Terminale HLP ( Groupe 1): sept remarques après la correction du bac blanc

     « Pour l'oracle, « connais-toi toi-même » (1) signifie : apprends tes limites, sache que tu es un homme mortel, n'essaie pas de t'égaler aux dieux. Même pour le Socrate de Platon (2) qui réinterprète la formule traditionnelle et lui donne une portée philosophique neuve en lui faisant dire ; connais ce que tu es véritablement, ce qui en toi est toi-même, c'est-à-dire ton âme, il ne s'agit nullement d'inciter ses interlocuteurs à tourner le regard vers l'intérieur d'eux-mêmes pour se découvrir au-dedans de leur moi. S'il est une évidence incontestable, c'est bien que l'œil ne peut se voir lui-même : il lui faut toujours diriger ses rayons vers un objet situé à l'extérieur. De la même façon, le signe visible de notre identité, ce visage que nous offrons aux regards de tous pour qu'ils nous reconnaissent, nous ne pouvons jamais le contempler nous-mêmes qu'en allant chercher dans les yeux d'autrui le miroir qui nous renvoie du dehors notre propre image.  Écoutons Socrate dialoguer avec Alcibiade (3): « Quand nous regardons l'œil de quelqu'un qui est en face de nous, notre visage se réfléchit dans ce qu'on appelle la pupille comme dans un miroir ; celui qui s'y regarde y voit son image. – C'est exact. – Ainsi quand l'œil considère un autre œil, quand il fixe son regard sur la partie de cet œil qui est la plus excellente, celle qui voit, c'est lui-même qu'il voit […] Et l'âme aussi, si elle veut se connaître elle-même, doit regarder une autre âme et dans cette âme la partie où réside la faculté propre à l'âme, l'intelligence, ou encore tel autre objet qui lui est semblable. » (Alcibiade, 133 a-b.) (…) Quels que soient ces objets : âme d'autrui, essences intelligibles (4) , dieu, c'est toujours en regardant non en elle, mais au-dehors, un être autre qui lui est apparenté, que notre âme peut se connaître comme l'œil peut voir à l'extérieur un objet éclairé en raison de l'affinité naturelle entre le regard et la lumière (5),  de la similitude complète entre ce qui voit et ce qui est vu. Ainsi ce que nous sommes, notre visage et notre âme, nous le voyons et connaissons en regardant l'œil et l'âme d'autrui. L'identité de chacun se révèle dans le commerce avec l'autre, par le croisement des regards et l'échange des paroles. »

Jean-Pierre Vernant, "L'homme grec » (1996)

Interprétation philosophique

Pourquoi, selon l’auteur, la connaissance de soi passe-t-elle par l’attention que l’on porte à l’extérieur de soi?

Notes:

1. « Connais-toi toi-même »: Jean Pierre Vernant explique ici le sens de la maxime du temple de Delphes que Socrate s’est appropriée. 
2. Le Socrate de Platon désigne ici Socrate en tant que personnage des dialogues de Platon qui fut son élève. 
3. Alcibiade est un dialogue écrit par Platon qui porte sur la nature de l’être humain
4. Essences intelligibles: il s’agit ici de la notion pure et idéale du Bien, du Juste, du Beau, de l’Un, etc.
5. De la même façon qu’un oeil ne peut se connaître qu’en voyant (un objet extérieur), une âme ne peut se connaître qu’en se portant vers l’extérieur d’elle-même.

Sept remarques après correction

1. Il n’était pas inutile pour celles et ceux qui la connaissaient de rappeler la maxime dans son intégralité: « connais toi-même et tu connaîtras l’univers et les dieux. » puisque justement l’inverse est aussi vrai et que c’est ça qui intéresse l’auteur. Que la connaissance de l’extérieur passe par la connaissance de soi, c’est ce dont ce passage inverse le sens: si tu veux te connaître toi-même, passe plutôt par l’extérieur de toi. Il y a vraiment ici un rapport avec la cité. De quelle extérieur est-il vraiment question? De l’autre Humain, du concitoyen, de celui avec qui on est en interaction dans une communauté de personnes, de citoyens libres. Si tu veux connaître l’extériorité radicale du Cosmos ou des divinités, commence par te connaître dans ce rapport avec ce que l’on pourrait appeler cette petite extériorité, ou cette promiscuité que crée dans une cité l’acte du dialogue. Une subjectivité ne s’approche que dans et par l’intersubjectivité.
2. D’emblée, Jean-Pierre Vernant fait une distinction entre le point de vue de l’oracle, de ce qu’il veut dire et celui de Platon. La maxime est un avertissement aux hommes en vue de les empêcher de sombrer dans la démesure. De cette limitation dont nous pourrions presque dire qu’elle est une affaire de quantité (ne te prends pas pour plus que tu n’es), Platon fait une affirmation positive: tu peux vraiment savoir en quoi positivement tu consistes, tu peux te faire une idée juste de toi et pas seulement quantitativement. Il y a une différence entre « savoir rester à sa place », et « savoir qui l’on est ». Or pour Platon , et donc Socrate, on peut se faire une idée de celle ou celui qu’on est.
3. Il faut vraiment porter toute notre attention au triptyque suivant: Oeil / Visage / Âme, surtout pour un philosophe comme Platon qui donne aux « idées », c’est-à-dire à des  abstractions, à des concepts non matériels une importance décisive. Ici justement, ce qui vaut pour le corps vaut également pour l’âme alors que le corps n’est pas du tout de la même nature que l’âme. Voici donc une sorte de « loi » qui traverse une distinction pourtant fondamentale pour Platon.  Qu’en déduire? Que nous trouvons en face d’une évidence si radicale que sa pertinence s’étend à des domaines aussi différents que ceux du sensible et de l’intelligible. Mais de quelle évidence s’agit-il?
4. De la même façon qu’un oeil ne se voit que voyant, le visage ne se saisit que s’orientant vers… l’autre visage et l’âme ne se connaît que connaissant l’autre âme. Ce n’est pas qu’autrui sache mieux que moi qui je suis (cette pression du jugement de l’autre sur moi-même c’est ce que l’on retrouve chez Jean-Paul Sartre mais pas ici), mais c’est plutôt qu’un rapport d’oeil à oeil, de visage à visage, d’âme à âme est la condition sine qua non d’un rapport à soi que l’on pourrait qualifier de porteur ou d’instructif sur nous-mêmes. Ce point est vraiment très important: ce n’est pas en tant qu’il est regardé qu’un regard se connaît mais en tant qu’il est regardant, tourné vers l’autre regard. Il y a ici une activité. C’est le fond du problème, on ne se connaît pas en se tournant vers une intériorité qui de toute façon serait toujours « là », posée, figée. C’est dans l’acte de voir que je me connais voyant, tout comme l’âme ne se connaît que dans l’acte de connaître une autre âme. De même on pourrait dire que le visage ne se saisit que se projetant dans la visée de l’autre visage dans lequel il se voit.
5. Il y a dans le texte un rapprochement entre le physique et la métaphysique. La connaissance de l’âme, c’est du registre de la métaphysique mais voilà que les lois les plus simples de l’optique nous livrent comme le mode d’utilisation de la connaissance la plus métaphysique, celle de l’âme. Or que trouve-t-on dans les lois de l’optique?  Que voir et être vu(e) suppose l’efficience d’une seule et même force qui est la lumière. De la même façon connaître et être connu(e) suppose l’existence d’un même plan, d’une même dimension qui est celle de la cité grecque, cité sans laquelle il serait impossible à l’être humain d’accéder à cette humanité (ce qu’Aristote formule ainsi: « l’homme est un animal naturellement politique »)
6. La référence au stade du miroir de Jacques Lacan était évidemment mobilisable mais à condition d’insister sur l’argument qu’elle objecte à la thèse du texte dont il convient de souligner le propos métaphysique. C’est de la connaissance de l’âme dont il est question ici, c’est-à-dire d’un sujet assez abstrait (que l’âme existe après tout n’est qu’une hypothèse) alors que l’observation de Lacan est d’ordre psychologique, qu’elle a trait à l’identification de l’enfant humain (et ça, ce n’est pas abstrait du tout). Mais, comme toujours, la confrontation d’arguments est quand même fructueuse, notamment parce que Socrate dans le dialogue avec Alcibiade utilise l’oeil comme une métaphore de l’âme, et que l’on passe alors à l’optique (qui est une partie de la physique). C’est justement dans cette opposition entre psychologie et métaphysique que se révèle tout l’intérêt philosophique de la référence au stade du miroir, car il n’est pas question du tout dans le texte de se reconnaître en tant que « moi » mais de se connaître en tant qu’âme, c’est-à-dire que psyché, c’est-à-dire que sujet doté de pensée. Si ce que je cherche dans le miroir, c’est le reflet de mon corps, il est évident que le reflet est trompeur, mais si, dans la pupille du regard de l’autre, je ne suis en quête que de la partie de l’oeil de l’autre qui voit, je me vois mais moins en tant visage vu qu’en tant que visage « visant ». Ce n’est pas la morphologie de mon visage que je cherche dans le reflet (parce que si c’était le cas, comme le fait remarquer Lacan, je ne me verrais pas tel que je suis), c’est un visage en pleine action. Et que fait un visage? Comme son nom l’indique il « vise », ou mieux encore il « envisage », c’est-à-dire qu’il globalise un sujet dans l’être à soi de son propre rayonnement (être « dévisagé », c’est justement ne pas être regardé comme une âme mais comme une chose). Cela signifie qu’il y a quelque chose de l’action de voir un visage qui me renvoie au fait que j’en suis également un, de la même façon que regarder une âme me rappelle à l’essence de la mienne, c’est-à-dire au fait que j’en suis une, mais cela ne va pas au-delà. Je suis une âme dotée de la faculté de connaître. Quant à savoir en quelle type d’âme spécifique je consisterais par opposition à une autre, cela n’est pas du tout le sujet ni de Socrate, ni de Platon, ni de Jean-Pierre Vernant et l’on mesure la profondeur du fossé qui sépare ces auteurs de Jacques Lacan qui ne nous parle que de l’identification/aliénation du moi. Si Platon essaie d’approfondir un peu l’interprétation de l’oracle (sache quelle est ta place!) Il ne l’exacerbe aucunement jusqu’à vouloir dire « connais ton moi! », il en reste à « connais-toi en tant qu’âme dotée de la puissance de connaître », étant entendu que c’est finalement là la condition qui caractérise l’humanité, et plus particulièrement l’humanité citoyenne.
7. Dans ce texte, certaines expressions sont difficiles à expliquer, mais souvent ce sont justement les plus importantes. Il en est ainsi de celle-ci: « c'est toujours en regardant non en elle, mais au-dehors, un être autre qui lui est apparenté, que notre âme peut se connaître comme l'œil peut voir à l'extérieur un objet éclairé en raison de l'affinité naturelle entre le regard et la lumière (5),  de la similitude complète entre ce qui voit et ce qui est vu. » Il faut tenter quand même. Tout correcteur prendra en compte l’effort d’explication, même s’il échoue et cela avec plus de bénéfice (en termes de note) pour l’élève que si les passages cruciaux sont purement dissimulés. Le point difficile est celui-là: en raison de l’affinité naturelle entre le regard et la lumière. Il est en effet impossible que voir se produise si ce qui voit et ce qui est vu ne sont pas baignés dans un seul et même élément qui est la lumière. Or nous pouvons exactement utiliser à bon escient tous les éléments de cette évidence de la vision en les appliquant au dialogue, notamment dans une perspective qui avait été évoquée par Maurice Merleau-Ponty. Dialoguer c’est consentir à une parole double mais dans laquelle la revendication de paternité du propos qui est tenu n’est plus efficiente. Penser se fait comme action « Une » mais dans et par l’échange à deux. Cela signifie que de la même façon que la lumière est la condition grâce à laquelle les yeux se connaissent en se sachant voyant, le dialogue donne aux interlocuteurs la possibilité de se connaître en tant qu’âme, c’est-à-dire en tant que pensée. De la même qu’il y a affinité profonde entre le regard et la lumière, il y a un rapport d’intrication réciproque entre l’âme et le dialogue, ce qui évidemment implique Autrui.

