Hannah Arendt la liberté n’a pas de réalité mondaine. » Qu’il y ait dans le coeur des hommes une aspiration à la politique et conséquemment à la liberté, c’est possible, et rien ne saurait mieux aujourd’hui, nous rassurer que cette pensée, devant le désastre que nous offre une vie pseudo-publique si peu vouée à l’esprit public. Que cet esprit puisse se matérialiser et devenir cette « Res Publica », dont pourtant le nom est encensé, peut-être trop « porté » pour faire vraiment l’objet d’une incarnation, d’une effectuation authentique, c’est ce qu’Hannah Arendt affirme avec beaucoup de prudence, voire de minoration. Ce n’est pas « un fait démontrable » et finalement quoi de plus démontrable, effectif, réalisateur que la politique elle-même?  Qu’un désir politique soit bel et bien efficient dans le coeur des hommes, c’’est ce qui ne saurait se prouver qu’en se faisant (et force est de reconnaître qu'aujourd'hui, il ne se fait pas). Tant qu’on en reste là, ce n’est pas à l’avénement potentiel de la liberté que nous avons affaire mais à de la non-liberté, aux arguties des philosophes qu'elle éreinte au début de l'article (Kant Epictète, Saint Augustin). Que le désir politique agisse en l’homme à titre de motivation, c’est ce qui finalement se prouve en ne se définissant jamais en tant que motivation mais « toujours déjà » en tant qu’acte.  Nous touchons ici du doigt ce qui, dans toute la conception de Hannah Arendt, est le plus juste, le plus probant: à savoir que la liberté n’est pas une affaire de volonté, d’intentionnalité mais d’action. Parler d'une liberté seulement possible, c'est à peu prés comme parler d'un acte qui n'aurait pas dépasser le seuil de sa réalisation: bref un non-sens.

Il faut savoir que la fin de la 4e partie de cet article développera une analyse du courage en tant que qualité de coeur nécessaire à la politique (agir dans le monde). C’est donc bel et bien à un double sens que nous avons ici affaire car si par coeur nous entendons intériorité, motifs cachés, « for intérieur » de l’Homme, alors il n’est rien là qui puisse garantir quoi que ce soit de cette réalisation mondaine de la liberté par et dans le politique. Mais si par « coeur », nous entendons moins une substance qu’une force, moins une intériorité qu’un acte, moins une chose qu’une qualité d’intensité effective dans une réalisation, alors le coeur, en tant que courage, participe de cette factualité démontrable du politique et de la liberté.

Nous aurons l’occasion d’évaluer la profondeur du fossé qui sépare la conception Rousseauiste du contrat social avec les thèses de Hannah Arendt, mais d’emblée, la fameuse formule par laquelle Jean-Jacques Rousseau entame son livre pointe une différence irréductible entre les deux auteurs: « L’homme est né libre et partout il est dans les fers. » Une telle affirmation est historiquement fausse et philosophiquement inepte. Si l’homme était né libre, l’esclavage n’aurait jamais existé. D’autre part, qu’il fasse l’objet de domination, d’emprisonnement, de répression continuelle n’est pas du tout provoqué par l’absence de liberté dans un régime politique monarchiste mais au contraire, par l’absence de politique dans les modalités de gouvernement humaines.  L’apport le plus considérable, celui dont aujourd’hui plus qu’à tout autre moment, nous ne parvenons pas à mesurer la justesse et la profondeur, est la distinction opérée par Hannah Arendt entre l’économie et la politique, entre Oïkos et Polis, entre la vie et l’existence. Nous sommes tellement aveuglés par la répression et la non reconnaissance des droits individuels des citoyens par les totalitarismes que nous ne réalisons pas à quel point ils détruisent moins l’individualisme qu’ils ne le promeuvent en confinant les citoyens dans leur Oïkos (maisonnée). Ce n’est pas tant à l’humain en tant qu’individu que le totalitarisme porte préjudice qu’aux conditions rendant possible la politique, c’est-à-dire l’implication des citoyens dans un espace public au sein duquel ils pourrait se constituer en peuple, par la parole et par l’action. Une fois que l’on a compris cela, on perçoit facilement à quel point l’objectif des régimes totalitaires consiste à renvoyer à une population une vision fantasmée, mythologique de leur identité en l’ancrant dans la race, dans le droit du sang, dans la religion, la tradition, bref dans une conception passéiste grâce à laquelle le pouvoir renvoie aux citoyens comme déjà faite, l’unité d’un peuple qui, par définition, reste « toujours à faire ». 

