"Comprendre la violence, est-ce la justifier?"

La violence qualifie un acte de brutalité commis volontairement aux dépens d’une ou de plusieurs personnes. On entend parler parfois de la violence d’un orage ou d’un ouragan, et nous saisissons, à cette occasion, le sens véritable de la question posée car il ne viendrait à personne l’idée selon laquelle comprendre la virulence d’un phénomène naturel revendrait à la justifier. La violence infligée par des humains à d’autres humains est beaucoup plus problématique. Pourquoi ? Tout simplement parce que le sujet violent « aurait pu » ne pas l’être, ce qui n’est pas le cas de l’ouragan qui lui-même ne consiste que dans la conjonction de données météorologiques. Nous pouvons saisir en examinant les circonstances de l’acte agressif exécuté par une personne des éléments qui expliquent son geste mais nous lui reconnaissons, en tant que personne, la capacité de ne pas se laisser entièrement soumettre par leur influence. Autrement dit, nous la considérons comme un sujet libre devant assumer la responsabilité de ses actes.

Entre l’interprétation que nous faisons des dégâts causés par un ouragan et celle des dommages engendrés par la volonté d’un homme, il y a exactement la différence qui distingue les deux sens que nous assignons à la notion de loi : naturelle et légale. La tempête est soumise à un enchaînement de causalités physiques. Il y a des lois dans l’univers et c’est en vertu de ces lois qu’il y a de la pluie, du vent, des raz de marées. Les comprendre permet aux scientifiques d’expliquer et même de prévoir les phénomènes météorologiques. Mais les lois qui s’appliquent aux hommes sont évidemment de nature bien différente : elles ne relient pas entre elles des phénomènes par un rapport mécanique de cause et d’effet qui rend compte de leur effectivité mais elles unissent entre eux les citoyens reconnus libres d’une même juridiction dans le cadre légal et limité de comportements « normés ».

Autrement dit si la connaissance des lois naturelles nous permet de comprendre « ce qui est », la connaissance des lois légales nous fait assimiler et nous conformer à ce qui doit être. Les premières citées sont descriptives, les deuxièmes sont prescriptives. Le droit ne s’applique pas à moi en tant que je suis une simple présence physique comme l’ouragan, mais en tant que je suis un être doté de libre arbitre. Le vent n’a pas le choix de souffler ou pas une fois que se créent ces couloirs entre une masse d’air froid et une masse d’air chaud, il ne peut pas faire autrement parce que son être consiste exactement dans cette « configuration là ». Comprendre le phénomène du vent ne le « justifie » donc en aucune manière. On ne dit pas que le vent a raison de souffler, on comprend les raisons pour lesquelles il souffle.

Par contre, si je commets un hold-up parce que je n’ai plus d’argent, le fait de « ne pas avoir d’argent » ne suffit pas à rendre raison du hold-up de la même façon que la différence de température et de densité entre les masses d’air explique le vent. L’homme ne saurait se réduire à un rouage pris dans un enchaînement de cause et d’effet. Si un sociologue rend raison de mon geste en prétextant la pauvreté, il situe mon acte dans un monde qui n’est pas le sien, il me réduit à l’expression simple d’une puissance aveugle exclusivement motivée par l’appétit, il fait comme si les hommes n’avaient pas davantage de marge de manoeuvre que les éléments naturels. On pourrait penser qu’il me défend mais en un sens il me fait déchoir de mon statut de sujet de droit (de personne morale). De ce point de vue, il y a quelque chose du « propre de l’homme » qui nous commande impérativement de ne pas comprendre la violence des délinquants parce que si nous ne reconnaissons pas à chacun de nos semblables le pouvoir d’agir autrement que sous la pression de la nécessité brute de la nature, de l’appétit, de la passion, bref d’une modalité physique de « conditionnement », alors nous ne discernons plus ce qui nous différencie du vent qui souffle ou de l’orage qui gronde.

Le champ de validité des lois légales serait dés lors considéré nul et non avenu, réduit à un ordre de causalité purement mécanique. Aucune loi légale ne nous impose d’agir d’une certaine façon, contrairement à ce que nous pensons parfois. C’est toujours, au contraire, en tant qu’êtres libres que nous sommes obligés, et non contraints, d’observer ses prescriptions, car ce que nous voulons, en tant qu’être humains et sujets de droit, c’est justement un monde dans lequel « vouloir ait un sens ». Le vent ne « veut » pas souffler, il le « peut » et c’est tout ce qu’il peut faire. Par contre, chaque loi, en tant qu’elle impose une norme communautaire justifiée et édictée dans une forme universelle (s’appliquer à tous sans exception) rend possible et effectif un milieu, un terrain d’interactions proprement humaines et sociales dans lequel « vouloir » est concevable et praticable. Nous commettons donc une grave erreur de jugement quand nous pensons que le droit nous domine ou qu’il nous soumet à ses directives, car chaque loi nous installe au contraire dans le seul cadre à l’intérieur duquel « vouloir » se peut. Nous prêtons seulement attention au contenu de l’interdit légal et le vivons comme une restriction de notre volonté sans nous rendre compte que sa forme universelle (s’appliquer à toute personne) est profondément et structurellement libératrice : peut-on constituer un monde humain composé de volontés libres en lieu et place d’un déterminisme naturel aveugle dans lequel ne s’effectuent que des nécessités ?