Terminale HLP - Violence et Histoire (2)

 

3) L’animal mythomaniaque

Il convient d’expliquer clairement la démarche que nous allons suivre. Il est évident que le rapport entre la violence et l’histoire se situe dans la question du « sens ». Dans le texte de Annie Ernaux, on perçoit à quel point les conversations du repas de famille visent inconsciemment à dissimuler la vérité d’une période qui se trouve pourtant au coeur de plusieurs conflits. Quelle vérité? Que la guerre et la souffrance qu’elle engendre dans les populations n’est que ce qu’elle est, une pure décharge de brutalité sans aucune finalité et qui n’accomplit rien à l’échelle d’un supposé développement de l’Humanité. La guerre est un pur chaos. Mais chacune et chacun a sa petite vie à mener et il n’est pas possible de se lever chaque matin s’il s’avérait qu’en fait nos existences se construisent dans une pure absence de raison, dans un réel dispersé, fragmenté au sein duquel tel jour détruit les espoirs que celui de la veille avait formulé, ou du moins laissé entrevoir.

On pourrait donc ici parler de violence symbolique en ce sens qu’il s’agit de recouvrir la violence réelle d’une sorte de vernis permettant à nos petites histories personnelles de suivre leur cours sur le fond d’une croyance à une forme d’accomplissement (que ce soit celui du progrès, de Dieu, d’une humanité qui s’humaniserait de plus en plus, etc.) L’homme est donc cette créature étrange prête à tout supporter pourvu qu’on lui fournisse des récits, des repères grâce auquel vivre UNE existence, Une ligne de vie puisse effectivement se réaliser.

C’est très exactement cela que le philosophe français Paul Ricoeur appelle l’identité narrative. Le sociologue Johann Michel définit ici l’identité narrative en la situant dans la trilogie qui compose selon Paul Ricoeur une sorte de triptyque des modalités par lesquelles nous nous identifions à nous-mêmes, au sens littéral à un moi qui soit bel et bien même que soi (et nous avons vu à quel point ce n’est pas évident):

• la première composante, qu’il appelle l’identité-idem, renvoie à la notion psycho-sociologique de caractère, c’est-à-dire l’ensemble des dispositions acquises par lesquelles on reconnaît une personne (individu ou groupe) comme étant la même – au point de parler justement de traits de caractère (composés à la fois des habitudes, des identifications à des normes, à des personnes, à des héros…).
• la seconde composante, l’identité-ipse, est définie en termes éthiques comme maintien de soi par la parole donnée à autrui : « La tenue de la promesse paraît bien constituer un défi au temps, un déni du changement : quand même mon désir changerait, quand même je changerais d’opinion, d’inclinaison, ‘je maintiendrais’. »
• l’identité narrative représente la troisième composante de l’identité personnelle, laquelle se définit comme la capacité de la personne de mettre en récit de manière concordante les événements de son existence. Or, le fait est que, selon P. Ricœur, la construction d’une telle identité n’est possible que par la fréquentation de récits d’histoire ou de fiction, en vertu d’un « double transfert » : d’une part, le transfert de la dialectique gouvernant le récit aux personnages eux-mêmes, d’autre part, le transfert de cette dialectique à l’identité personnelle.

Par « dialectique », il faut entendre ici un mode de raisonnement qui consiste à relever des contradictions et à les dépasser. La double dialectique dont il est question à la fin de la définition de l’identité narrative consiste donc  à lire une histoire comme une suite d’évènements qui malgré leur violence, ou même à cause d’elle (parce qu’il faut bien qu’il arrive quelque chose dans une histoire) permettent aux personnages d’y tisser UNE vie. Le deuxième moment c’e’st le processus d’identification au fil duquel ce processus va s’appliquer à la lectrice et au lecteur. Notre attachement le plus profond aux histoires pourrait tenir là, en fait: à cette conviction qui s’y renforcerait que jamais les évènements n’excèdent la capacité des hommes à y tisser le fil de leur vie. C’est bien cela que l’on voit à l’oeuvre dans les conversations de table décrites par Annie Ernaux. La violence indescriptible des camps de la mort demeure une affaire privée, tout simplement parce que, si nous la percevions telle qu’elle est vraiment, à savoir publique, humaine comme le dit d’ailleurs l’expression juridique de « crime contre l’humanité », alors y-aurait-il encore possibilité de croire en une Humanité qui serait autre chose qu’ « éclatée », dispersée, chaotique c’est-à-dire en fait inexistante. 

Or il y a une violence symbolique, au sens littéral du terme, c’est-à-dire une violence du symbole à agir ainsi. En un sens, nous sommes toutes et tous, les enfants à la bobine dont parle Freud. Il y a cette absence de la mère à tous égards atroce, absurde, insensée et cette ingéniosité, cet insoupçonnable esprit de ressource grâce auquel c’est sur le fond de cette absence de personne et de sens, cette tragédie et finalement grâce à elle que l’enfant va restituer par imitation et par symbole cette injustice, cette évidence d’un sens absent en lui en donnant un, en forçant ce passage là et en racontant une histoire. Au terme de cette histoire c’est un je qui apparaîtra. C’est au gré d’une fiction que nous nous constituons un « je », c’est-à-dire que nous nous donnons naissance en tant que sujet d’une action, que sujet d’une histoire alors même que nous n’étions ni l’un ni l’autre et finalement c’est peut-être dire une vérité que d’affirmer que nous ne le sommes pas davantage aujourd’hui. Il y a une violence brute factuelle: « la mère n’est pas là » qui se voit recouverte par une violence symbolique originelle en ce sens que la naissance à la transcription symbolique du réel se fait à l’occasion de cette violence fondatrice.