                    Comment diviser et rendre irréconciliables des communautés dont la constitution en peuple est l’objet même du politique? Comment procrastiner sans cesse le Kayros (moment opportun) du politique sous le prétexte fallacieux qu’un peuple se constituerait d’abord  un sol, dans l’unité d’un même sang, dans l’idéologie d’une même race, ou l’observation de mêmes dogmes religieux?  (Nous vivons en direct l’absurdité de cette incroyable renversement au fil duquel jamais les candidats d’une élection politique n’ont autant situé l’enjeu de leur prise de position sur un terrain moins politique, moins propice à l’édification dans un espace public d’un peuple).

De fait, il n’est pas étonnant que la réaction la plus vive contre le totalitarisme, à savoir celle d’un libéralisme finalement fondé sur les droits de l’homme et sur le libre échange économique soutienne que « moins il y a de politique, plus il y a de liberté. » p194 et Hannah Arendt fait à ce moment semblant de prendre au pied de la lettre une objection pourtant si forte à sa thèse fondamentale. N’est-il pas fondé, finalement de mesurer l’efficacité de la politique à l’aune de la liberté qu’elle accorde en son sein à du non-politique, c’est-à-dire à la libre entreprise individuelle, à la formation intellectuelle, physique et culturelle de l’individu, au libre échange, à la liberté de culte, etc? 

Nous devons insister ici sur l’importance cruciale de ce questionnement dans lequel Hannah Arendt se confronte à l’un des arguments les plus pertinents contre l’idée essentielle de son article et quasiment de la thèse fondamentale de toute son oeuvre.  Or rien ne saurait mieux nous faire comprendre ce qui lui permet de répondre et finalement de triompher totalement de cette objection que la distinction entre l’individualisme (ou l’individualisation…Il faut faire très attention aux termes ici)  et l’individuation telle que nous la retrouvons chez le philosophe français Gilbert Simondon. 

                Le point crucial de cette distinction c’est que, du point de vue de l’individualisation (ou individualisme), l’individualité est toujours déjà faite, considéré comme un point acquis (on mesure ainsi que dans la déclaration des trois de l’homme de 1789, on a affaire à de l’individualisme et pas à de l’individuation. Nous n’insisterons jamais assez sur tout ce que cette nuance fondamentale a suscité et suscite encore en termes de malentendus - Il ne serait pas excessif de soutenir que, par ce glissement d’une individualité en formation à l’individu toujours déjà fait, l’idéologie française révolutionnaire a dévié du champ authentique du politique). Au contraire, du point de vue de l’individuation, l’individu est toujours à faire, toujours inachevé. Ce chantier qui jamais ne connaîtra de fin est à la fois, selon immonde, psychologique (« je »), collecte (« nous ») et technique (ce qui relie le « je » au « nous » par la construction d’un milieu technique commun, porté par ce que Simondon appelle les rétentions tertiaires, c’est-à-dire des mnémotechniques). Sous couvert de garantir les droits de chaque individu, l’individualisme crée en réalité une représentation de l’humanité dans laquelle tous les individus s’équivalent, tout se vaut de telle sorte qu’en fait rien ne vaut vraiment. Le fait de promouvoir l’égalitarisme aboutit à faire du conformisme une valeur mais précisément la notion même de valeur est annulée par celle de conformisme (comment donner du prix à quoi que ce soit si tout a un prix?). 

