Terminales 2/ 3/ 6: l'essence de l'être humain se joue dans son rapport à la technique

 

            Nous avons bien compris qu’il est question pour Martin Heidegger de dénoncer l’évolution moderne de la technique mais pas la technique en tant que telle. Il ne s’agit pas, pour le philosophe allemand, de revenir à l’âge de pierre mais simplement de désigner dans notre histoire un processus dans le déploiement duquel nous-mêmes humains sommes pris, capturés, mis en demeure par notre propre mise en demeure de la nature. Ce processus, Heidegger le baptise « Gestell » qui signifie littéralement échafaudage ou structure, dispositif. Dans la langue de Heidegger ce terme signe arraisonnement de la nature, à savoir précisément tout ce qui a été mis à jour au sujet du Rhin à partir de la centrale. L’usine hydroélectrique arraisonne le fleuve non seulement en ceci qu’elle le met en demeure de fournir d’une façon imposée une énergie extorquée mais aussi parce que le Rhin ne sera plus considéré, perçu tel qu’il est, pour ce qu’il est, c’est-à-dire comme une force naturelle, physis en grec, qui vient de phy: pousser, croître, naître. On retrouve aussi la traduction de nature, avec, comme en latin: natura un rapport avec l’action de naître. En d’autres termes le mot même de nature, donne étymologiquement raison à Spinoza. La nature ou la physis, c’est ce qui est en train de naître, de croître, de se faire exister par soi. La nature est un processus qui s’auto-produit, qui est causa sui (cause de soi). La nature est substance. L’arraisonnement de la nature, la gestell, c’est précisément l’émergence de ce détournement par le biais duquel ce processus d’auto production, d’auto génération (qui est originel, donné, autrement dit qui est celui de l’être même) est arraisonné par un autre, artificiel à l’intérieur duquel le fleuve, et la nature sont « aliénés ». On pourrait croire qu’ils le sont « au profit de l’être humain mais c’est faux, car l’être humain lui-même est pris dans cet arraisonnement. Et c’est cela qu’il faut mettre à jour parce que l’on ne pourra pas saisir autrement à quel point la technique est ce que l’on pourrait appeler le moment critique de l’être humain, la pratique où vraiment tout pour nous se joue, et disons le, pour l’instant sans discussion SE PERD.

Il est un point sur lequel les thèses de Philippe Descola et de Martin Heidegger se rejoignent, c’est celui de la désignation du moment historique à partir duquel la société occidentale s’est engagée dans une voie dangereuse, voire dans une impasse. Nous nous souvenons que selon Philippe Descola, l’époque à laquelle l’Europe a définitivement adopté une ontologie naturaliste est le 17e siècle avec l’émergence de la science moderne sous l’impulsion de philosophes et de scientifiques comme Galilée, Descartes, Bacon. 

Mais avant de rentrer dans le détail de cette généalogie de la technique moderne « arraisonnante », nous pouvons d’emblée insister sur un point crucial en reprenant l’exemple de la centrale. Ce qui s’y fait jour aussi, c’est la nécessité d’attribuer à des travailleurs des postes assurant des fonctions à l’intérieur de cette usine, travailleurs qui seront donc aussi définis comme des moyens de cette fin qu’est le fonctionnement de la centrale. D’autre part (et c’est bien la raison pour laquelle Heidegger évoque Holderlin) il est une façon de percevoir la nature qui s’impose à partir de la centrale et qui consiste à la concevoir comme ressource et seulement comme ça. D’autres modalités de perception des forces naturelles seront donc invalidées annulées purement et simplement parce qu’il n’est plus possible d’écrire des poèmes sur le Rhin si le débit du fleuve est modulé par un barrage pourvoyeur d’énergie pour un réseau urbain. C’est cela aussi la provocation: la technique moderne n’est pas seulement une façon nouvelle d’être à la nature, c’est aussi une façon de la faire exister autrement, de la faire être autre chose que ce qu’elle est, de l’aliénation. Il ne faut jamais perdre de vue que toute la philosophie de Heidegger est une philosophie de l’être. Le problème n’est pas tant l’écologie que l’ontologie, c’est-à-dire le fait que la soumission totale de l’homme à la technique moderne se traduise pas « un oubli de l’être » et c’est ça la « gestell ».

L’oubli de l’être correspond trait pour trait à l’ontologie naturaliste telle qu’elle est définie par Philippe Descola. Il y a continuité physique de l’être humain aux êtres non humains mais discontinuité des intériorités entre les humains et les non humains. Ce présupposé est absolument incompatible avec une évidence pourtant claire et « donnée »: l’être humain est bel et bien aussi un être naturel, tout simplement parce qu’il est un être vivant et qu’il participe au même titre que tout être vivant de cette puissance d’auto-régénération qu’est la nature. On a du mal à voir comment pourquoi l’être humain pourrait se définir lui-même comme une intériorité dans une nature qui en serait dépourvue alors même que sa présence, son existence est à tous égards incluse dans un rapport à soi, dans une intériorité donc, qui est celle de la nature elle-même.

Il n’est absolument aucun organisme, aucune parcelle de vie qui soit animée par une autre puissance natale que celle de persévérer dans son être, comme le dit Spinoza. Dans ce désir, c’est bien l’être à soi d’une substance qui s’effectue et se manifeste dans son ingéniosité, sa générosité et sa pluralité. Cette énergie là qui désigne l’essence même de tout être et de toute force. En d’autres termes, rien n’est plus essentiel à notre être que de se rattacher à cette puissance, de s’y sentir impliqué.e, partie prise et partie prenante. Par conséquent donner de cette puissance, c’est-à-dire donner de SA puissance désigne une efficience, un effort qui conquiert son authenticité lorsque il s’effectue tel qu’il est, à savoir sans cause et sans but. L’essence même de tout être est de s’effectuer gratuitement tout comme le fleuve. 

On peut bien sûr insister sur tout ce que la centrale fait gagner à l’être humain en termes d’éclairage d’un réseau urbain.  On insistera dés lors sur le génie de l’homme capable de « se rendre comme maître et possesseur de la nature. » ainsi que l’a souhaité Descartes dans le discours de la méthode (1637). Comprendre la thèse de Martin Heidegger, c’est finalement faire droit à un question qui semblera vraiment étrange à la plupart d’entre nous, tant nous sommes conditionnés par le tournant naturaliste que notre société a pris depuis quatre siècles (mais en même temps, c’est seulement quatre siècles): cet incontestable progrès humain qu’est l’utilisation de l’énergie électrique avec tout ce que cela suppose d’activités rendues possibles malgré  l’obscurité de la tombée de la nuit, de bien être, de confort, bref d’amélioration notable de nos conditions de vie va-t-il de pair avec l’effectuation de notre conatus, avec la libération de cette puissance d’agir par le biais de laquelle nous persévérons dans l’existence, nous participons de cette générosité immanente d’un désir d’exister qui finalement à tout heure et en tout lieu du cosmos donne de soi? Sommes nous certains qu’un destin humain s’y fasse, s’y accomplisse? Pour poser la question dans sa clarté maximale: vivre mieux, est-ce être plus? Ce qui s’exprime dans ce « plus » n’est évidemment rien d’autre que l’écho de la persévérance à exister de l’essence d’une chose d’un être ou d’une force telle que la définit Spinoza.

Dans la distinction entre vivre et exister, il est un critère sur lequel il nous faut maintenant insister, critère qui suffirait à lui seul à démentir, voire à inverser la pyramide de Maslow , c’est celui de la praxis. Peut-on vivre pour vivre? Oui, bien sûr mais alors on ne vit que pour être vivant, on n’aspire qu’à améliorer ses conditions de vie, pas d’existence, on vise finalement l’accroissement de son espérance de vie comme une fin en soi, ce qu’elle ne peut absolument pas être pour la bonne et simple raison que l’on ne voit pas alors le conatus qui pourrait se libérer dans un tel leitmotiv: on vit pour vivre encore peu importe en tant que quoi on existe.  La nature (au sens de « l’être ») ne peut en aucune manière donner de soi dans une telle exigence. Cela veut dire que dans une société qui ne viserait que l’accroissement des rendements de productivité causés par des innovations technologiques provocatrices, l’être humain s’oublie en tant qu’être, c’est-à-dire en tant qu’il fait partie intégrante de la nature et que la nature donne de soi. 