Mais alors si c’est violemment que nous nous constituons symboliquement et fictivement comme des sujets, comme des personnes, comme des « moi », ne serait-ce pas aussi à cause de cette matrice symbolique du je, du sujet et de notre identification que nous constituions notre histoire comme violente? Il convient ici de garder trois perspectives reliées entre elles: le symbolique, la violence et la fiction. C’est sous la pression d’un non-sens, d’une absence dont on ne peut pas rendre raison que paradoxalement nous accédons à ce niveau symbolique de restitution mimétique d’une situation réelle. Or cette violence symbolique ne manifeste aucunement la prise en compte, la réalisation de cette violence première, de cette violence natale qu’est cet abandon, et d’ailleurs cet abandon, que désigne-t-il vraiment si ce n’est le Da sein, à savoir l’authenticité d’un évènement incompréhensible; la venue au monde d’un être qui ne dispose d’aucun point de repère pour justifier qu’il existe (contrairement aux animaux pris d’emblée dans l’ouvrage de constitution et de tissage de leur milieu).

La violence de notre Histoire vient donc de cette dissimulation première par laquelle l’homme a accédé à cette intelligence symbolique d’une réalité pure, brute, violente et évènementielle qui relie structurellement sa venue au monde avec l’expérience de l’abandon et de l’absence de sens. Cette articulation entre cette violence première du Da Sein et l’accession au symbole par le jeu qui va donner naissance au je crée une sorte de cycle infernal de la violence au récit visant à rendre raison. L’être humain est né en tant que « Je » de cette conscience symbolique de la situation violente de telle sorte qu’en retour cette conscience symbolique rompue, dressée, conditionnée  à l’art de savoir rendre raison de l’absurde secrète précisément cet absurde dont l’émergence est corrélative de son existence même.

Un terme peut ici être évoqué avec quelques nuances cependant, c’est celui de mythomane. Une personne mythomane est une narratrice d’histoires fictives auxquelles elle finit par croire en les racontant. Dans son acception clinique, c’est évidemment une maladie. Le complotisme est une forme de mythomanie. Mais après tout l’enfant à la bobine dont il faut bien réaliser qu’il décrit le propre de l’humanité  agit lui aussi comme un mythomane. Pris qu’il est dans la tragédie de l’abandon maternel, il raconte l’histoire d’un enfant Dieu qui ferait surgir et disparaître sa mère au gré de ses caprices. La puissance de la langue est telle que, de fait, il finit par faire advenir en réalité cet enfant capricieux et cela s’appelle l’humanité.

Mais qu’est-ce que cela signifie? Que dans la réalité pure et neutre d’un devenir « innocent » du Cosmos, une parenthèse historique pleine de drames et d’horreurs s’est imposée comme sous l’effet magique d’une puissance auto-réalisatrice, d’un « il était une fois » purement et exclusivement Humain (en tant que l’humain en est à la fois l’auteur, le narrateur et le héros). C’est sous l’effet de ce traumatisme qu’est la violence d’un abandon structurel (celui du Da Sein) que l’Humain se donne un monde, une identité (narrative), une histoire alimentée par un progrès technologique et moral (supposé), de telle sorte qu’aussi réelle que soit l’histoire, à cause de cette réalité même, celles de nos guerres, de nos empires, de nos découvertes, nous ne nous débarrassons pas des ressorts narratifs de la fiction. Il FAUT que nous vivions des DRAMES, c'est-à-dire du TRAGIQUE (du non sens) pour que nous en fassions toute une TRAGEDIE (et que nous lui donnions du sens).

A partir du moment où nous mettons à jour cette fibre auto-narratrice, mythomaniaque de l’être humain, nous comprenons non seulement que l’histoire soit, mais aussi qu’elle soit violente et qu’elle soit racontée. Plus que cela encore nous réalisons que c’est en tant qu’elle est violente qu’elle est racontée, et que c’est parce qu’il faut qu’elle soit racontable qu’elle est violente. Rien ne saurait être plus éclairant dés lors que l’affirmation suivante: si les hommes agissent de façon innommable dans le réel c’est pour que cet innommable soit nommé dans l’Histoire et réciproquement si l’être humain ne se conçoit que nommant la réalité qu’il vit, c’est pour que l’histoire ait toujours de l’innommable à nommer.

Tous nos problèmes cesseraient si nous arrêtions de vouloir à toute force faire de notre existence toute une histoire, d’en faire un drame, c’est-à-dire si nous accédions à cette dimension plus vraie qu’aucune autre qui est celle de l’innocence du devenir, de ce temps qui est comme un enfant qui joue aux dés (Héraclite). Mais pour cela il importe d’en finir enfin avec cette mythologie qu’est le Sens de l’Histoire, qu’est le souci de vouloir rendre raison des tragédies que nous vivons de continuer à être cet enfant capricieux qui veut à toute force rendre raison de la tragédie qu’il vit de n’avoir pas de « maman ». Il FAUT nous émanciper de cette illusion d’une matrice, tout aussi bien que de cette mère symbolique qu’est la langue maternelle. Cela implique que nous accédions à cette part non historique efficiente en tout évènement (Deleuze).

4) Le Sens de l’histoire et la critique du finalisme

Finalement le mouvement qui se révèle à nos yeux est celui d’un cercle vicieux: de ceci que l’homme est un Da-Sein jeté sur terre sans milieu ni détermination naturelle propre (comme l’animal) , ni raison d’être, il fait un « drame », c’est-à-dire qu’il extrapole, qu’il se donne illusoirement une « mission », qu’il s’invente de toutes pièces un devoir-être, une finalité et qu’il donne à tous les évènements humains ce sens qui consiste à prendre place dans cette linéarité maintenant vectorielle d’une « histoire », d’un dessein supérieur. Par conséquent tout ce qui se produit à l’échelle humaine: les guerres, les empires, les découvertes technologiques, les crises économiques, etc. se voient marqués, traversés par la dynamique fictive de ce vecteur si bien que nous pouvons les prendre pour autre chose que ce qu’elles sont. Mais que sont-elles en réalité? On pourrait dire sans se tromper qu’elles « sont », qu'elles ne sont que "là", et qu’en fait, c’est justement la simplicité pure de cette présence qu’il s’agit de gommer, de dissimuler par la croyance, voire la superstition qu’au-delà du simple fait d’être, elles prennent place dans un dessein supérieur.

L’être humain peut supporter n’importe quoi, mais vraiment n’importe quoi à partir du moment où s’active en lui la croyance que ce « n’importe quoi qu’il vit » prend « ailleurs » un sens qui lui échappe. Quelque chose ici pourrait se concevoir comme une sorte d’état agentique (expression de Stanley Milgram)  démultiplié, supérieur, empreint du souci presque pathologique d’échapper à la nécessité terrible d’avoir à reconnaître que la guerre, les victimes du progrès technologique (comme les morts accidentés de la route, les personnes décédées suite aux effets secondaires de certains médicaments, les chômeurs qui paient la mécanisation croissante des tâches, etc.) bref toute la violence dont finalement il faut bien admettre qu’elle constitue le moteur de notre histoire, que tout cela ne soit que « ça ». 

A partir du moment où cette violence réelle est recouverte par une violence symbolique qui consiste à la dissimuler, à la recouvrir par de la superstition, c’est-à-dire par la croyance en une finalité supérieure que personne ne peut voir à l’œuvre (pour la bonne et simple raison qu’elle n’existe  pas), la violence se voit quasiment légitimée et c’est en cela que réside l’origine du mal, non pas tant dans la violence réelle que dans la violence symbolique qui la légitime et ainsi la perpétue (car il ne fait aucun doute que si la violence réelle était abordée et vécue par l’être humain telle qu’elle est, elle ne trouverait pas dans la raison humaine une sorte de justification et d’encouragement) 

Probablement n’est-il pas de meilleure guide que Spinoza (1632 - 1677) pour comprendre cette dynamique ruineuse, même si la question de l’histoire n’est pas ici son sujet. Il est néanmoins le philosophe qui a le plus clairement formulé une critique efficace de la finalité

« N’oublions pas de faire remarquer ici que les sectateurs de cette doctrine [Spinoza parle du finalisme], qui ont voulu faire briller leur esprit dans l’explication des causes finales des choses, ont inventé, pour établir leur système, un nouveau genre d’argumentation, lequel consiste à réduire son contradicteur, non pas à l’absurde, mais à l’ignorance ; et cela fait bien voir qu’il ne leur restait plus aucun moyen de se défendre. Par exemple, supposez qu'une pierre tombe du toit d'une maison sur la tête d'un homme et lui donne la mort, ils diront que cette pierre est tombée tout exprès pour tuer cet homme. Comment, en effet, si Dieu ne l'avait fait tomber à cette fin, tant de circonstances y auraient-elles concouru (et il est vrai de dire que ces circonstances sont souvent en très-grand nombre) ? Vous répondrez peut-être que l'événement en question tient à ces deux causes ; que le vent a soufflé et qu'un homme a passé par là. Mais ils vous presseront aussitôt de questions : Pourquoi le vent a-t-il soufflé à ce moment ? pourquoi un homme a-t-il passé par là, précisément à ce même moment ? Répondrez-vous encore que le vent a soufflé parce que, la veille, la mer avait commencé de s'agiter, quoique le temps fût encore calme, et que l'homme a passé par là parce qu'il se rendait à l'invitation d'un ami, ils vous presseront encore d'autres questions : Mais pourquoi la mer était-elle agitée ? Pourquoi cet homme a-t-il été invité à cette même époque ? Et ainsi ils ne cesseront de vous demander la cause de la cause, jusqu'à ce que vous recouriez à la volonté de Dieu, c'est-à-dire à l'asile de l’ignorance. »