Par contre, du point de vue de l’individuation rien ne s’équivaut. En tant qu’individualité constituée, l’individualisme revendique comme si cela lui était dû sa part dans le partage des « ayant droit ». « J’ai bien le droit » est donc son cri de guerre et il réclame ce droit à la minorité en soi comme lui revenant « de plein droit ». Au contraire si l’individualité n’est jamais achevée, alors l’individuation impose la participation, laquelle se doit de manifester une communauté dans cette implication participative. Ce n’est pas à partir d’une condition commune, ou d’un état de fait mais dans l’acte même de participation à des valeurs communes qu’un partage pourra s’opérer, et encore convient-il de réaliser que par « partage », il faut comprendre ici dépassement de ce qui nous départage…POLITIQUE! Donc!

 

                Nous comprendrons définitivement la différence entre individualisation et individuation quand nous aurons clairement rattaché la particularité à l’individualisme et la singularité à l’individuation. Le particulier est reproductible, substituable, programmable et prédictible, alors que le singulier est non-reproductible, insubstituable, improgrammable et totalement imprédictible (humain en fait!). Un code barre rend un produit particulier alors qu’une oeuvre d’art est ce par quoi un être active le processus infini de son individuation. Quiconque réfléchit intensément à cette distinction saisit à quel point tout être humain en instance d’être code-barré est, si l’on peut se permettre, « mal barré », c’est-à-dire en train de s’extraire du processus de son individuation (alors même qu’il se prend pour un individu et à cause de cela), bref en train de perdre ce sans quoi il ne peut plus être humain. Il devient un « dividu" tout en se croyant un individu. Quoi de plus urgent que de désamorcer ce malentendu? (Bye! Facebook, Amazon, Netflix)

                La démonstration de Hannah Arendt se situera sur un terrain de philosophie plus classique mais les développements précédents sont cruciaux, non seulement pour nous aider à comprendre « ce qui en train de nous arriver » mais aussi tout ce que la philosophie de Hannah Arendt recèle de justesse et de profondeur quant à ce que nous vivons aujourd’hui. Elle ne s’attaque à rien de moins qu’aux théoriciens politiques les plus connus du 17e et du 18e siècle, à savoir Hobbes, Spinoza, Montesquieu. Ces trois auteurs, au-delà de leurs différences notables (vraiment!) de conceptions quant au gouvernement des hommes par les hommes ont tous les trois ce point commun de poser à la base même de la politique le devoir du souverain (ou de l’instance souveraine) d’assurer la sécurité du citoyen, c’est-à-dire sa vie. Or le maintien de la vie n’est pas ce qui regarde la politique mais l’économie. C’est comme si ces auteurs, au-delà de leur grand mérite avait oublié l’avertissement d’Aristote selon lequel il est impossible de confondre la fonction de chef de la maisonnée (oïkos) et celle du gouvernement de la cité (Polis).

Que la liberté ne soit possible qu’à partir du moment où elle serait praticable et qu’elle ne deviendrait praticable que dans des conditions assurant la survie du citoyen, c’est ce qu’il faut contester, aussi difficile que cela puisse paraître, si nous voulons comprendre toute la richesse des thèses de Hannah Arendt. Mais enfin, comment ne pas voir qu’en effet, les conditions d’entraide entre les hommes, de constitution d’un peuple au sein d’une cité ne peuvent se constituer si on les suspend à une sorte d’entente préalable qui viendrait de la menace de la mort incarnée par autrui? Que l’autre soit une menace pour moi: n’est-ce pas justement ce que la politique déjà désamorce et rend impossible en se constituant? Pourquoi placer « avant »  ce qui ne peut s’effectuer que « pendant », dans l’oeuvre même du politique? Comment ne pas voir qu’en réalité, ces théories politiques de Hobbes, Spinoza situent dans la fictive antériorité d’un état de nature ce qui en fait constitue une question de second plan par rapport à l’oeuvre même du politique? Il n’y pas lieu de s’interroger sur ce que l’homme est ou pourrait être dans l’état de nature puisque de fait il n’y a d’humains que dans et par cet espace voué à l’action et à l’expression publiques de la cité?