Peut-on exister pour exister? Oui et même, en un sens, on le doit, et surtout nous humains qui avons à l’égard de l’être une « charge », ou plutôt une puissance qui est précisément celle du dévoilement. L’homme est un Dasein, ce qui signifie qu’être, exister ne se manifeste pas à lui d’une façon donnée, évidente et simple, mais plutôt comme une question. Le Dasein vit dans le vacillement incessant de l’être et du non être en ce sens qu’il ne se sent nulle part voué, légitimé, missionné, tenu, destiné à exister. La mort dont il sent la possibilité à chaque instant le ramène à cette fragilité, à cette ténuité qui le constitue: « en cet instant  il suffirait de rien pour que je ne sois pas » Mais cette angoisse, ce vertige dont la fascination horrible peut d’ailleurs nous attirer jusqu’au suicide contient un versant « praticable », voire extrêmement mobilisateur, à savoir que cette fragilité, ce désoeuvrement étrange et paniquant dans lequel l’être se manifeste à nous dans l’effroi de sa contingence, dans la gratuité d’une absolue non nécessité. Exister, se dévoile au da sein tel qu’il est, c’est-à-dire « libre ». Etre c’est libérer la puissance d’agir dans laquelle nous consistons en tant qu’être, mais voilà qu’en l’être humain, cette donnée commune à la totalité du Vivant, se redouble de ce trait fondamental qui est la réalisation de la liberté de l’être que nous libérons. Nous ne pouvons pas libérer autre chose que notre être, c’est notre essence, c’est cela que nous sommes mais cette libération qui se trouve être la définition même du conatus chez Spinoza se redouble dans la philosophie de Heidegger de cette capacité propre au Dasein à vivre l’expérience authentique de l’être comme se dévoilant à lui dans cet étonnement d’être. En d’autres termes, que nous soyons étonné.e.s d’être, qu’être se manifeste à nous en tant que question, c’est exactement la vérité de ce que c’est qu’être, et c’est ce qui fait de nous des êtres auxquels l’être se dévoile, dans toute sa vérité (aléthéia).

En tant que Dasein, nous nous éprouvons à l’égard de l’être comme « non sachant », comme étonnés, vulnérables, transis d’effroi devant cette épreuve d’être jeté.e.s dans l’existence comme dans une arène dangereuse au sein de laquelle la mort peut survenir à tout moment. Mais c’est justement parce qu’être nous apparaît dans l’instance immédiate et brute de ce dénuement qu’il se dévoile. L’expérience d’être un Dasein dés lors ne peut pas tourner le dos à ce dévoilement qui s’effectue dans cet étonnement. Cela peut sembler paradoxal mais c’est justement parce que l’être ou ce que Spinoza appelle la nature ne nous invite à la construction d’aucun milieu, à la mise en place d’aucune tâche, d’aucun travail que nous sommes en réalité appelés à un certain type d’attitude, à un ethos qui est cela même qui découle du dévoilement, de l’aléthéia. S’il semble que nous n’ayons aucun rôle, aucune partition dans la nature, c’est parce que nous consistons dans cette partie de la nature dans le filtre de laquelle elle se donne à voir telle qu’elle est. « Le Dasein est la clairière de l’être », c’est-à-dire de la nature (au sens spinoziste).

Nous commençons à comprendre pourquoi l’essence même de l’être humain se joue dans son rapport à la technique. Puisque l’essence même du Dasein est de se situer au dévoilement de l’être, il n’est pas dans la nature comme le sont les animaux impliqués dans la construction de leurs biotopes. L’être humain est jeté dans le monde et pas dans un milieu, étonné que le monde soit. Cet étonnement est un sentiment d’étrangeté qui ne peut se concrétiser que par des modalités d’approche, d’investigation, de transformation du monde qui ne sont pas immédiates, mais médiates. C’est ce que l’on appelle un outil. La nature, le monde, l’être sont des instances à l’égard desquelles il est de l’essence même du dasein de marquer une distance, un di/sto, (se tenir éloigné de).   Que l’être humain ne se vive pas comme une évidence acquise, qu’il ait (et d’ailleurs qu’il doive cultiver)  une façon d’être étonnée, distante du fait d’être, c’est exactement ce que l’outil matérialise, ce dont il est la modélisation. L’outil est déjà en lui-même la manifestation du dasein. Il est de l’essence même de l’homme d’être une créature technique. C’est très exactement ce que Bergson dans un passage très célèbre de l’évolution créatrice appelle « Homo Faber. »

« En ce qui concerne l'intelligence humaine, on n'a pas assez remarqué que l'invention mécanique a d'abord été sa démarche essentielle, qu'aujourd'hui encore notre vie sociale gravite autour de la fabrication et de l'utilisation d'instruments artificiels, que les inventions qui jalonnent la route du progrès en ont aussi tracé la direction. Nous avons de la peine à nous en apercevoir, parce que les modifications de l'humanité retardent d'ordinaire sur les transformations de son outillage. Nos habitudes individuelles et même sociales survivent assez longtemps aux circonstances pour lesquelles elles étaient faites, de sorte que les effets profonds d'une invention se font remarquer lorsque nous en avons déjà perdu de vue la nouveauté. […] Dans des milliers d'années, quand le recul du passé n'en laissera plus apercevoir que les grandes lignes, nos guerres et nos révolutions compteront pour peu de chose, à supposer qu'on s'en souvienne encore; mais de la machine à vapeur, avec les inventions de tout genre qui lui font cortège, on parlera peut-être comme nous parlons du bronze ou de la pierre taillée; elle servira à définir un âge. Si nous pouvions nous dépouiller de tout orgueil, si, pour définir notre espèce, nous nous en tenions strictement à ce que l'histoire et la préhistoire nous présentent comme la caractéristique constante de l'homme et de l'intelligence, nous ne dirions peut-être pas Homo sapiens, mais Homo faber. En définitive, l'intelligence, envisagée dans ce qui en paraît être la démarche originelle, est la faculté de fabriquer des objets artificiels, en particulier des outils à faire des outils et d'en varier indéfiniment la fabrication. »

Henri BERGSON l’évolution créatrice

Dans une perspective qui n’est pas du tout celle du Dasein, Bergson exprime le primat de la technique sur la pensée pour définir l’être humain. Ce n’est pas parce que nous sommes homo sapiens (savants) que nous sommes homo faber, c’est l’inverse. L’outil est premier. Ce que nous avons coutume d’appeler intelligence humaine est fondamentalement intelligence fabricatrice. Ceci peut être dit avec un autre terme extrêmement éclairant: l’homme est un animal exosomatique. C’est Alfred Lotka en 1945 qui utilise ce terme pour désigner cette caractéristique des animaux capable d’utiliser des instruments qu’ils ne possèdent pas génétiquement dans leur corps (soma). Finalement cela désigne la capacité à prolonger les organes fonctionnels de son corps hors de soi hors du cops physique. Un être humain, c’est un animal dont on pourrait dire que l’organologie est externe. Que pour l’être humain, être soit vécu comme un dehors dévoilé (Heidegger) nous pourrions dire que cela se modélise par le fait que son rapport au monde  soit également vécu comme une relation à un « dehors », médiatisée par un instrument.