Ce texte parle de la mort d’un homme, mais il est vraiment possible et éclairant de l’appliquer à l’histoire afin de pointer l’origine de la violence qui est la même à savoir non seulement l’ignorance, mais surtout le déni. Il arrive qu’un concours de circonstances aboutisse à la mort d’un homme. Il n’est pas du tout question de dire ici que cette mort est causée par le hasard car il y a des causes qui rendent compte de ce décès, mais, pour Spinoza, c’est justement cette causalité, ce qu’il appelle le déterminisme que les Hommes ne veulent pas voir à l’oeuvre. 

Il ne peut être admissible dans l’esprit de la majorité des humains que nos vies soient prises dans l’engrenage purement matériel, physique, des causes et des effets. Qu’un homme meurt tout simplement parce qu’il y a du vent n’est pas supportable. L’homme peut tout donc admettre sauf la vérité. De ceci que tout homme est une créature dotée d’une intention, d’un vouloir, il n’est pas possible ou du moins, pas évident de dissocier le contexte même de tout ce qui lui arrive d’une dimension intentionnelle et finalement les religions transcendantes n’ont pas d’autre origine que celle-ci. 

Pour clarifier ce point nous pourrions emprunter à un philosophe allemand qui a développé autrement l’une des intuitions fondamentales de Spinoza l’une de ses notions principales, il s’agit du vouloir vivre d’Arthur Schopenhauer (1788 - 1860). Les deux philosophes sont loin de défendre les mêmes thèses mais ce que Schopenhauer appelle le vouloir vivre, c’est finalement très proche de ce que Spinoza désigne du terme de conatus, de désir de persévérer dans son être. Le vent, en tant que force naturelle persévère dans son être, tout autant que la tempête ou que la mer avoisinante, ou encore que l’homme qui marche dans la rue. Tous ces conatus finalement n’en forment qu’un mais on pourrait dire que là dans cette occasion la « persévérance » du vent, celle de la pierre, celle du bois de la poutre où reposait la pierre, celle de l’humidité qui probablement avait usé la poutre, etc, toutes ces micro-causalités interagissent. Or dans ces interactions, l’humain meurt, et c’est tout! C’est cela que veut dire Spinoza, et c’est cela que l’on peut appeler critique du finalisme, car l’écrasante majorité des hommes, eux, ne s’arrêteront pas là. Ils voient bien l’enchaînement des faits purs qui aboutit à la mort de cet homme mais ils vont en déduire que sa mort s’inscrivait dans un dessein: Dieu l’a rappelé à lui. En d’autres termes, au vouloir-vivre de tous les éléments qui ont « conspiré » mais simplement au sens où ils ont interagi, ils vont rajouter du « vouloir dire », ce que ni Schopenhauer ni Spinoza ne se résolvent à faire.

Cette mort ne veut rien dire, elle n’a pas de sens si, par ce terme, on entend une raison finale. Par contre elle s’explique, elle prend place dans un enchaînement de causes. Il existe là une distinction fondamentale que la plupart des gens ne font pas entre la nécessité et la destination, entre la causalité et la finalité, c’est-à-dire, entre ce qui matériellement provoque et ce qui idéalement justifierait (mais justement le conditionnel est de mise). Cette confusion se manifeste notamment dans la question « pourquoi? » qui finalement veut dire à la fois: « quelle est la cause? » et « quel est le but? », alors qu’une cause n’est pas du tout la même chose qu’un objectif, parce qu'elle est réel alors que l'objectif (Dieu, le sort ou le destin) est "extrapolé", objet de croyance.

C’est tout l’apport d’Aristote que d’avoir dissocié quatre types de causes a) matérielle, b) efficiente, c) formelle et d) finale. 

1. La cause matérielle d’une statue est le marbre dans lequel elle est sculptée (réponse à la question d’où a-t-elle été  produite)
2. La cause efficiente est le sculpteur  (par quoi ou qui?)
3. La cause formelle est ce qu’elle représente (de quoi est-elle la forme?)
4. La cause finale est la beauté (en vue de quoi?)

Appliquons ces quatre causalités à la mort de cet homme:

1. La pierre
2. L’interaction des causalités naturelles
3. Néant
4. Néant 

Cette mort n’est à l’image de rien et elle n’a aucune finalité. Il faut l’accepter, Nietzsche rajouterait même, en reprenant la formule des Stoïciens, qu’il faut « l’aimer », c’est-à-dire qu’il faut aimer cette imbrication de causalités qui a causé la mort d’un homme non pas parce qu’elle a provoqué cette mort mais parce qu’elle est la marque de l’effectuation d’un vouloir vivre ou d’un conatus, ou de ce qu’il appelle, lui: Nietzsche, la volonté de puissance et que cette volonté est « bonne » en elle-même, c’est-à-dire qu’il n’y a pas d’autre dynamisme au devenir de tout ce qui est réel.

On mesure parfaitement le malentendu d’un éventuel dialogue entre un spinoziste et un finaliste en pointant le double sens du pourquoi (c’est-à-dire la confusion entre la cause efficiente et la cause finale). C’est finalement sur ce point que Spinoza invite: le finaliste va demander :

- Pourquoi le vent soufflait précisément au moment où le passant était sous la tuile. 

- Parce que des masses d’air froid et des masses d’air chaud se sont superposées à cet endroit créant par la même un couloir, un appel d’air et c’est ce que l’on appelle « le vent ». 

- Mais pourquoi la personne passait-elle à ce moment?

- Parce qu’il allait voir un ami qui habitait dans cette rue.  

- Mais c’est en « même » temps: ça prouve bien que le sort s’acharne, qu’une intentionnalité supérieure l’a voulu, que les voies du seigneur sont impénétrables, que cette mort n’est pas que cette mort mais la réalisation d’une volonté suprême, d’un Sens qui nous échappe. 

- Non, ça ne prouve rien si ce n’est ce que l’on appelle une coïncidence et celle-ci n’est jamais hasardeuse. Il n’y a dans la vie que des coïncidences entre des conatus multiples qui tous vont dans le sens d’une seule et même dynamique: celle de la nature naturante. C’est comme ça que  se font les instants. Ce que vous appelez volonté finale de Dieu n’est en réalité que vouloir vivre de la nature, que la chaîne de montage de toutes ces coïncidences qui font de cet instant qu’il est cet instant et cette chaîne de montage n’est pas du tout hasardeuse ou bizarre ou intentionnelle. Elle est causale.

L’esprit de ces deux pourquoi est totalement différent: autant le finaliste entend par ce terme: en vue de quoi (sous entendant qu’il faut bien une raison finale au regard de laquelle rétrospectivement tout s’ordonne, se justifie) autant le spinoziste utilise le même mot pour poser la question de la cause (sous entendant qu’évidemment rien jamais ne se produit sans cause). Mais alors si l’on adopte le point de vue du spinoziste (qui évidemment est le bon!), cela veut-il dire que cet homme est mort sans raison finale, en vue de rien, pour rien? Se peut-il qu’il soit mort parce que le vent souffle? Oui. Il est mort à cause de « tout » et en vue de rien et envisageons d’emblée la possibilité que ce soit toujours le cas pour tout le monde en fait. Les millions de morts des campagnes Napoléoniennes, ou de la guerre de 14/18 du côté des français sont ils « POUR » pour la « France »? Non ils sont morts « PAR » la France, par les bronches inhalant des gaz toxiques pour les derniers cités. Nous mesurons vraiment par cette dernière allusion tout ce que le finalisme induit de violence réelle en la dissimulant par la violence symbolique d’une illusion: celle du finalisme en l'occurrence nationaliste, mais il peut tout aussi bien être celui du fanatisme religieux ou de la croyance au progrès technologique. Il n’y a pas des causes idéologiques justes pour lesquelles il serait justifié de mourir, il y a des causes scientifiques réelles sous l’enchainement desquelles on meurt. Toute cause finale n’est dans sa nature même ni bonne ni mauvaise. Elle est fausse. Au finalisme religieux ou nationaliste, il convient d’opposer l’esprit de la causalité rationaliste.