            Demander à la politique de protéger nos vies, c’est aussi lui confier sans que nous nous en rendions compte le pouvoir de s’y insinuer, de la transformer, de la décider, ce qui lui fait perdre en réalité son sens authentique, sa vocation exclusive et la dénature jusqu’à faire d’elle ce que Foucault appelle « biopolitique ». Nous comprendrons ce terme vraiment essentiel en citant Michel Foucault: « L’homme pendant des millénaires est resté ce qu’il était pour Aristote: un animal vivant et de plus capable d’une existence politique; l’homme moderne est un animal dans la politique duquel sa vie d’être vivant est en question. » - La volonté de savoir p 188

            Ce qui s’amorce clairement avec Thomas Hobbes (1588 - 1676), mais qui trouve en fait ses origines bien avant comme l’a prouvé Giorgio Agamben, c’est le glissement de la politique en biopolitique (sachant que la deuxième n’a rien à voir avec la première, comme Hannah Arendt l’avait bien compris, sans utiliser ces termes là). Le grec distingue en effet zoé (la vie biologique) et bios  (la façon de vivre d’un individu ou d’un groupe: exister) pour désigner la vie. On comprend ainsi parfaitement son expression « zôon politikon », alors même qu’elle est sujette à un malentendu assez effroyable, comme Foucault déjà le souligne avec beaucoup de pertinence. L’homme est un être vivant, au même titre que les animaux et les plantes mais en plus il est un être politique, cela signifie que ce « supplément », dans lequel réside toute sa singularité ne saurait en aucune façon se mêler à sa condition, d’être biologiquement vivant (Zoé). A partir du moment où l’on inclue bien à tort la vie ou la survie (Zoé) de l’individu dans le contrat politique qui fait de lui un citoyen, on commet un contre sens total par rapport à ce qui définit à la fois l’humain et le politique pour Aristote, ce qui en soi ne serait pas très grave si cet auteur n’avait pas en réalité défini très rigoureusement les limites fondamentales, topiques au-delà desquelles la politique perd son sens et, disons le, son esprit (voire son âme, au sens propre, car ce qui s’ouvre avec la biopolitique, c’est aussi malheureusement l’idée qu’un gouvernement peut et même doit gérer des « corps », ce qui est tragique et ouvre le cycle d’une histoire tragique de l’Humanité).

De fait, où situer la sécurité dans la tripartition de la « Vita Activa » de Hannah Arendt? Dans le travail indiscutablement, c’est-à-dire très en deçà de l’Action dans laquelle se situe l’activité politique, c’est-à-dire la liberté. Tout ce qui tient de l’action, c’est-à-dire du politique, c’est-dire de l’existence (même au sens étymologique « ex-sistere », se tenir hors de, aller vers) est risqué, imprudent, courageux. Tout ce qui s’effectue par le travail a trait au contraire à la consommation, à la survie, donc à l’économique, donc à la conservation ou à la garantie de la vie, donc à la sécurité, au foyer, à l’oïkos. Ramener la citoyenneté à la garantie de sécurité offerte par le souverain en échange de la force du citoyen contractant, c’est, en réalité, le dépouiller de tout statut politique véritable, c’est un non sens absolu et grave puisque en fait selon la perspective aristotélicienne, ce désir forcené de sécurité est précisément ce qui maintient l’humain dans le souci de sa « zoé », c’est-à-dire au seuil de ce supplément sans lequel sa condition humaine n’est pas encore acté puisqu’elle n’est pas entrée dans ce mode d’être (bios) spécifiquement politique.