Nous ne nous contentons pas de ce que nos organes corporels peuvent ou savent faire, nous les prolongeons par des outils qui nous permettent de gagner un surcroit de puissance dans toutes nos actions. Bergson tirent toutes les conséquences immédiates de cet exosomatisation: nous pouvons toujours croire que notre évolution s’articule autour de grandes pensées, de guerres ou d'actions politiques notables, la vérité est que ce sont toujours des découvertes techniques qui changent vraiment en profondeur les mentalités humaines. Si nous souhaitions dater les périodes de l'évolution des sociétés humaines, il faudrait continuer à faire ce que nous pratiquons déjà avec beaucoup de lucidité concernant la préhistoire et désigner l’outil technologique autour duquel se cristallise un âge, voire une ère.  Henri BERGSON souligne avec beaucoup de pertinence l’importance cruciale de la technique dans le développement de l’être humain.

Mais il est une référence plus surprenante et beaucoup plus ancienne qui déjà pointait non seulement la particularité exosomatique l’être humain mais exprimait déjà, 25 siècles avant lui les inquiétudes nées de cette particularité là. Il s’agit du premier stasimon de la pièce de Sophocle « Antigone ». Cette première prise de parole du Echouer dans la pièce est souvent baptisée « ode à l’être humain » mais elle consiste davantage dans un avertissement qu’il est tout à fait saisissant pour nous au 21e siècle de lire, tant il semble que Sophocle avait déjà clairement identifié toute la puissance quasi miraculeuse que recèle cet exosomatisation propre à l’être humain, ainsi que la terreur dont elle pouvait aussi se faire l’instrument. C’est exactement ce que rend le terme grec de Deinos qui signifie à la fois merveilleux et terrible:

« Il est bien des merveilles en ce monde mais il n’en est pas de plus grande que celle de l’Homme ( « Il est bien des êtres terribles en ce monde, mais il n’en est pas de plus terrible (deinos) que l’homme.) 

Il est l’être qui sait traverser la mer grise, à l’heure où souffle le vent du Sud et ses orages, et qui va son chemin au milieu des abîmes que lui ouvrent les flots soulevés. Il est l’être qui tourmente la déesse auguste entre toutes, la Terre,  

La Terre éternelle et infatigable, avec ses charrues qui vont chaque année la sillonnant sans répit, celui qui la fait labourer par les produits de ses cavales.

Les oiseaux étourdis, il les enserre et il les prend,

tout comme le gibier des champs et les poissons peuplant les mers, dans les mailles de ses filets,

L’homme à l’esprit ingénieux. Par ses engins il se rend maître

de l’animal sauvage qui va courant les monts, et, que le moment venu, il mettra sous le joug et le cheval à l’épaisse crinière et l’infatigable taureau des montagnes.

Parole, pensée vite comme le vent, aspirations d’où naissent les cités, tout cela il se l’est enseigné à lui-même, aussi bien qu’il a su, en se faisant un gîte,

se dérober aux traits du gel ou de la pluie, cruels à ceux qui n’ont d’autres toits que le ciel ?

Bien armé contre tout, il ne se voit désarmé contre rien de ce que peut lui offrir l’avenir. Contre la mort seule,

il n’aura jamais de charme permettant de lui échapper, bien qu’il ait déjà su contre les maladies les plus opiniâtres imaginer plus d’un remède. 

Mais, ainsi maître d’un savoir dont les ingénieuses ressources dépassent toute espérance, il peut prendre ensuite la route du mal comme du bien.

Qu’il fasse donc dans ce savoir une part aux lois de son pays et à la justice des dieux, à laquelle il a juré foi !

Il montera alors très haut au-dessus de sa cité, tandis qu’il s’exclut de cette cité le jour où Il laisse le crime le contaminer par bravade.

Ah ! Qu’il n’ait plus de place alors à mon foyer ni parmi mes amis, si c’est là comme il se comporte ! »                                         

    SOPHOCLE (549-406 av.JC) dans « ANTIGONE » Trad Paul Mazon)

Travail en temps limité - Terminale 6

 1) Quelle est l'idée essentielle du texte (thèse)?

2) Donnez une définition de la technique. Que signifie "sommation"? Toute technique est-elle sommation?

3) Pourquoi peut-on ramener la centrale à un processus de sommations? Quelles sont-elles ? (qui somme quoi?)

4)  Expliquez cette phrase de Heidegger:  « Là où des fins sont recherchées et des moyens utilisés, où l’instrumentalité est souveraine, là domine la causalité » et montrez le rapport entre moyens et causalité.

5)  Quelle est la cause finale de la centrale (4 causes d'Aristote)? L'écoulement naturel du fleuve a-t-il une finalité?

6) Que veut dire Heidegger quand il écrit: "C'est bien plutôt le fleuve qui est muré dans la centrale." ?

7)  Qu'est-ce qui différencie un objet de la technique moderne et une œuvre d'art? Hölderlin n'aurait pas pu écrire son poème sans le Rhin, peuton dire qu'il l'utilise comme un moyen? Pourquoi?  (Réponse attendue de 10 lignes au moins)

 

Terminales 2 / 3 / 6: Texte de Martin Heidegger - Trois remarques liminaires

 

Dans le cadre d’un examen type baccalauréat, le texte doit être lu et relu plusieurs fois. Il va de soi que cette lecture, aussi première soit-elle, doit, dans le cas de ce texte de Heidegger faire tout de suite émerger plusieurs points:

1 - Tout le texte consiste dans le développement d’un exemple qui est celui d’une centrale électrique tirant son énergie d’un fleuve: le Rhin. C’est un exemple de technique « moderne » dont il faut bien saisir qu’il ne consiste pas seulement à utiliser la libération d’une force naturelle qui suit son cours mais qui au contraire  contrarie gravement ce cours, c’est-à-dire extrait un certain type d’énergie d’une façon qui n’est pas naturelle, qui ne consiste pas dans le mode de libération du Rhin. De plus cette énergie est accumulée, distribuée. Il y a aliénation parce que la nature est niée. On pourrait se dire peut-être: comme c’est un exemple, la validité de la thèse n’est pas vraiment très importante. Ce que dit Heidegger ne vaut que pour la centrale mais évidemment, ce serait complètement faux. Ce que Heidegger critique ici c’est la technique moderne.

2 - Quelle est exactement le style, la teneur de sa critique? Est-ce que Heidegger serait écologiste avant la lettre ? Non, non seulement Heidegger est un philosophe mais en plus, il ne cesse d’insister sur le fait que la question qu’il travaille dans ses thèses est celle de l’être. Qu’est-ce que ça veut dire? C’est quoi l’être? C’est ce qui existe, mais aussi ce qui fait exister, bref c’est probablement l’une des questions les plus difficiles et les plus puissantes de la philosophie. Pourquoi, comment se fait-il que l’existence « soit »? Reprenant une question déjà posée par Leibniz, Heidegger revient souvent sur cette question: « pourquoi y-a-t-il de l’existence plutôt que Rien? » Il ne faut pas oublier qu’en fait, Heidegger est vraiment le philosophe de référence d’un mouvement qui a eu beaucoup de prolongement en France grâce à des auteurs comme Sartre, Merleau-Ponty et Camus.