Il en va des évènements de notre histoire comme de la mort de cet homme. Les finalistes essaieront toujours de nous « prouver » que ce n’est pas du hasard si les grecs ont gagné les guerres médiques, si l’URSS s’est écroulée, si la Bombe atomique a donné la victoire aux USA contre le Japon et effectivement ce n‘est pas du hasard puisque c’est un enchaînement de causalités, mais ce n’est certainement pas la volonté finale de Dieu, ou de la nature ou de la Raison. Ce n’est pas une volonté finale du tout et ça ne veut rien dire. « C’est », point barre!  Et ça s’explique mais il ne s’ensuit aucunement que cela se justifie. 

1. Quel rapport peut-on établir entre l’Histoire et les histoires?
2. « Tu vas pas en faire toute une histoire? »: pourquoi cette expression revêt-elle ici un sens philosophique fort?
3. Distinguez nécessité et finalité. Distinguez Déterminisme / Finalisme / Croyance au hasard 
4. Pourquoi l’individu évoqué dans le texte de Spinoza meurt-il, en fait? Qu’est-ce que cela signifie si on applique le même raisonnements aux évènements historique?
5. Citez les quatre types de causalité selon Aristote.

Terminale 3/5/7: Méthodologie du troisième sujet du bac - Texte de Jean Baudrilard

 

 Vous expliquerez le texte suivant. La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise, il faut et il suffit que l’explication rende compte par la compréhension précise du texte du problème dont il est question. »

Ainsi la machine à laver sert comme ustensile et joue comme élément de confort, de prestige, etc. C'est proprement ce dernier champ qui est celui de la consommation. Ici, toutes sortes d'autres objets peuvent se substituer à la machine à laver comme élément significatif. Dans la logique des signes comme dans celle des symboles les objets ne sont plus du tout liés à une fonction ou à un besoin défini. Précisément parce qu'ils répondent à tout autre chose, qui est, soit la logique sociale, soit la logique du désir, auxquels ils servent de champ mouvant et inconscient de signification.
   Toutes proportions gardées, les objets et les besoins sont ici substituables comme les symptômes de la conversion hystérique ou psychosomatique. Ils obéissent à la même logique du glissement, du transfert de la convertibilité illimitée et apparemment arbitraire. Quand le mal est organique, il y a relation nécessaire du symptôme à l'organe (de même que dans sa qualité l'ustensile, il y a relation nécessaire entre l'objet et sa fonction). Dans la conversion hystérique ou psychosomatique, le symptôme, comme le signe, est arbitraire (relativement). Migraine, colite, lumbago, angine, fatigue généralisée : il y a une chaîne de signifiants somatiques au long de laquelle le symptôme « se ba­lade » – tout comme il y a enchaînement d'objets/signes ou d'objets/symboles, au long duquel se balade non plus le besoin (qui est toujours lié à la finalité ration­nelle de l'objet), mais le désir, et quelque autre déter­mination encore, qui est celle de la logique sociale inconsciente.
   Si on traque le besoin en un endroit, c'est-à-dire si on le satisfait en le prenant à la lettre, en le prenant pour ce qu'il se donne : le besoin de tel objet, on fait la même erreur qu'en appliquant une thérapeutique traditionnelle à l'organe où se localise le symptôme. Aussitôt guéri ici, il se localise ailleurs.
   Le monde des objets et des besoins serait ainsi celui d’une hystérie généralisée. De même que tous les organes et toutes les fonctions du corps deviennent dans la conversion un gigantesque paradigme que décline le symptôme, ainsi les objets deviennent dans la consom­mation un vaste paradigme où se décline un autre lan­gage, où quelque chose d'autre parle. Et on pourrait dire que cette évanescence, que cette mobilité conti­nuelle, telle qu'il devient impossible de définir une spé­cificité objective du besoin, tout comme il est impossible de définir dans l'hystérie une spécificité objective du mal, pour la bonne raison qu'elle n'existe pas - on pourrait dire que cette fuite d'un signifiant à l'autre n'est que la réalité superficielle d'un désir qui, lui, est insatiable parce qu'il se fonde sur le manque, et que c'est ce désir à jamais insoluble qui se signifie locale­ment dans les objets et les besoins successifs.

Jean Baudrillard - La société de consommation (1970)

1. Apprendre à lire un texte philosophique 

La difficulté de ce type de sujet, c’est qu’il est fondé sur la lecture d’un texte qui va servir de cadre à notre réflexion pendant 4h. Or nous ne sommes pas habitués à ce genre d’attention soutenue. Mais les textes que l’on nous propose dans le cadre de cet exercice ont été choisis pour cela. Cela doit vraiment resté gravé dans notre esprit au moment du choix du sujet. Plus encore que la seule question de la compréhension, il faut miser sur une considération assez simple en fait qui est celle de la stimulation. Le texte proposé m’intrigue-t-il suffisamment pour que je choisisse d’y passer autant de temps, pour que je ne me lasse pas de le faire, pour que je me sente vraiment impliqué dans la tentative de son élucidation?

En l’occurrence ce passage de l’oeuvre de Jean Baudrillard intitulée « la société de consommation » peut vraiment répondre à ce critère, ne serait-ce que parce que nous nous y reconnaîtrons nécessairement. En tant que consommateurs, quelle que soit notre « profil » d’acheteur et d’usager, nous sommes forcément concernés par ce qui est dit ici et qui d’ailleurs a de quoi nous inquiéter puisque la référence à l’hystérie n’est pas du tout comparative ou métaphorique. Elle est à prendre littéralement, c’est-à-dire à la fois psychanalytiquement et sociologiquement (Bon! Ça s’appelle aussi philosophie, du coup!).

Soyons clair: il est assez douteux qu’un texte aussi difficile fasse l’objet d’un sujet de baccalauréat. Si c’était le cas, il serait criblé de notes en bas de page. Nous nous proposons plutôt de proposer une explication d’ensemble dont on pourrait dire qu’elle revêt quasiment une intention de « traduction »  tant il est vrai que certains passages peuvent sembler difficiles. Plusieurs termes pourraient se révéler assez dissuasifs pour une bonne part des élèves de terminales. Le but est donc à la fois de les clarifier et d’éveiller l’intérêt de toute lectrice ou de tout  lecteur de bonne foi qui a simplement envie de comprendre ce rapport étrange entre nos habitudes de consommateurs et notre constitution physique d’être humain, voire de mammifère socialisé.

Le point crucial de toute lecture philosophique est de se donner le temps et de ne jamais douter de la cohérence de ce qu’elle ou il lit.

Texte de Jean Baudrillard:

a) les valeurs de l’objet

Une machine à laver sert à laver des vêtements. Mais pensons à la réaction que la plupart des gens ont à l’égard de foyers qui n’auraient pas les moyens de s’en acheter une. Ces classes défavorisées socialement ne sont pas perçues seulement comme composées par des personnes qui ne peuvent pas laver leur linge mais comme des personnes qui sont a) soit susceptibles d’être plaintes, voire prises en pitié, b) soit dignes de mépris, mais en un sens a et b  reviennent au même parce que le point crucial ici, c’est qu’ « avoir une machine » apparaît clairement comme un « signe » extérieur du niveau social auquel on se situe. Nous parlons sans cesse de signes extérieurs de richesse mais prenons nous assez au sérieux ce terme de « signes » ? 

Quand nous achetons des objets, nous achetons aussi, voire peut-être surtout, avant toute autre chose, des « signes ». Nous voulons donc nous inscrire par nos achats dans un système de signifiants au sein duquel avoir une machine et plus encore une machine de très haute qualité comme en témoigne la réputation de la marque achetée veut dire quelque chose. Quoi? Que l’on fait partie d’un certain milieu social. « Elément de confort, de prestige, dit Jean Baudrillard, c’est proprement ce dernier champ qui est celui de la consommation. » Pour bien saisir cette phrase, il faut finalement la traduire de façon un peu brute comme ceci: nous n’achetons pas une machine à laver pour laver notre linge, mais parce que cela nous permet de nous inscrire, par comparaison, à un certain niveau social. Bien sûr la notion de confort joue. Nous n’avons pas à sortir de chez nous pour aller à la laverie automatique qui est à deux pas, mais ce confort est lui-même un signe. Il permet de faire signe de là où nous sommes dans la société: en situation de très grande pauvreté, de pauvreté, classe moyenne, supérieure, etc.  Ce que nous achetons ce ne sont pas des objets utiles, mais des « objets-signes », comme le dit l’auteur. 

On aurait pu croire naïvement qu’on achetait une machine à laver pour laver, mais pas du tout et ce n’est pas faire preuve d’intellectualisme outrancier que d’affirmer cela. Vive en société, assumer la persona, c’est s’inscrire dans un réseau complexe de significations au sein duquel tout achat prend sens dans la dynamique d’une logique, mais cette logique et celle du désir, ce qui va nécessairement nous amener à deux disciplines concomitantes: la psychiatrie et la linguistique puisque c’est dans un champ sémantique étrange que nos habitudes de consommation prennent sens. 