 

                Loin de s’améliorer les choses ont empiré avec le 19e et le 20e siècle à cause du développement des sciences sociales qui ont accordé de plus en plus de place au social au détriment du politique, c’est-à-dire aux habitus, aux traditions, aux mentalités, aux moeurs, aux coutumes comme si une réalité sociale existait en elle-même indépendamment de l’essor, du dynamisme de la politique. Il est très difficile de situer Hannah Arendt sur ce que l’on appelle l’échiquier politique et c’est plutôt bon signe car s’il ne fait aucun doute qu’elle ne se rallie aucunement au libéralisme économique (à droite donc), il n’est pas non plus envisageable de la situer à gauche puisque cette critique de la sociologie la met d’emblée à l’écrit de tout courant qui se situerait à gauche.  Ce qu’elle reproche aux sciences sociales, c’est d’adhérer au principe d’un dynamisme vital inhérent à la société elle-même. La sécurité est un bien absolument nécessaire pour que ce processus suive son cours « naturel » mais justement ce n’est pas du tout de nature qu’il est question (puisque c’est la culture) mais d’une sorte de principe immanent à la société même. Du coup la politique se voit réduite à protéger ce cours, comme le gardien anonyme d’une puissance à laquelle il ne participe d’aucun biais. 

Tout est voilé, tordu, falsifié dans ce schéma à partir de la confusion entre liberté et sécurité. La question de la politique se voit ramenée à celle de la souveraineté (alors que pas du tout) et cette souveraineté elle-même n’a pas d’autre fonction que de veiller à la sauvegarde d’un mouvement propre au social. Pour Hannah Arendt, l’erreur totale ici vient du fait de ne pas avoir perçu avec Aristote que ce dynamisme de la société par quoi les humains font advenir des actes collectifs animés par une communauté de valeurs au sein d’une cité est la politique elle-même, le politikon grâce auquel la zoé devient un bios et le citoyen humain.

 

Que devient la liberté dans cette dénaturation du politique? Une sorte de limite intérieure, une clôture, une frontière à ne pas dépasser, une prescription par le biais de laquelle se définit un intérieur (la société) et l’on mesure ainsi tout ce qui la sépare de la vision Arendtienne d’un éclatement vers le dehors, d’un « acte », d’une citoyenneté constituante, d’un processus d’individuation en chantier perpétuel, d’un ensemble ouvert, d’un collectif toujours en train de se faire.

p 195: Ainsi non seulement nous, qui avons nos raisons pour nous défier de la politique….Les évènements politiques en Angleterre qui éclatèrent en même temps que la rédaction des oeuvres politiques de Hobbes confirment totalement cette fonction complètement dénaturée de la liberté qui se voit réduite à protéger les biens de telle ou telle classe sociale.  Charles 1er d’Angleterre, premier roi à être décapité par le parlement, souligna cette vérité juste avant de mourir.  Le soi-disant « peuple » ne s’est pas révolté contre l’autorité royale par volonté de participer activement à la politique de la nation mais bien plutôt par désir de sécurité à l’égard de sa vie et de ses biens. Autrement dit ce n’est pas pour que la liberté soit, s’effectue que le parlement anglais a décidé d’exécuter le roi, mais plutôt pour que la sécurité soit. Il n’est pas du tout scandaleux de se poser à peu prés la même question concernant la révolution française qui éclatera un peu plus d’un siècle plus tard.

                Plus encore que la distinction entre le travail et l’action entre la vie et l’existence, entre la sécurité et la politique, c’est finalement au critère de différenciation entre deux types de mouvement que la thèse ici soutenue par hantant Arendt nous inviter: préserver et participer. Aucun geste politique ne peut consister à préserver quoi que ce soit. Dés lors qu’apparaît un souci de conservation, de protection, de sécurisation, nous nous trouvons illico projetés dans un autre domaine. La politique est fondamentalement participation, dynamisme, force, mouvement vers…L’auteure revient donc une fois de plus sur la collusion historique que l’on peut noter entre le stoïcisme tardif et le développement du christianisme dans l’empire romain. Que des écoles philosophiques comme le stoïcisme aient déjà préparé le terrain à une religion pour laquelle le royaume de Dieu est au dedans de nous ne fait guère de doute chronologiquement et c’est déjà à une sorte de reflux de cette notion même de participation aux affaires publiques que s’oriente les thèses philosophiques et religieuses selon lesquelles une vie contemplative est plus sage qu’une vie participative. Or on sait bien que même si Aristote définit la vie contemplative comme un idéal de sagesse, il insiste aussi sur sa difficulté voire son inaccessibilité. C’est bien la praxis qui constitue selon lui le modèle même de l’action et de la liberté citoyenne.