                 Il est le philosophe qui a inspiré l’existentialisme, même si Jean-Paul Sartre n’a pas repris toutes les intuitions heideggeriennes. La critique de la technique moderne par Heidegger se situe donc du point de vue de l’ontologie, l'étude de l’être, et pas du tout d’un point de vue politique ou écologique, et encore moins moral. Il ne dit pas que la technique c’est mal, il défend l’idée selon laquelle quelque chose du rapport de l’être humain au monde se pervertit, se corrompt, se perd irrémédiablement  par la technique moderne. On pourrait parler d’un oubli de l’être. Dans cette immersion ou cette soumission à la technique moderne, l’être humain oublie ce qu’il est et ce qu’il est c’est un Da Sein (un être pour lequel il est question de son être dans son être)

3 -  Il y a dans ce texte, comme dans toute réflexion philosophique, une sorte de pression de l’adversaire. Qu’est-ce que cela veut dire? Que même si Heidegger développe sa thèse, Sa philosophie, il ne sous estime pas la thèse qui lui est complètement opposée, laquelle en l’occurrence serait celle-ci: nous avons besoin de cette centrale et si l’on suit l’argumentation heideggerienne, est-ce que l’on ne reviendrait pas à l’âge de pierre?  Tout ce qui est défendu ici n’est-il pas anti-moderniste? Pire encore: il semble bien que Heidegger définisse l’être humain comme fondamentalement non-technique alors qu’en fait c’est justement par la technique que l’homme est homme. Nous reviendrons sur cette objection extrêmement forte à Heidegger et à la question de savoir si elle est justifiée ou pas.

Avant de le faire, prenons à notre tour un exemple posant finalement la question de savoir si le danger de la technologie est réel effectif, palpable.  Prenons l’exemple du téléphone portable, et situons le dans une situation de la vie quotidienne: l’une de vos amies les plus proches se trouve devant vous et demande à parler avec vous. Vous percevez immédiatement qu’elle est éprouvée durement par un drame récent, violent. Elle cherche le soutien d’une personne qui soit « à son écoute ». Mais la sonnerie de votre portable retentit. C’est un appel que vous attendiez mais vous n’osez pas prendre l’appel parce que votre amie a besoin de soutien, d’attention. La question ici n’est pas de qualifier votre refus de prendre l’appel de bonne attitude ni de vous donner des gages de bonne conduite, mais de s’interroger sur la possibilité offerte par la technologie d’être finalement potentiellement joignable partout, à tout moment. Avoir un portable c’est être en lien réel ou éventuel toujours partout. Il y a une sorte d’omniprésence de la communicabilité qui s’effectue dans cette donne technologique nouvelle. Quiconque remet en cause cette omniprésence là prend le risque de se faire passer pour un amish, pour un réactionnaire, pour une vieille personne qui fait un sermon moral parce qu’elle n’est plus en phase avec la modernité.

Il faut bien réfléchir à cet exemple: pourquoi n’avez vous pas osé prendre l’appel? Parce que votre amie attend de vous une présence véritable, authentique, mais en fait, elle attend simplement de vous que vous soyez « là ». Mais qu’est ce que cela veut dire?  Qu’elle ne se serait pas satisfaite de votre présence distraite, de votre présence impliquée dans l’appel d’un autre. Elle n’attend pas de vous que vous soyez vivant.e mais que vous existiez pour elle maintenant. C’est cela « être » et se vouloir disponible à toutes et tous, à tout moment à tout endroit, ce n’est pas du tout vivre avec son temps mais vouloir « être » moins, disponible partout, vous n’êtes vraiment nulle part, au sens authentique de ce terme qui signifie: « manifester une forte et authentique intensité de présence ». Pour bien saisir la pertinence de cette idée, il suffit d’analyser un peu la tentation qui fut nécessairement la votre de répondre à l’appel alors que votre amie était là. D’un côté, des qualités de présence sont requises et vous les avez manifestées parce que c’est une personne à qui vous tenez, Mais de l’autre, répondre à l’appel probablement moins exigeant émotionnellement que ce face à face  est « tentant ». « Etre » y est moins sollicité.

Ce qu’il faut comprendre ici, c’est l’importance du lien entre l’être pour Heidegger et le conatus pour Spinoza. Être n’est pas « un fait », un état, c’est la libération d’une puissance intensive et cette libération est aussi vraie qu’exigeante. La tentation qui se fait jour avec de nombreuses possibilités de la technologie moderne (qui sont d’ailleurs présentées comme des progrès) c’est celle du divertissement, du détournement. On peut vivoter, flotter à la surface d’une existence que l’on n’investit jamais vraiment, qu’on effleure, qu’on fait semblant d’habiter mais que l’on simule, qu’on surplombe ou qu’on explore seulement en surface.

Évidemment cet exemple semble très éloigné de celui de la centrale notamment parce qu’il se situe au niveau du rapport entre les humains et pas à celui de la nature mais il ne l’est pas tant que cela. Pensons à l’exigence de rentabilité qui se fait jour derrière le portable. C’est un peu comme si l’on préférait être joignable par toutes ses relations plutôt que d’exister vraiment dans l'une d'entre elles. Avoir un portable, de quelque biais que l’on prenne cette décision (mais cela n’en est plus une: quiconque n’est pas joignable aujourd’hui sur portable n’est plus tout à fait reconnu comme étant « dans » la vie sociale) c’est donner son aval à l’idée selon laquelle on peut être dérangé.e tout le temps: bien que faisant ceci ou étant avec un tel, on peut me joindre, me rappeler à la communication avec mes prochains, parce que exister en soi ne requiert aucun soin propre, aucune attention exclusive, aucune "solidité", aucune consistance éthique. C'est exactement l'existence liquide de Zygmunt Baumann. Déjà Montaigne nous avez mis en garde contre cette distraction:

« -  Je n’ai rien fait aujourd’hui

  -  Quoi, avez-vous pas vécu ? C'est non seulement la fondamentale, mais la plus illustre de vos occupations. »

Nous pouvons reformuler cette réponse: vous avez vécu et il n’aurait tenu qu’à vous que vous existiez plutôt que de simplement vivre. Avoir le souci de l’être: c’est cela qui caractérise au plus profond l’être humain en tant que Da sein. Quelque chose dans notre condition nous fait les dépositaires de la question de l’être, du fait d’être en tant que question et cela pointe vers une éthique (plus qu’un devoir être). Ce n’est pas ce que l’on doit mais ce que l’on peut. Dans la technologie moderne, c’est ce souci là qui s’atténue et finalement disparaît. Dans l’aliénation du Rhin par la centrale, c’est aussi le Da Sein qui perd son essence, sa vérité, son lieu, son ancrage, parce que finalement la conversion du débit du Rhin en kilowatts c’est ce qui facilite les conditions de vie des humains, ce que les grecs auraient appelé leur oïkos, pas leur être, pas la question de leur être. Partout où l’être humain fait prévaloir le souci de l’amélioration de ces conditions de vie par rapport à l’ancrage de la question de l’être, il perd ce qui fait de lui son essence la plus désignée, la plus vraie. C’est cela que veut dire Heidegger lorsqu’il affirme que « l’être humain est le berger de l’être », pas le maître de l’être. Cela veut dire que l’humain est appelé par l’Être lui-même à la sauvegarde de sa vérité. Il est celui qui est finalement chargé de toujours maintenir les choses dans la lumière d’une bonne nouvelle: leur être, c'est-à-dire tout simplement le fait qu’elles sont, et qu’il n’existe aucune autre finalité que celle là. 

            Interrogeons nous aujourd’hui sur toutes ces expériences au sein desquelles nous pouvons relever si peu que ce soit l’intention de les vivre moins ou plus légèrement, de contourner tout ce qui attend de nous un minimum de présence, d’implication humaine, d’être là, comme l’écoute de notre ami et nous réaliserons tout ce qui, d’une technologie moderne, y contribue et même au-delà de ça, tout ce qui, des conditions de vie qui sont aujourd’hui  les nôtres encourage cet oubli, cette démission à l’égard  de l’éthique la plus évidente, la plus « donnée », la plus réalisatrice, la plus heureuse.