«  Toutes sortes d’objets peuvent se substituer à la machine à laver. » dit Jean Baudrillard et c’est une affirmation cruciale  facilement  compréhensible dés qu’on la situe par rapport à la notion de « valeur ». Déjà Aristote avait analysé le premier moment de ce glissement au fil duquel l’objet est destitué de sa fonction par le troc et sa valeur d’échange:

« Toute propriété a deux usages, qui tous deux lui appartiennent essentiellement, sans toutefois lui appartenir de la même façon : l'un est spécial à la chose, l'autre ne l'est pas. Une chaussure peut à la fois servir à chausser le pied ou à faire un échange. On peut du moins en tirer ce double usage. Celui qui, contre de l'argent ou contre des aliments, échange une chaussure dont un autre a besoin, emploie bien cette chaussure en tant que chaussure, maïs non pas cependant avec son utilité propre ; car elle n'avait point été faite pour l’échange. »

Une paire de chaussures sert à se chausser, c’est sa valeur d’usage mais on peut l’échanger contre autre chose, c’est sa valeur d’échange ou encore sa valeur marchande.  Grâce au Design, on ajoute un troisième type de valeur: la valeur d’estime qui désigne le prix affectif que nous donnons à certains objets auxquels nous nous sommes sentimentalement attachés. Mais ici, Jean Baudrillard évoque un quatrième genre de valeur que l’on pourrait dénommer la valeur de prestige (social). Quatre valeurs donc peuvent être attachées à l’objet, chacune de ses valeurs décrivant un champs de signification avec des relations qui lui sont propres et des liens soumis à une logique précise qu’il est impossible de faire valoir dans un autre champs de signes:

1. valeur d’usage
2. valeur marchande
3. Valeur d’estime
4. Valeur de prestige

Un point est essentiel ici: dans la perspective a, telles chaussures sont visées en tant qu’elles chaussent donc on peut les remplacer par d’autre chaussures qui satisfont le même usage. Pour la b, c’est le prix qui compte, donc ces chaussures là sont substituables, c’est même ce qui ici les définit, puisque on veut les échanger. Pour la c, par contre, ce sont ces chaussures là auxquelles on s’est spécifiquement attaché. Pour la d, c’est complètement indifférent, c’est probablement la valeur aux yeux de laquelle l’objet en soi, l’objet « pur » a le moins d’importance. Ce qui compte ici, c’est l’excès de considération que cet achat va nous donner dans la société, par rapport aux voisins ou à nous-mêmes, un peu comme si les objets se greffaient à notre persona. Ils sont investis d’une dimension spéculaire (du latin spéculum miroir: ils nous renvoient une image avantageuse de nous-mêmes dans notre positionnement social). « Logique sociale, logique de désir » dit Jean Baudrillard. 

Nous n’achetons pas des objets parce que nous en avons besoin mais parce que nous en éprouvons le désir: telle est la dynamique de la société de consommation. En soi, ce n’est pas une nouvelle renversante. Mais justement, Jean Baudrillard suit le fil de cette évidence jusqu’à ses implications psychanalytiques les plus rigoureuses et les plus renversantes. 

b) Achat et dénégation 

Si c’est du désir, cela signifie qu’il y a dans nos achats, à la base, des pulsions qui sont celles du ça et qui, comme Freud nous l’a bien fait réaliser, seront refoulées par le sur-moi, créant dés lors un inconscient. Il faut donc faire basculer la totalité de la sphère de la consommation dans un champ de signification inconscient. On parle parfois d’achats compulsifs, mais la portée de l’analyse de Baudrillard va bien au-delà de la seule considération d’un profil de consommateurs. La logique qui rentre en compte dans notre activité de « clients » est totalement inconsciente, ce qui implique que, comme toutes les analyses freudiennes le montrent bien, elle se manifestent au fil de la distinction entre ce qui est visible: le manifeste et un discours inconscient qui est caché, invisible latent.  

Pour le dire plus simplement, ce que nous achetons n’est pas ce que nous désirons, c’est le symptôme manifeste d’un discours de l’inconscient qui jamais ne se dévoile tel qu’il est.  Il nous revient donc de rabattre clairement le vocabulaire psychanalytique voire psychiatrique sur le domaine de la consommation et ainsi de réaliser à quel point, contrairement à ce que nous pensons, la consommation n’est, en aucun cas cette habitude sociale qui révèle notre façon normale de satisfaire des besoins normaux, en tant que nous sommes des êtres normaux, mais un champ expérimental de prédilection pour la psychiatrie dans lequel se monnaie des maladies du comportement corrélatives de notre économie et de l’évolution de notre société. Ce n’est pas que la société de consommation nous rendent hystériques, c’est plutôt que l’on ne peut rien comprendre à la société de consommation, aux professions qui s’y développent aux habitus (habitus est un terme utilisé par le sociologue Pierre Bourdieu pour désigner à la fois l’intériorisation par le sujet des habitudes de sa classe sociale lors de la socialisation primaire et secondaire et l’expression de ces « plis » par l’attitude qui lui correspond dans son existence adulte). qui s’y constituent et s’y renforcent sans y voir à l’oeuvre et ce depuis le départ, des flux de désir signifiants qui correspondent trait pour trait, à la paranoïa, à la névrose, à l’hystérie. Bref les grands magasins des enseignes de supermarchés sont des lieux d’observation psychiatrique, avec cette nuance fondamentale qui est que ce sont des gens dits « normaux » qui y font leurs courses.

C’est toutefois vers l’hystérie que se porte de façon privilégiée l’analyse de la société de consommation que fait ici Jean Baudrillard. Pourquoi? Il faut nous rappeler le rôle fondateur de l’hystérie dans les découvertes freudiennes. L’hystérique souffre de symptômes qui s’expriment physiquement tout en n’étant pas explicables physiquement. Les crises de cécité ou de paralysie ne suivent pas la logique des organes tout en les utilisant. Rappelons nous de l’opposition entre le professeur Meynert et Sigmund Freud au tout début du film de John Huston. C’est exactement comme si Meynert appliquait à l’hystérie, dans le rapport entre le symptôme et le trouble lui-même, le même rapport que celui qui relie dans la valeur d’usage l’objet et sa fonction. Comme les yeux servent à voir et que les yeux fonctionner, elle voit forcément, de la même façon que des chaussures servent à se chausser. 

La subtilité de Freud consiste au contraire à situer l’hystérie dans un rapport symptôme/trouble qui ressemble à la relation objet/image sociale, au sein de la valeur de prestige. Le parallèle fonctionne car il est beaucoup plus qu’un parallèle, en fait (il y a de l’hystérie dans l’achat dans une société de consommation). On s’en rend compte dans le caractère substituable de l’objet acheté. Comme le dit Jean Baudrillard, dans l’hystérie, le symptôme « se balade »: Cécily dans le film est parfois aveugle parfois paralysée. Elle éprouvées symptômes de grossesse hystérique à un autre moment du film (mais le film reprend le cas de Anna O, patiente de Breuer, en réalité). Il est absolument impossible de comprendre l’hystérie en suivant une logique purement organique, tout simplement parce que les organes ne sont pas touchés. Cela signifie donc aussi qu’une logique fonctionnelle est inopérante et c’est la même logique fonctionnelle qui prévaut dans la valeur d’usage. 

Par contre, il est vraiment signifiant que ce soit la vue, la locomotion, la reproduction (grossesse) qui soient « visitées », instrumentalisées par l’inconscient de l’hystérique. Mais ces organes sont substituables. Ils sont des maillons dans les déplacements d’un sens et ce sens est celui du discours de l’inconscient de l’hystérique.  Si nous voulons saisir la logique des achats d’une personne dans la société de consommation, c’est à ce déplacement là qu’il faut se rendre sensible plutôt qu’à une logique fonctionnelle. Nous n’achetons pas ce dont nous avons besoin pour ceci ou cela. Nos achats sont des symptômes hystériques visibles, substituables et déplaçables. Ils sont des flux dont le sens épouse le discours d’un inconscient refoulé. Que dit cet inconscient finalement? Que nous voulons paraître en société, ou plus précisément que nous sommes déterminés par des logiques de prestige social à acheter les objets dans l’aura desquels notre désir de paraître, loin de se satisfaire suit un cours dément, aussi pathologique que celui d’une femme se rendant aveugle sous l’influence d’une honte inconsciente (Cécily) 

Dans la société de consommation, il faut renoncer à l’idée d’un lien nécessaire entre ce que nous achetons et ce dont nous avons besoin. C’est hystériquement que nous achetons, pas nécessairement et encore moins raisonnablement, ou consciemment. 