 

                Un truisme est une évidence, une affirmation qui va tellement de soi qu’il n’est quasiment pas utile de la prouver. C’est ce qui va sans dire. Il y a donc un vrai paradoxe à soutenir, comme Hannah Arendt que sa thèse essentielle, à savoir que « la raison d‘être de la politique est la liberté et son champ d’expérience est l’action » est un truisme. Car de fait, nous faisons plutôt l’expérience du contraire, c’est-à-dire du poids que la politique fait porter à nos existences. Nous avons également connaissance des prises de position de penseurs pourtant reconnus pleinement comme des théoriciens brillants de ce domaine qui argumentent exactement la thèse opposée selon laquelle le dosage de politique est inversement proportionnel à celui de la liberté dont nous jouissons est anti que citoyens. On pourrait presque parler ici d’une sorte de « ressort dramatique », après avoir poussé à son paroxysme, ma thèse opposée à la sienne, Hannah Arendt parle d’évidence, de truisme, comme si ce qu’elle allait maintenant établir, aussi contre-intuitif que cela puisse sembler, consiste en fait à nous rappeler à une vérité peut-être trop aveuglante pour que nous lui prêtions attention, sur le même principe que la lettre volée d’Edgar Poe. Le lien indéfectible et mutuellement nourricier de la politique et de la liberté  ne serait-il pas comme le point aveugle et patent de la détérioration progressive du politique dans le monde en général et dans l’Europe en particulier? ( C’est la fin du I p 196)

action pure

Nous commençons l’explication p 196 de ce qui correspond selon la découpe de l’auteure elle-même à la deuxième partie de son article qui en contient quatre (mais nous nous contenterons de ces deux là). L’effort de précision, de rigueur argumentative et d’audace philosophique est indiscutablement plus intense encore que dans la première partie. Par bien des aspects, Hannah Arendt va « donner du corps » à une notion qu’elle avait jusque là décrite plutôt contre toutes les possibilités de confusion, d’annexion, de détournement de la philosophie (de la métaphysique, des stoïciens). Il s’agit maintenant de manifester politiquement ce que la politique « est » et pourquoi elle est si indissolublement liée à la politique.

Deux citations extraites de l’oeuvre de Shakespeare vont d’abord lui permettre de bien marquer cette autonomie politique de la liberté. Dans la première scène de l’acte 1 de Richard  III, le duc de Gloucester qui va devenir Richard III décrit finalement ses motivations pour accéder par toutes les intrigues et les infamies possible au pouvoir (infanticide, mensonge, etc.). Richard III est laid, boiteux, handicapé et sa résolution d’user des pires moyens envisageables pour conquérir le trône repose ici d’abord sur sa laideur.  Hannah Arendt illustre ainsi  à nouveau la thèse déjà défendue selon laquelle à l’origine d’un  libre arbitre supposé, on trouve toujours un motif. Ce n’est pas le libre arbitre du Duc de Gloucester qui s’exprime dans son choix d’être un scélérat mais la conséquence directe de sa laideur qui l’empêche de jouer les galants à la cour d’Angleterre. Il adorerait les vaines amusettes si la nature l’avait doté d’une constitution physique susceptible d’en jouir, mais puisque ce n’est pas le cas il va finalement cultiver une laideur d’âme qu’il perçoit comme l’héritage directe d’une laideur de corps. Il s’agit de boire le calice de la claudication jusqu’à la lie et de n’oeuvrer qu’à donner à une âme boiteuse sa pleine et entière réalisation par des actes immondes.