Terminales HLP (groupes 1 et 2): Explication du texte de Henri BERGSON extrait de l'évolution créatrice

            §1 - De fait, nous sentons bien qu’aucune des catégories de notre pensée, unité, multiplicité, causalité mécanique, finalité intelligente, etc., ne s’applique exactement aux choses de la vie : qui dira où commence et on finit l’individualité, si l’être vivant est un ou plusieurs, si ce sont les cellules qui s’associent en organisme ou si c’est l’organisme qui se dissocie en cellules ? En vain nous poussons le vivant dans tel ou tel de nos cadres. Tous les cadres craquent. Ils sont trop étroits, trop rigides surtout pour ce que nous voudrions y mettre. Notre raisonnement, si sûr de lui quand il circule à travers les choses inertes, se sent d’ailleurs mal à son aise sur ce nouveau terrain. On serait fort embarrassé pour citer une découverte biologique due au raisonnement pur. Et, le plus souvent, quand l’expérience a fini par nous montrer comment la vie s’y prend pour obtenir un certain résultat, nous trouvons que sa manière d’opérer est précisément celle à laquelle nous n’aurions jamais pensé.

             §2 - Faut-il donc renoncer à approfondir la nature de la vie ? Faut-il s’en tenir à la représentation mécanistique que l’entendement nous en donnera toujours, représentation nécessairement artificielle et symbolique, puisqu’elle rétrécit l’activité totale de la vie à la forme d’une certaine activité humaine, laquelle n’est qu’une manifestation partielle et locale de la vie, un effet ou un résidu de l’opération vitale ?

     §3 - Il le faudrait, si la vie avait employé tout ce qu’elle renferme de virtualités psychiques à faire de purs entendements, c’est-à-dire à préparer des géomètres. Mais la ligne d’évolution qui aboutit à l’homme n’est pas la seule. Sur d’autres voies, divergentes, se sont développées d’autres formes de la conscience, qui n’ont pas su se libérer des contraintes extérieures ni se reconquérir sur elles-mêmes, comme l’a fait l’intelligence humaine, mais qui n’en expriment pas moins, elles aussi, quelque chose d’immanent et d’essentiel au mouvement évolutif. En les rapprochant les unes des autres, en les faisant ensuite fusionner avec l’intelligence, n’obtiendrait-on pas cette fois une conscience coextensive à la vie et capable, en se retournant brusquement contre la poussée vitale qu’elle sent derrière elle, d’en obtenir une vision intégrale, quoique sans doute évanouissante ?

§4 - On dira que, même ainsi, nous ne dépassons pas notre intelligence, puisque c’est avec notre intelligence, à travers notre intelligence, que nous regardons encore les autres formes de la conscience. Et l’on aurait raison de le dire, si nous étions de pures intelligences, s’il n’était pas resté, autour de notre pensée conceptuelle et logique, une nébulosité vague, faite de la substance même aux dépens de laquelle s’est formé le noyau lumineux que nous appelons intelligence. Là résident certaines puissances complémentaires de l’entendement, puissances dont nous n’avons qu’un sentiment confus quand nous restons enfermés en nous, mais qui s’éclairciront et se distingueront quand elles s’apercevront elles-mêmes à l’œuvre, pour ainsi dire, dans l’évolution de la nature. Elles apprendront ainsi quel effort elles ont à faire pour s’intensifier, et pour se dilater dans le sens même de la vie.

§5 - C’est dire que la théorie de la connaissance et la théorie de la vie nous paraissent inséparables l’une de l’autre. Une théorie de la vie qui ne s’accompagne pas d’une critique de la connaissance est obligée d’accepter, tels quels, les concepts que l’entendement met à sa disposition : elle ne peut qu’enfermer les faits, de gré ou de force, dans des cadres préexistants qu’elle considère comme définitifs. Elle obtient ainsi un symbolisme commode, nécessaire même peut-être à la science positive, mais non pas une vision directe de son objet. D’autre part, une théorie de la connaissance, qui ne replace pas l’intelligence dans l’évolution générale de la vie, ne nous apprendra ni comment les cadres de la connaissance se sont constitués, ni comment nous pouvons les élargir ou les dépasser. Il faut que ces deux recherches, théorie de la connaissance et théorie de la vie, se rejoignent, et, par un processus circulaire, se poussent l’une l’autre indéfiniment.

§6 - A elles deux, elles pourront résoudre par une méthode plus sûre, plus rapprochée de l’expérience, les grands problèmes que la philosophie pose. Car, si elles réussissaient dans leur entreprise commune, elles nous feraient assister à la formation de l’intelligence et, par là, à la genèse de cette matière dont notre intelligence dessine la configuration générale. Elles creuseraient jusqu’à la racine même de la nature et de l’esprit. 

                        L’évolution créatrice - Introduction (1907)

Afin de clarifier le plus possible ce texte difficile, nous allons essayer de revenir sur les thèses essentielles qui se déploient dans ce passage en l’expliquant paragraphe après paragraphe (il va vraiment sans dire que la lecture de cet article sera d’un grand apport en vue du prochain travail en temps limité dont ce texte fera l’objet):

§ 1 (De fait nous sentons bien….jamais pensé):  Nous ne comprendrons rien de cet extrait si nous ne partons pas de la distinction entre l’intelligence et l’intuition. Par intelligence, il faut ici entendre raisonnement, logique, pensée conceptuelle. Par intuition, il faut penser à quelque chose de plus immédiat, de plus instinctif dans quoi entre une part de ressenti. Nous pouvons connaître grâce à un travail rigoureux qui ne s’accorde à aucun moment le droit de se fier à des impressions, à des sentiments. Nous nous laissons alors conduire par des raisonnements stricts, logiques. De ceci que je peux sans aucun doute poser telle proposition comme vraie il s ‘ensuit que cette autre qui en est la conséquence logique l’est aussi. C’est rationnel. 

L’intuition, au contraire, est irrationnelle, davantage fondée sur ce que l’on éprouve, ce que l’on sent que ce que l’on déduit. Nous pouvons citer un passage qui précède de peu celui qu’il nous faut expliquer: « notre intelligence triomphe dans la géométrie où se révèle la parenté de la pensée logique avec la matière inerte, et où l’intelligence n’a qu’à suivre son mouvement naturel, après le plus léger contact possible avec l’expérience, pour aller de découverte en découverte avec la certitude que l’expérience marche derrière elle et lui donnera invariablement raison. Mais de là devrait résulter aussi que notre pensée, sous sa forme purement logique, est incapable de se représenter la vraie nature de la vie, la signification profonde de son mouvement évolutif. Créée par la vie, dans des circonstances déterminées, pour agir sur des choses déterminées, comment embrasserait-elle la vie, dont elle n’est qu’une émanation ou qu’un aspect? »

Comment pourrait-il exister une science du vivant si c’est évidemment parce qu’il y a d’abord du vivant qu’il y a science? Il y a la vie, et, dans la vie , entre beaucoup d’autres formes de vie, il y a l’animal humain et parmi les activités de cet animal humain il y a la science. Mais voilà que cette discipline dont la généalogie montre bien qu’elle est une partie, un moment, un sous-ensemble de la vie prétend comprendre, contenir ce qui pourtant  la contient.  On ne voit pas du tout comment la science pourrait, à bon droit, aspirer à la compréhension totale et objective de ce dont elle est une émanation, un produit, une petite partie.

La géométrie, l’algèbre, les mathématiques sont une science pure, abstraite, au sein de laquelle l’esprit humain n’est pas en contact avec l’expérience. Ce n’est pas une science expérimentale, mais une science dans laquelle ne s’exerce qu’une pure logique dans des rapports entre des propositions. Dans cette science, il n’y a que des symboles (x, y, etc)  et des rapports entre des symboles, des opérateurs. Bergson parle de « plus léger contact avec l’expérience ». Il existe en effet des mathématiques appliquées qui peuvent s’exercer sur des réalités données, mais en tant que mathématiques, ces propositions manifestent une efficience purement logique qui progresse nécessairement « en soi » et par rapport auxquelles l’expérience, c’est-à-dire l’épreuve du réel est nécessairement à la traîne. Bergson insiste donc beaucoup sur la distinction radicale qui doit demeurer très présente en notre esprit entre les mathématiques et les sciences naturelles. L’objet des mathématiques ne représente en aucune façon quoi que ce soit qui excéderait, qui dépasserait du cadre de notre pensée, alors que la vie la déborde, l’outrepasse de toutes parts. 