« Dans la conversion hystérique ou psychosomatique, le symptôme, comme le signe, est arbitraire (relativement). Migraine, colite, lumbago, angine, fatigue généralisée : il y a une chaîne de signifiants somatiques au long de laquelle le symptôme « se ba­lade »: on peut expliquer terme à terme, cette phrase, compte tenu de la difficulté du vocabulaire utilisé. La conversion désigne ce changement, ce travestissement fondamental du discours inconscient qui dans l’hystérie peut se porter sur tel ou tel organe. Ce qui st psychosomatique, c’est cette affection du corps qui en réalité a son origine dans le mental, donc exactement ce qui caractérise l’hystérie. Lorsque Baudrillard affirme que le symptôme comme le signe est arbitraire, il reprend la thèse principale de Ferdinand de Saussure, le fondateur de la linguistique concernant le signe. Pour ce dernier, il n’y a aucun rapport naturel, physique, entre la montagne et le mot « montagne ». On aurait pu choisir n’importe quel autre (évidement une fois choisi, par contre, ce n’est plus négociable - C’est un peu comme l’étonnement de l’enfant qui s‘interroge sur sa langue et qui dit qu’on aurait pu appeler la chaise « table » et la table « chaise ». 

De la même façon, il y a un arbitraire dans le fait que l’hystérique va inconsciemment exprimer son trouble par le biais de tel ou tel organe affecté: la vue ou les jambes. Mais en même temps, un sens s’exprime dans ce choix, comme un sens va s’effectuer à partir du mot et di choix arbitraire du mot. Mais alors qu’est-ce que cela donne appliqué à la consommation ? Ceci: notre désir de prestige social, de gain social de considération de soi au travers de nos achats va se fixer sur des objets arbitraires, mais en même temps signifiants: la voiture, la maison, la machine à laver, l’écran plasma, etc. Nous faisons épouser à nos vies, par le truchement de nos achats, des objets au milieu desquels nous existons, le sens d’une dynamique inconsciente, entièrement dirigée par l’effet produit ou supposé sur le regard des autres, de nos amis, de nos voisins, de nos proches. Un désir circule ainsi d’achat en achat, tel qu’on le retrouve dans le personnage principal de Fight club de David Fincher lorsqu’il évoque ces achats en ligne qui finalement n’aspire qu’à se conformer en tous points au catalogue, indépendamment des besoins. Il les entasse dans son placard sans les utiliser.

 C’est exactement d’ailleurs dans ces moments qui parfois, (trop rarement) s’impose au consommateur qui déménage et réalise à quel point tout ce qu’il acheté n’a pas été utilisé, que se posent les bonnes questions: où suis-je dans cette étrange cartographie que dessine le tracé absurde de ces achats? Il ne fait aucun doute qu’il imprime la trace de quel’n qui e cherche mais aussi qui se loupe, qui se rate magnifiquement. Il n’y a que des ratages de soi dans les achats. C’est exactement comme si on se rendait compte que ce qu’il nous arrive de reprocher à nos proches quand ils nous font des cadeaux ratés, (bref des cadeaux quoi!) Se manifeste en fait aussi quand nous achetons des objets pour nous. Tout achat est fondamentalement comme un faux numéro, comme une lettre dont l’expéditeur se serait tromper dans le libellé de l'adresse du destinataire, ce qui n’empêche pas que quelque chose se dise dans ce ratage, non pas celui qu’on est, mais celui que des logiques de prestige nous font désirer paraître.

c) la compulsion pathogène

On parle d’hystérisation par exemple au sujet de certains thèmes ou débats qui ont lieu sur les réseaux sociaux, mais on désigne finalement seulement une sorte d’emportement, d’engrenage un peu dément au fil duquel on arrive à des propos irresponsables ou aliénés, c’est-à-dire au terme desquels certaines personnes deviennent violentes et incontrôlables. La démarche de Jean Baudrillard est toute autre puisque elle consiste à prendre ce terme au pied de la lettre. Quand l’hystérie a-t-elle vraiment commencé d’été traitée comme une maladie? Vers les années 1870, notamment grâce au professeur Jean-Martin Charcot mais aussi grâce à Freud. Or la considération de l’hystérie comme maladie sérieuse repose sur une relation au corps du patient ou de la patiente qui jusque là n’avait jamais été tentée, du moins jamais aussi approfondie. Elle s’appuie sur le rejet de la réduction mécaniste du corps, lequel n’est plus perçu comme un assemblage d’organes dont chacun assurerait une fonction. Le corps n’est pas une machine fonctionnelle, n’est pas un tout composé de parties dont chacune ferait son « travail » comme dans une chaîne de montage.

Dans une telle logique mécanique, le symptôme est à saisir comme l’effet de la défection de l’organe désignée par le symptôme. Si on a une douleur au bras, c’est qu’il y a un problème au bras. C’est simple! Prendre au sérieux le trouble hystérique, c’est faire intervenir un acteur très perturbant: l’inconscient, qui va totalement brouiller cette logique simple, « terme à terme » (douleur au bras = problème au bras). Que l’hystérique ne voit plus n’a pas de rapport avec un problème aux yeux, au nerf optique. D’ailleurs, en toute rigueur anatomique, l’hystérique devrait « voir ». Si ce n’est pas le cas, c’est parce que l’inconscient de la patiente a choisi le dysfonctionnement des yeux pour faire signe d’une pulsion, d’un affect ou d’un souvenir refoulé. En droit, il aurait pu choisir n’importe quel autre organe. Il est signifiant qu’il est choisi celui-là, mais il faut considérer ce choix néanmoins comme arbitraire. Ce choix fait sens et c’est à décrypter, mais on doit se détacher totalement de tout diagnostic qui poserait un rapport naturel et nécessaire entre le symptôme et la partie du corps affecté.  

Pour le dire simplement : quelque chose de mental a pris dans la psyché de la patiente la décision de ne pas voir. Nous n’avons pas à faire à un corps naturel ou fonctionnel au sein duquel chaque organe ferait son boulot ou ne le ferait pas à la suite d’un ratage, mais à un message crypté qu’il faut décoder. Le corps tout entier est signe mais signe « pas clair », codé. C’est comme si Charcot et Freud imposait à la médecine un rôle totalement nouveau dont elle ignore tout encore à cette époque (et cela d’ailleurs explique à rebours non seulement l’exclusion de patientes atteintes des hôpitaux, mais très probablement, en remontant plus loin, la condamnation et l’exécution des sorcières au moyen-âge. Finalement tout porte à croire que certaines femmes brûlées comme « servantes du démon » souffraient en réalité de symptômes hystériques). Mais de quel rôle s’agit-il? De celui de traducteur ou de décrypteur de signes.

Finalement nous croisons à nouveau le personnage d’Oedipe: ce que l’on demande à un médecin c’est d’être Oedipe devant la sphinge, à cette différence près que ce n’est pas l’énigme qu’elle pose qu’il s’agit de décrypter mais ce qu’elle est, l’énigme que représente le corps de la sphinge: Buste et tête de femme, corps de lion, ailes d’aigle, etc. L’hystérique, de la même façon, place le praticien devant l’énigme d’un corps recomposé, redistribué, dysfonctionnel, désordonné, chaotique. C’est finalement à une reconversion radicale de la profession de praticien que Freud invite la médecine avec les notables résistances que l’on sait et qui d’ailleurs ne sont aucunement résiliées. Envisagez la possibilité qu’un corps ne soit pas une machine naturelle organique et fonctionnelle mais un message dont le sens est à déchiffrer de telle sorte que le lieu du trouble ne soit pas celui qu’indique le symptôme; que la cécité n’indique pas le dysfonctionnement des yeux, mais manifeste un dégoût, une répulsion, un refoulement dont la patiente est à la fois la victime et l’ordonnatrice.

Quel rapport avec chacune et chacun d’entre nous quand nous faisons nos courses? Nous ne souffrons d’aucun symptôme hystérique, nous sommes des gens « normaux » qui allons « normalement » dans des magasins normaux plus ou moins achalandés pour satisfaire nos besoins ou nos envies. Notre corps est normal, il faut le nourrir, le couvrir, en prendre soin et c’est dans cet esprit là que nous faisons nos courses…Vraiment? Est-ce dans un esprit de subsistance que nous achetons de quoi nous nourrir? Nous vêtir? Nous meubler? Etc.

Si tel était le cas, la notion même de publicité serait absurde et privée de tout fondement. La satisfaction naturelle de nos besoins primaires est suffisamment impérative pour que l’idée même d’une stimulation soit absurde dans cette perspective dont on mesure bien qu’elle n’est aucunement la notre et c’est très exactement ce que signifie d’abord le terme de société de consommation, à savoir que notre façon de consommer définit et détermine notre statut social. 

Les personnes en situation de très grande précarité ne vont pas dans les grands magasins mais dans les associations comme les restos du coeur au sein desquelles la nourriture est gratuite. Acheter est donc une action qui n’entretient pas le moindre rapport avec un besoin organique. Ce n’est pas en tant que corps affamés ou corps assoiffés ou corps dénudés que nous faisons nos courses mais en tant que corps signifiants, mais signifiants par quoi? Par nos achats de produits, lesquels dés lors sont à interpréter comme des produits-signes. Finalement l’interprétation psychiatrique du corps de la patiente à laquelle son hystérie nous convoque peut être considérée de la même façon que le supermarché dans lequel les corps signifiants que nous sommes vont acheter leurs produits-signes. Dés lors que dans les deux cas, le rapport à la fonction (les yeux de l’hystérique ne sont plus là pour voir et de même le corps du client n’est plus là pour se nourrir), on passe à du corps naturel, fonctionnel, organique ayant des besoins à un corps culturel, construit, signifiant ayant du désir. Corps et supermarché deviennent des champs sémiotiques à décrypter.