                Nous sommes donc en présence d’une liberté fausse puisque Richard III se soumet à la fatalité naturelle de sa laideur en devenant méchant.  Il en va tout autrement de Brutus qui dans la pièce « Jules César » de Shakespeare déclare: « Que cela soit ou nous mourrons ». Ici la liberté s’exprime telle qu’elle est selon Hannah Arendt, à savoir comme un COMMENCEMENT. Ce n’est pas la décision, ni l’intention qui commende le début de l’action, mais l’action elle-même.  Comment une action pourrait-elle être dite libre si c’est seulement en tant qu’elle aurait été voulue qu’elle serait libre? Toute la philosophie de Kant se voit réfutée dans cette simple observation: qu’une action puisse être dite libre à cause d’une intention pure suspend la liberté à une condition préalable. Mais qu’est-ce qu’une liberté qui attendrait pour être validée d’être choisie par une intention. La liberté c’st justement ce qui se choisit dans le fait d’être immédiatement effective.   Une action se décide en étant toujours déjà « Action ». Rien ne pose plus clairement la liberté d’une action que le fait d’être, de surgir, de s’effectuer sans cause, c’est-à-dire en étant à elle-même son propre commencement.

Une action, en fait n’a ni cause ni objectif, ceci ne veut pas dire qu’elle puisse s’effectuer sans l’un et l’autre, mais ce qui en elle est spécifiquement action, c’est justement ce qui n’est ni provoqué par une cause ni motivé par un objectif. Cause et finalité sont des conditions nécessaires pour qu’il y ait action mais pas suffisantes pour faire que l’action soit; en d’autres termes on pourrait dire qu‘une action a besoin d’une cause mais justement pour n’être pas entièrement causée par elle et d’un objectif mais de la même façon pour ne pas se laisser guider par lui. L’action c’est ce qui , pris dans cet étau de la cause et de la finalité résiste aux deux par l’émergence d’une zone temporelle indéterminée tenant à la fois d’une puissance de rétention (contre la finalité) et d’inertie (contre la cause) qui finalement pourrait bien être celle du présent. 

 

Ce point est tout aussi délicat que fondamental. Il s’agit de situer l’action dans une dualité fameuse et philosophiquement très classique qui est celle de la volonté et de l’entendement (Pour Descartes, l’erreur vient de la nature infinie de notre volonté et finie de notre entendement). Une action nous apparaît d’abord souhaitable en tant qu’elle est jugée comme telle par notre entendement, c’est-à-dire notre pensée rationnelle. Cette évaluation de notre entendement s’adresse ensuite à notre volonté pour qu’une action s’effectue. Mais en réalité il suffit de s’attarder un peu sur ce schéma pour constater que finalement ni l’entendement ni la volonté ne disposent des qualités requises pour faire que l’action libre soit. L’entendement en effet ne libère rien, il juge, il connaît, il « établit », il analyse puis se détermine: est-ce que cette finalité est bonne ou pas, en fonction d’une étude, d’une évaluation. Si la réponse est « oui », il demande à la volonté de commander l’action, et cette volonté investira plus ou moins de force dans ce commandement qui influencera l’action sans l’être. Ce passage est suffisamment important pour que l’effort de clarification s’efforce ici du moins d’être à sa hauteur. Est- ce que la volonté et l’entendement exercent une influence sur l’action? Oui. Est-ce qu’ils sont les agents exécuteurs de l’action? Non, sans quoi l’action n’aurait pas besoin d’être. Elle consisterait purement et simplement dans ce passage du jugement au commandement. En fait, une fois l’action lancée, jugement et volonté vont communément faire l’expérience de leur effritement, de leur usure face à une instance à laquelle aucun des deux n’est finalement préparé: « le devenir ». Aussi loin que je puisse aller dans le travail d’analyse de mon entendement et dans celui d’anticipation de ma volonté, il s’agit de deux mouvements de représentation, de projection dans une autre dimension que celle de leur efficience propre (qui serait finalement plutôt une sorte de modélisation théorique). L’instantanéité de l’action c’est ce qui ne peut que me faire douter de ceci que mon entendement a raison et c’est aussi ce dans quoi ma volonté aussi fortement intentionnée soit-elle s’épuise. Pour avoir du coeur à l’ouvrage, encore faut-il que le coeur soit en même temps que l’ouvrage, ce que ni l’entendement  qui juge ni la volonté qui anticipe (puisque elle commande) ne peuvent réaliser. C’est cette synchronicité parfaite entre une force qui se fait force dans le même temps et le même lieu que l’œuvre qui fait le miracle de l’acte.