Est-ce le tout qui fait la partie ou les parties qui font le tout? Par ce genre de questions absolument insolubles, par l’embarras dans lequel nous plonge leur formulation, nous pouvons mesurer cet excès de sens de l’objet par rapport à la pensée qui prétend la contenir, la comprendre. Notre raisonnement est sûr de lui quand il chemine au beau milieu des figures géométriques ou des symboles algébriques, mais mis en présence des phénomènes biologiques, des manifestations de la vie, il réalise ses limites. Finalement nous pourrions dire qu’il est des sciences au sein desquelles l’esprit humain peut parfaitement n’être qu’actif, entreprenant. Ce sont les mathématiques, la géométrie, la logique et il en est d’autres dans lesquelles c’est absolument impossible et il convient alors que notre pensée soit purement observatrice, attentiste, passive devant ce qui est, ce qui se fait dans la vie et par elle. Après coup, il peut ainsi arriver que nous soyons purement admiratifs des mouvements et de l’ingéniosité des cellules, des neurones, des organismes. Nous sommes indiscutablement contraints de reconnaître que nous voyons à l’oeuvre une intelligence du vivant qui n’a aucun rapport avec l’intelligence conceptuelle, symbolique, logique que l’être humain déploie en mathématiques. C’est comme si ce que nous nous entendons par « penser » se révélait alors soulevé de terre, non seulement dépassé, mais aussi traversé, subverti par une pensée plus puissante, plus ancienne et en même temps plus imprévisible et plus susceptible de nouveautés. Je peux toujours essayer de mettre en oeuvre mon intelligence pour comprendre la vie, il me faudra bien convenir qu’il y a quelque chose de cette intelligence du vivant dont je suis le produit plus que le superviseur ou le penseur. Penser la vie c’est donc s’efforcer d’être en phase avec la vie qui se pense, et c’est pour cela qu’une intuition ici doit être sollicitée et pas une intelligence.

§ 2 (Faut-il donc renoncer….l’opération vitale?):  une fois que l’on a compris cet excès d’être de la vie par rapport à l’intelligence humaine, nous n’avons que deux options:

• Soit nous nous contentons de cette connaissance abstraite et conceptuelle, qui finalement ne nous met jamais réellement en présence du vivant mais seulement de représentations conceptuelles, générales, caricaturales et symboliques de la vie, et alors cela signifie que nous renonçons à connaître cette intelligence du vivant qui n’est pas la nôtre, puisque nous ne pouvons pas la concevoir.
• Soit nous nous mettons en quête d’une autre forme de connaissance qui puisse se détacher de toute prétention à globaliser, à circonscrire « l’objet Vie ». La condition sine qua non d’une telle intuition, c’est qu’elle abandonne définitivement toute modélisation de l’acte de connaître qui suivrait le schéma d’un sujet connaissant: le savant, et d’un objet connu: la vie.

Nous trouvons également  dans ce 2e § une référence à l’opposition de mouvement entre le mécanisme et le vitalisme en biologie. Le mécanisme, hérité de Descartes, réduit le vivant à un mouvement de machine, comme si le fonctionnement de la vie était comparable à celui qui circule entre les rouages d’un mécanisme. Au contraire le vitalisme affirme qu’il existe une force vitale qui anime tous les organismes et les gratifie d’un dynamisme propre au vivant, irréductible à un pur enchaînement de causes et d’effets. Il est de la nature même du vivant de ne pas être une mécanique mais un dynamisme incessant, imprévisible et improgrammable. C’est bel et bien la thèse de Henri Bergson, et c’est aussi cette conception qui l’oppose à Darwin, lequel a bien formulé et prouvé l’évolutionnisme des espèces animales humain compris, mais développe une théorie de la sélection naturelle qui ne cadre pas du tout avec ce vitalisme puisque le vivant selon Darwin  évolue en s’épurant, en se réduisant, en sélectionnant, c’est-à-dire un peu comme un comité de sélection qui ferait valoir des critères extrêmement sévères afin de ne conserver que les meilleurs. Pour Bergson, au contraire, le vivant crée, innove, ose multiplier les formes de vie.

§3 (Il le faudrait si….sans doute évanouissante?): l’être humain donc ne peut pas prétendre comprendre la vie mais plutôt exercer un effort sur son intelligence de façon à ce qu’elle s’intuitionne, se réalise comme faite par et dans la vie, pétri par cet élan vital qui l’anime, partie prise plus que partie prenante. Personne ne peut penser la vie, mais il est possible d’être en phase avec la vie qui se pense, et elle se pense en même temps qu’elle se multiplie, qu’elle s’auto-génère, qu'elle se donne des  naissances diversifiées. Ici la vie de Bergson est extrêmement proche du Dieu de Spinoza, c’est-à-dire de la nature naturante, c’est-à-dire de la seule substance qui puisse être cause d’elle-même, à savoir l’être. Si la vie n’était pas animée du désir de se comprendre elle-même, nous ne pourrions pas rendre compte de cette multiplicité de formes diverses de vie dont elle est génératrice. Or parmi ces formes de vie, toutes ne sont pas conscientes (même si elles peuvent le devenir), toutes ne sont pas aussi libres que l’espèce humaine, certaines sont moins abouties que d’autres mais il est absolument impossible que l’intelligence de la vie ne s’y exprime pas, d’une certaine façon, tout simplement parce qu’elles n’existeraient pas sans cela. La nécessité de travailler en nous une puissance intuitive qui soit autre que l’intelligence conceptuelle et généralisante de la pensée symbolique s’impose de toutes ces autres formes de vie par le biais desquelles la vie se pense elle-même et se comprend, dans les deux sens du terme. Nous avons vu précédemment à quel point la supériorité de Bergson sur la pensée de Pascal: « Par l’espace l’univers me comprend et m’engloutit comme un point, par la pensée je le comprends. » s’impose du simple fait que Bergson lui ne joue pas du double sens du terme comprendre. Au contraire, il les fait fusionner: c’est une seule et même chose de penser et d’être. La pensée est co-extensive à la vie, donc il nous revient de trouver cette conscience là qui ne peut pas ne pas être en nous, du simple fait que nous sommes vivants et donc partie prise de cette clarté. 

La vie se comprend en même temps qu’elle se diversifie. Il faut que nous arrêtions de croire à l’activation d’un mouvement de compréhension qui renfermerait ce qu’il comprend dans un ensemble fermé. Se comprendre, c’est diverger, se démultiplier, se diffracter. L’unité de la vie, c’est ce qui s’effectue en se dispersant, en se diversifiant. Plus la vie s’éclate en une multitude de faisceaux différents, plus elle se  comprend dans cela même qui la constitue et la caractérise. Peut-être est-il utile ici de rappeler que Bergson est le philosophe de la durée et que la totalité de ce passage finalement affirme l’identité de cette poussée du vivant avec ce dynamisme que chacune et chacun de nous éprouve en lui dans qu’il réussit à se défaire du préjugé faux de la division de nos états de conscience. Cette réalisation par tout être humain qu’il existe en lui un flux qui suit son cours et relie entre eux les sentiments, les pensées, les impressions et les ressentis au sein d’une même trame ne fait qu’un avec ce mouvement beaucoup plus large et même sans équivalent de la vie. 