Très bien! Tout ceci est bien compris mais nous ne saisissons toujours pas ce qui justifie à l’égard du consommateur le terme d’hystérie, c’est-à-dire de maladie. Que la société de consommation impose un rapport maladif aux produits achetés n’est pas encore clair pour nous. Cela le devient dés que l’on comprend où veut en venir Jean Baudrillard et c’est ce qu’éclaire la fin du texte: « on pourrait dire que cette fuite d'un signifiant à l'autre n'est que la réalité superficielle d'un désir qui, lui, est insatiable parce qu'il se fonde sur le manque » 

Le caractère pathologique de la consommation réside dans la fuite en avant d’une impossible satisfaction. De la même façon que les symptômes hystériques ne sont pas fixes mais peuvent se balader et se cristalliser sur plusieurs dysfonctionnements sans finalement pouvoir réellement se guérir (mais ils peuvent se traiter), les achats du consommateur se concentrent sur des produits signes qui ne font finalement jamais l'objet d’une focalisation effective, assumée. Les produits que nous achetons ne sont jamais achetés pour ce qu’ils sont vraiment. Ils ne sont pas visés en eux-mêmes mais dans la perspective d’une mise en situation sociale de soi qui finalement n’a aucun réalité et ne donne aucune satisfaction authentique.

Il n’existe pas davantage de spécificité objective du mal dans l’hystérie que de d’image sociale de soi accomplie dans la consommation.  Plus nous achetons des produits pour conforter l’image correspondant au statut social que nous entendons revendiquer, plus en réalité, nous multiplions les obstacles à cette réalisation, ne serait-ce que parce que cette réussite est exclusivement celle d’une image. 

Il est très difficile voire impossible de guérir une personne qui se ment à elle-même en se faisant réellement croire qu’elle est aveugle alors qu’elle ne l’est pas, de la même façon qu’il est pathogène de se convaincre que l’on a besoin d’un écran plat pour incarner aux yeux des autres mais aussi aux nôtres l’image même de la réussite, image qui exigera par la suite d’autres produits en guise d’attestation  de cette supposée réussite au grand bénéfice des publicitaires, des agences de marketing et de toutes les industries dont le chiffre d’affaire est basée sur ces produits-signes, synonymes d’accomplissement social.

Il existe donc quatre points communs sur la base desquels le rapprochement de l’hystérie et de la consommation est parfaitement viable.

1. L’abandon d’un corps organique au profit d’un corps signifiant
2. Le déni 
3. Le rôle de l’inconscient
4. L’aliénation et la perte de contrôle

2) Rédiger une introduction

Une introduction pour une explication de texte type baccalauréat se compose de quatre étapes:

1. Thème
2. Thèse
3. Problématique
4. Enjeu

On ne peut pas commencer son introduction par « ce texte porte sur » ou « il est question dans ce texte.. » L’introduction consiste finalement à prouver qu’on a compris pourquoi l’auteur l’a écrit. Cela veut dire qu’il faut aller chercher « en amont » d’où vient que l’idée d’écrire ce texte puisse ainsi germer dans l’esprit d’une personne. Par conséquent, il n’y pas de texte, à ce moment là. Il faut amener HABILEMENT la référence à ce dont il est question. Du coup, on peut procéder par rapport aux deux premières étapes le thèse et la thèse « à l’envers », c’est-à-dir qu’au brouillon, on peut réfléchir d’abord à la formulation de la thèse et ensuite au thème.

Quelle est la thèse d’un texte? Son idée essentielle rédigée clairement, précisément de telle sorte que l’on puisse vraiment considérer que ce que l’auteur veut vraiment nous dire finalement c’est ça. On peut commencer par « ici », tout simplement parce qu’en fait dans l’introduction finale, la thèse apparaîtra après le thème et que le thème est plus « global », plus large. L’idée essentielle c’est exactement comme le rétrécissement de la focale d’un objectif pour un appareil photo. Le thème, c’est le plan large, la thèse c’est le plan resserré.

Nous avons suffisamment travaillé sur le texte pour pouvoir formuler l’idée essentielle:

« Ici, Jean Baudrillard explore très précisément le rapprochement entre l’hystérie et la consommation en expliquant le caractère versatile, fluctuant et fantasmatique de nos habitudes de consommation par cette même dimension symbolique qui conduit la personne hystérique à utiliser ses organes comme des signes arbitraires d’un trouble purement psychique. Il existe donc, selon lui, dans toute société de consommation une logique aussi absurde et suicidaire qui oeuvre au sein de nos réflexes d’acheteur que celle qui opère dans le trouble hystérique par lequel inconsciemment on travaille (où l’on est travaillé par l’action de) à faire dysfonctionner son propre corps. »

Faisons maintenant l’inverse du mouvement du photographe et élargissons la focale, pour pouvoir vraiment commencer notre introduction. Le thème de ce texte, c’est la consommation. 

Nous vivons toutes et tous dans ce qui est appelée « une société de consommation ».  Mais que signifie vraiment ce terme? Que l’économie des pays, aussi bien dans leurs frontières que dans leurs échanges avec les autres états est conditionnée à la consommation. C’est finalement ce même modèle économique qui s’est aujourd’hui élargi, après l’effondrement de l’union soviétique à la quasi totalité de la population mondiale. Il semble aller de soi que l’économie se définit par une gestion des biens et des ressources susceptibles de donner à la population des Etats les moyens de satisfaire ses besoins vitaux. Mais sommes-nous sûrs que notre rapport à la consommation soit effectivement celui qui relie la stimulation d’un besoin vital à sa réponse? 

Nous avons répondu (à l’envers mais il n’y a plus qu’à les remettre en ordre: Thème / Thèse) aux 1 et 2. Il s’agit maintenant de trouver la problématique de ce texte (3). Il faut encore gagner en précision, manifester une compréhension fine du passage à expliquer. Toute écriture philosophique est travaillée en profondeur par un problème.  

Un produit est bel un bien un objet doté d’une épaisseur physique, plastique. Les objets de consommation sont bien « là », déposés dans les rayons des grands magasins. Mais comment expliquer alors ce que l’on appelle les fluctuations du marché de l’offre et de la demande? Comment rendre compte de l’être en mutation incessante de l’économie si les choses étaient aussi simples que ça: nous achetons des objets physiquement là pour répondre à des besoins physiquement là ?  Tout le texte est travaillé par le souci de l’auteur d’aller jusqu’au bout de la déréalisation du produit de sa dimension fantasmatique, et ce, jusqu’à poser le diagnostic de l’hystérie sur toute société de consommation.

L’enjeu (4e étape) consiste à formuler ce qui se joue philosophiquement dans ce texte, ou en d’autres termes, l’impact, « l’onde de choc » quasi-révolutionnaire de ce texte. Il y a forcément une dimension révélatrice à la lumière de laquelle le texte crée un avant et un après. Peut-être êtes vous sceptique par rapport à cette dimension mais, si on prend suffisamment de distance à l’égard de tous les textes proposés on réalise que c’est bien le propre de la philosophie que de casser des opinions communes, partagées par l’écrasante majorité des hommes. La philosophie est une façon de penser qui met en question toutes les évidences du sens commun. Elle est donc constamment travaillée par cet enjeu qui consiste à réveiller le lecteur de son endormissement. Qu’est-ce qui se joue de la compréhension de ce texte? (Qu’est-ce qui fait qu’après l’avoir compris, on n’entrera plus jamais avec le même état d’esprit dans un supermarché?)

L’enjeu de la pensée de Jean Baudrillard dans ce passage consiste à nous faire réaliser la dynamique de motivation à l’oeuvre dans tous nos achats et ainsi de mesurer l’impasse à laquelle elle nous conduit puisque loin de nous satisfaire, c’est dans la reconduction incessante de produit à produit qu’elle nous enferme, rendant par là  même rigoureusement impossible le bonheur humain.

Nous venons de rédiger l’introduction. Dans un souci de clarté, nous pouvons donc reprendre et qualifier les quatre phases qui la constituent par rapport au texte de Baudrillard, mais ce qu’il faut faire, évidemment c’est rédiger intégralement l’introduction (de 15 à 40 l) 

1. Thème: la société de consommation et l’économie mondialisée
2. Thèse: le rapprochement entre la consommation et l’hystérie
3. Problématique: Pourquoi la dynamique consommatrice est-elle fantasmatique?
4. Enjeu: l’incompatibilité entre la société de consommation et le Bonheur