Qu’on y réfléchisse un tant soit peu et chacune, chacun trouvera dans cette description l’origine de l’échec de la plupart de nos bonnes intentions et de nos résolutions de début d’année, par exemple.  En fait il y a une différence déterminante et finalement un fossé infranchissable qui sépare le fait de se dire que: « faire ça, ce serait bien » et « faire exister ça ». Tant qu’un principe détermine une action, il n’est pas cette action, mais la vérité d’une action ce n’est pas qu’elle apparaisse comme telle à mon entendement mais qu’elle apparaisse comme réelle par mon acte. Les hommes sont libres à chaque fois que leurs actes matérialisent des principes et que des principes effectuent des actes.  

Résumons: il y a des jugements produits par l’entendement, des puissances de résolution plus ou moins intenses émises par ma volonté mais rien de tout cela ne fait être l’action, laquelle ne se réalise qu’en tant que « principielle », c’est-à-dire commençante, miraculeuse, en un sens. Dans les métamorphoses d’Ovide (43 avant JC - 17 après), on peut lire ce vers célèbre: « Video meliora provoque, deteriora sequor » (« je vois le meilleur et je l’approuve, je fais le pire. »). Tout le propos de Hannah Arendt se retrouve finalement dans ce constat qui décrit aussi bien le démon de la perversité d’Edgar Poe que l’action authentique. Mon entendement voit ce qui est meilleur, ma volonté l’approuve mais rien de l’action ne se dit, ne se détermine ni ne s’effectue ici. Le démon de la perversité n’est pas du tout une faillite de la volonté, il est le vertige qui assaille l’être humain au seuil miraculeux de l’action. Il est l’effet désastreux de fascination terminale, irrémédiable, d’une action pourtant structurellement miraculeuse et principielle. 

Pour qu’une action soit, il faut qu’en elle, s’effectue une part d'exécution pure, de « non-décidabilité" pure. Piégée, cette non-décidabilité se transforme en indécision voire en procrastination (perversité). Mais justement ce ne sera pas encore de l’action, laquelle au contraire transforme cette non-décidabilité en fait non pas tant accompli que « s’accomplissant ». Ce n’est pas de la volonté, c’est du performatif.

Dans une analyse célèbre (Livre 3 de l’Esprit des Lois), Montesquieu décrit les principes qui, selon lui, sont à l’oeuvre dans les différents types de régime politique:

1. C’est la vertu qui fait la démocratie
2. La modération est le principe de l’aristocratie
3. L’honneur fait la monarchie
4. La crainte est le principe du despotisme

Par principes, on mesure bien à quel point il ne s’agit pas du tout ici de volontés: personne ne veut craindre. La démocratie est la réalisation mondaine de la vertu, l’aristocratie de la modération, etc. Ces principes sont ce qui se fait dans l’action qui en se faisant les fait. Ils n’ont aucun rapport avec les motifs qui, eux, sont toujours ancrés dans la disposition physique et particulières d’un individu. Le motif, c’est ce qui pousse Richard III à agir de façon abjecte: la laideur. Le principe au contraire est général. Pour Montesquieu, le terme de principe pourrait se rapprocher de celui de « passion », mais justement ça ne convient pas car nos passions sont liées à notre subjectivité. Il faudrait envisager des passions instantes et générales, proche de ce que de  nombreux traducteurs de Spinoza appelle des « affects ». Un peuple c’est ce qui donne à des affects de quoi s’incarner, c’est-à-dire de quoi s’effectuer telle qu’ils sont: affectés et affectants.