Dés que nous déjouons la croyance dans la divisibilité de nos états de conscience nous ne faisons plus qu’un avec cette conscience co-extensive au vivant. Peut-être cette intuition nous semble-t-elle un peu moins abstraite ou confuse désormais. Coïncider avec le flux de nos états d’âme, c’est sortir du temps spatial des horloges pour coïncider avec la durée et la durée, c’est l’évolution vitaliste elle-même, ce par quoi nous coïncidons avec la nature, c’est-à-dire avec l’Aïon. Nos mots sont utiles dans notre vie sociale, mais quelque chose d’eux, de ce qu’ils font naître comme cadres de perception doit être abandonné si nous voulons coïncider avec cette conscience coextensive à la vie. Plutôt que de vouloir à tout prix enfermer cette poussée vitale dans des concepts et des schémas symboliques, réalisons intuitivement tout ce qui, en nous, l’effectue, la suit, la comprend, la réalise, au premier rang de quoi nous pouvons cibler nos sentiments mais dans la manifestation de cette confusion par le biais de laquelle ils ne se succèdent pas mais deviennent continument les uns les autres sans jamais cesser d’être une seule et même chose qui est l’évolution créatrice dont il est question dans le livre. C’est paradoxalement en nous que nous coïnciderons de la façon la plus efficiente avec un mouvement d’une amplitude absolument infinie et inégalable: la vie. Ici encore le rapprochement entre Bergson et Spinoza s’impose car ce dont il est question ici c’est le troisième genre de connaissance dans la philosophie de Spinoza. 

Mais pourquoi « évanouissante » ? Parce que confuse. Il n’est pas question de voir mais de voir vraiment (intueri: voir vraiment). Il n’est pas ici affaire de distinguer mais au contraire de confondre. Il ne s’agit pas de diagnostiquer (connaître en divisant) mais de coïncider (être en mélangeant: ce que l’étudiant lit dans son livre distinctement et successivement c’est ce que sa peau fait d’un seul mouvement et continument) 

§4 (On dira que…le sens même de la vie):  Bergson s’oppose alors à lui-même une objection.  Ces formes de la vie qui attestent de ce dynamisme par le bais duquel la vie se crée et se comprend dans cette diffraction: pourrions-nous la réaliser sans notre intelligence? N’est-ce pas encore cette intelligence conceptuelle, cette intelligence de la diagnose et du symbole qui nous donne les moyens d’observer ce jaillissement continuel de nouveautés? 

Nous serions forcé.e.s de répondre « oui » si nous ne faisions pas continuellement l’expérience de nos ressentis, de nos sentiments, de nos sensations. Cette nébulosité vague, faite de la substance aux dépens de laquelle notre intelligence s’est constitué, c’est exactement tous ces fragments de sensibilité et d’impressions dont nous sommes absurdement fait une profession de foi de les refuser, de les répudier, de les considérer comme des obstacles à la connaissance, sous l’influence de philosophes comme Platon, Descartes, Kant. Plus vous écoutez vos sentiments et plus vous êtes susceptibles de vous tromper: voilà exactement ce que ces philosophes célébrés voire révérés par toute une tradition philosophique nous ont inculqué. Bergson prend  fait et cause pour une option en tous points contraire à celle-ci. Plus nous faisons droit, en nous , à cette vibration, à cette rumeur confuse d’un dynamisme affectif et sensitif, plus nous nous rapprochons de l’évolution créatrice de la vie, plus nous accédons à une autre forme de la connaissance infiniment plus intuitive et coïncidente avec la durée, c’est-à-dire avec l’évolution, avec le seul temps authentique qui est l’Aïon. 

Sous l’influence malencontreuse de ces philosophes rationalistes, nous nous sommes défiés de notre sensibilité, de tout ce par quoi nous nous laissons émouvoir par des oeuvres d’art notamment, en pensant que cela nous éloignait de la vérité, mais c’est exactement le contraire qu’il faut faire, ramasser ces morceaux éclatés, ces brisures d’affects que nous avons sacrifié sur l’autel de la pensée conceptuelle et rationaliste et ressaisir le fil qui, en réalité ne s’est jamais rompu, de cette durée par laquelle nous coïncidons intimement avec le mouvement au fil duquel le monde est monde, le monde se fait monde, la nature se fait naturelle, et la vie vivante.  Bergson utilise ici une expression cruciale: « à l’oeuvre »: « puissances qui s’apercevront elles-mêmes à l’oeuvre, pour ainsi dire, dans l’évolution de la nature. » Nos sentiments, nos ressentis, nos sensations composent une fibre, un flux continu et « Un » au sein duquel  le mouvement d’un « devenir » ne cesse de muter, de confondre et de transformer toutes ces données impressives. Ce devenir est celui là même qui oeuvre dans le vivant, dans la totalité des manifestations du vivant, du plus infime brin d’herbe jusqu’aux supernovas les plus éloignées de notre système solaire. Comprendre ce mouvement ici c’est « prendre avec », coïncider avec ce que c’est pour la multiplicité des mondes de se faire mondes, univers, plurivers, être, nature naturante, vivant.

§5 (C’est dire que la théorie de la connaissance…l’une l’autre indéfiniment): Pour bien saisir l’esprit de la distinction opérée par Bergson ici, nous pouvons revenir à notre exemple de l’étudiant en biologie qui s’est coupé et qui en même temps que son épiderme travaille à la cicatrisation de sa plaie étudie dans un livre le processus de régénération du tissu. Deux intelligences ici se superposent: celle du connaître de l’étudiant  et celle de l’être des cellules épidermiques qui de fait se mobilisent « en acte » sur la peau de l’étudiant. Tout ce que nous dit Bergson en substance ici, c’est qu’il est possible de coïncider avec l’intelligence de l’être de ses cellules et qu’en fait cette intelligence intuitive là est plus en phase avec la vie que tout ce qu’il lira sur le livre, ne serait-ce que parce que le livre d’écrire le processus par des phases, des moments successifs alors que ce qui guérira sa blessure, c’est justement qu’aucune de ses phases ne va se diviser, se distinguer, se succéder mais au contraire se lier, se mêler, conspirer entre elles dans le flux d’une seule et même efficience réparatrice.

Il y a donc deux intelligences et il serait contre-productif de croire qu’il faut que l’une l’emporte sur l’autre. De fait l’étudiant va accéder à une certaine compréhension par le livre, mais il est tout aussi juste d’affirmer que cette connaissance là n’est pas identifiable avec l’autre qui est l’intelligence même de la vie cellulaire. Ces deux intelligences doivent collaborer, se reconnaître mutuellement et oeuvrer dans la pleine et entière conscience que l’autre existe. 

Il est un héros mythologique dont l’histoire est l’illustration même de la thèse idi défendue par Bergson, c’est Oedipe. Pourquoi? Parce que l’intelligence de la vie et l’intelligence de la connaissance ne cesse dans sa vie de s’opposer, déchirant par là même son existence et encaissant un enfer, une fatalité abjecte et quasiment inhabitable jusqu’à ce qu’enfin il réalise le drame absolu de cette non-coïncidence et l’aborde dans un final paradoxalement grandiose à condition que nous lecteur.trice.s acceptions de suivre correctement l’ultime épisode de la vie de l’ancien roi du Thèbes et sachions déceler dans la vie misérable d’un vagabond aveugle, la fusion accomplie des deux intelligences. Le fait qu’Oedipe ait sacrifié sa vision extérieure de roi au profit de la vision intérieure d’un « voyant » est fondamental. Contrairement à tout ce que l’on a dit sur la vie d’oedipe, elle n’est pas celle d’un humain brisé par la fatalité des dieux mais au contraire, le mode d’emploi de toute existence humaine heureuse et accomplie.

Pour comprendre cela il suffit de traverser la vie du fils de Laïos de cette même distinction opérée ici par Bergson. Tout s’éclairera alors pour nous d’un jour nouveau: qu’est-ce qui définit Oedipe en premier lieu, une fois que l’on sait qu’il est né maudit ?

( Si l’on connaît l’histoire on sait que c’est à cause de son père: Laos en effet avait été chargé par le roi de Pise, Pelops d’apprendre à son fils Chrysippe  à conduire un char. Mais Laïos tombe amoureux de Chrysippe. Il l’enlève et le viole. Pelops demande alors aux dieux de punir Laïos. Celui-c-i est averti que s’il a un enfant, celui-ci le tuera. Laïos se retient donc de faire l’amour à sa femme Jocaste mais il cède à la tentation un soir d’ivresse. Oedipe naît de cette union malencontreuse ) 

On sait que Laïos essaie donc de contourner la fatalité de sa mort annoncée autrement en demandant à l’un de ses bergers de tuer son fils, mais son serviteur préférera lui percer les pieds et l’attacher à un arbre en espérant qu’il sera dévoré par une bête sauvage. Un autre berger trouvera l’enfant et le portera à son maître Polybe roi de Corinthe qui élèvera Oedipe comme son fils. Lors d’un banquet, un convive ivre révélera la vérité à Oedipe qui prendra la décision de partir en quête de son vrai père et qui sans les avoir le tuera sur la route, lors d’une altercation entre voyageurs. Ce qui définit Oedipe c’est qu’il veut savoir. Il est donc dévoré par l’intelligence de la connaissance et comme l’attestera sa réponse à l’énigme de la sphinge, il est très doué dans cette connaissance là. 

Mais la fatalité d’Oedipe s’accomplit précisément dans le fait qu’il est guidé par son intelligence de connaître vers des directions et des choix de vie qui vont à l’encontre de l’intelligence de l’être, c’est-à-dire que plus il fait la preuve de son aptitude à connaître plus il se révèle particulièrement inapte à réaliser son être, ce qu’il est, fils de Jocaste et de Laïos. Il veut savoir qui il est sans se rendre compte que celui qu’il tue est son père et il veut connaître le résultat de l’énigme sans se rendre compte que cela va le propulser, en tant que roi de thèbes dans les bras de sa proie mère. Plus il gagne sur le terrain de l’intelligence de la connaissance plus il perd totalement sur celui de l’intelligence de l’être.

Dans la pièce de Sophocle Oedipe-roi, cette opposition culminera dans le dialogue avec Tiresias le devin aveugle qui connaît toute l’historie et qui avait déjà prophétisé sur son berceau qu’il tuerait son père et enfanterait avec sa mère. La peste détruit Thèbes et Oedipe veut savoir pourquoi les Dieux maudissent la ville. Devant le silence de Tiresias qui ne veut pas dire la vérité à oedipe, celui-ci s’énerve: « comment pourrais-tu savoir toi qui ne voit rien » à quoi Tiresias objecte: « à quoi te sert-il de voir toi qui ne sait rien? »

Une fois révélée la vérité par le berger même de son père qui raconte à la cour comment il l’a laissé dans la campagne, Jocaste se pend et Oedipe se crève les yeux, preuve qu’il a enfin compris l’avertissement de Tiresias. Il y a l’intelligence de la connaissance objective qui situe son objet dans le rapport à un objet visible, extérieur et il y a l’intelligence de l’être, de l’être à soi qui suppose davantage une intuition, un être en phase. On pourrait croire que par cet acte, Oedipe répudie radicalement l’intelligence du connaître mais ce serait sous-évaluer l’importance de deux faits: Antigone l’accompagne dans son errance, ce qui prouve qu’oedipe n’a pas renoncé à transmettre à autrui son savoir. D’autre part, il voyage. Il ne se détermine pas non plus à un voyage qui ne serait qu’intérieur. Mais cette fois ci il sait qui il est (intelligence de l’être) et il ne renonce pas à comprendre la vie, à exister enfin en marge de la malédiction des dieux (intelligence du connaître). Ce qu’Oedipe enfin délimite à la fin de son histoire c’est exactement une marge de manoeuvre humaine dans un mythe qui semble au contraire faire la part belle  (et écrasante) aux Dieux. 

Le danger dont nous avertit l’histoire d’Oedipe, c’est celui qui consiste à croire que l’intelligence de la connaissance peut s’émanciper de l’intelligence de l’être. Dans le dialogue entre Oedipe qui à cet instant est le héros de l’intelligence de la connaissance, le déchiffreur d’énigmes et Tiresias qui incarne l’intelligence de l’être, Oedipe fait preuve d’arrogance et d’étroitesse de pensée,  et cela alors même qu’il subit depuis le début les conséquences d’un certain aveuglement. En s’aveuglant volontairement il inversera ce mouvement là et deviendra voyant de la vérité au sein d’une dimension qu’il aura conquise en la payant au prix fort.

§6 (A elles deux…la nature et de l’esprit):  Ce dernier paragraphe consacre l’union de ces deux intelligences dans l’émergence fluide et avérée d’une seule et même intuition. Envisageons en effet la puissance d’une intelligence humaine qui sans rien abandonner de sa curiosité à l’égard du monde extérieur ne perd jamais de vue qu’elle est elle-même prise dans ce mouvement dynamique de la vie, de la durée. Nous ne pouvons connaître la vie qu’en nous tournant vers elle, mais alors cela suppose que l’on se trouve suffisamment pour se tourner sur soi comme à 180 degrés jusqu’à réaliser que tout effort de connaissance de la vie par moi est en réalité effort de la vie pour se comprendre elle-même. Connaître c’est consentir à n’être que l’intercesseur de la vie qui se connaît, réaliser la fusion du sujet et de l’objet qui, de fait, ne sont qu’un seul et même mouvement cyclique: la vie. Saisir en soi ce flux de la durée qui nous fait coïncider avec le devenir du vivant, c’est oeuvrer de telle sorte que nous puissions nous saisir tels que nous sommes, à savoir tissés dans le mouvement circulaire de l’aïon. 

Il ne faut pas s’y tromper: partis de la référence ciblée sur la seule biologie, sur la science du vivant, nous terminons par la mention de la philosophie, mais d’une autre philosophie que celle dessinées par ces figures rationalistes que sont Platon, Descartes et Kant. Là où ces philosophes n’avaient de cesse que de nous exhorter à nous détacher de nos sens, de nos sentiments et de nos affects, Bergson au contraire nous invite à les écouter à les suivre et à les vivre en tant qu’il se mêlent les uns aux autres dans un flux qui ne fait qu’un avec le dynamisme vivant de l’évolution. C’est une méthode philosophique que Bergson déploie et défend dans cette oeuvre, et finalement mieux qu’une méthode, c’est un ethos, une attitude, une option de vie dont le fin mot est de ne jamais tomber dans ce que fut d’abord la présomption d’Oedipe, à savoir croire que l’on pouvait penser la vie sans vivre au fil de ce que c’est que penser du point de vue de la vie. Stimuler sa pensée jusqu’à générer une pensée de la vie, c’est prendre conscience qu’à travers elle c’est nécessairement la vie qui se pense. 

Le temps utilisé par Bergson dans ces lignes qui datent de 1907 est le conditionnel. Deux guerres mondiales plus tard, force est de constater que nous sommes très loin de ce cahier des charges rédigé par Bergson. Il semble pourtant assez clair, notamment à la lumière des élucubrations transhumanistes qui jouissent aujourd’hui non seulement d’une certaine audience mais d’un développement aussi conséquent que dommageable qu’une pertinence se dégage de ses lignes, et plus encore qu’une justesse éthique s’y dessine à traits pleins. Comprendre l’évolution et son rapport avec la durée, c’est saisir à quel point il est absolument impossible de penser qu'il serait trop tard pour la suivre. Qu’une certain conception du temps productive et rentable  fondée sur la linéarité de Chronos connaisse aujourd’hui peut-être ses plus violents et ultimes atermoiements ne peut pas nous divertir de tout ce qu’impliquerait en nous et par nous la transformation de ce conditionnel en présent. Comprendre vraiment la thèse de Bergson, c’est nécessairement l’effectuer.