Moi qui fumais suis maintenant soumis à l’interdiction de fumer dans les lieux publics : nous pourrions interpréter cette loi comme une atteinte à notre liberté, mais nous ne réaliserions pas alors que le propre de cette loi ne consiste aucunement dans son contenu mais dans la détermination d’un comportement commun, d’un vivre ensemble, c’est-à-dire par la revendication d’une communauté de faire advenir « comme un seul homme », ce que l’on pourrait appeler « un cadre d’interaction « décisionnel » », une parenthèse de liberté humaine au sein de laquelle tout se justifie dans un fond de nécessité brute où tout s’explique. Je ne suis pas libre de fumer dans les lieux publics, mais je suis libre parce qu’il est interdit de fumer dans les lieux publics et que cette règle prescriptive est universelle, c’est-à-dire motivée par rien d’autre que la volonté de l’homme de créer une sphère de légalité pure dans laquelle nous n’agissons que de notre propre mouvement et pas sous l’influence d’une détermination extérieure. Extérieure ici ne signifie pas distincte de notre « moi » mais distincte de notre vouloir.

Ce que marque l’interdiction de fumer, ce n’est pas du tout une restriction de notre liberté individuelle, c’est purement formel, c’est une façon de faire advenir dans le fil embrouillé de toutes ces trajectoires de causalité qui constituent le « cours du monde » un cadre spécifiquement humain dans lequel les individus cessent d’agir « sous influence ». On pourrait dire que la question de savoir ce que nous voulions avant le seuil de la loi ne se pose pas, tout simplement parce que nous ne pouvions pas « vouloir », c’est-à-dire que nous ne pouvions pas agir « par pure bonne volonté » (la conception défendue ici de la loi, de la liberté, de l’universalité, et de la bonne volonté correspond à celle que Kant développe dans son livre :« Fondements de la métaphysique des mœurs ») de façon totalement désintéressée. En d’autres termes, nous ne pouvions pas agir universellement (et c’est bien en ce sens qu’il faut entendre par désintéressement) avant que la loi n’ait délimité dans l’espace même de sa prescription : ne pas fumer dans les lieux publics, ce périmètre légal d’un « agir universellement humain ». Il ne s’agit pas du tout donc de vouloir fumer ou pas dans les lieux publics il s’agit de vouloir à partir de cette loi interdisant que l’on fume dans les lieux publics.

Le propre du comportement humain, par conséquent, consiste à n’être pas compréhensible dans les termes d’une causalité. Il est une créature dont il faut reconnaître, à la source même de ses actions, de l’inconditionné, c’est-à-dire du « non causé ». Si expliquer un comportement revient à en déterminer la cause, alors il faut convenir que le propre de l’homme réside dans l’impossibilité d’expliquer ses actions dans les termes d’une causalité mécanique, naturelle. Dans cette parenthèse d’actions volontaires que délimite le périmètre de la loi, rien ne s’explique, tout se justifie (ou pas).

Dexter et la légende des Nibelungen: "le bain de sang"

               

Dans la légende des Nibelungen, on sait que Siegfried après avoir vaincu le dragon, se baigne dans son sang. Il y gagne à la fois la compréhension du langage des oiseaux et l’invulnérabilité pour toutes les parties de son corps immergées dans le précieux liquide. C’est dans cette expérience que Siegfried qui était déjà un personnage très valeureux accède au statut de héros légendaire. De la même façon, mais dans un tout autre contexte, le destin de Dexter est comme scellé par le traumatisme de ces trois jours passés enfermé avec son frère dans un container, nageant tous les deux dans le sang de leur mère découpée par des dealers. De cette épreuve, il gardera le sentiment d’une affinité profonde avec le sang humain, le goût irrépressible de le faire couler, l’incroyable don de l’interpréter, l’insensibilité aux souffrances impliquées par son écoulement. Il n’est rien pour Dexter qui puisse se comparer, dans la hiérarchie des éléments qui constituent son milieu, aux signes (on pourrait presque dire aux tags) écrits en lettres de sang sur les murs de toutes les scènes de crime. Dans « Justine ou les infortunes de la vertu », le Marquis de Sade écrit : « Je ne vois, pour ma part, rien d’autre, dans le geste d’enfoncer une lame dans le corps d’une autre personne, que le détournement de quels onces de sang de leurs canaux ordinaires. »

Une telle phrase ne pourrait s’appliquer qu’en partie à l’insensibilité de Dexter car il lui importe beaucoup comme on sait que le corps en question soit celui d’un criminel. Sade décrit le meurtre sous l’angle de sa littéralité la plus plastique parce qu’il veut nier philosophiquement la notion même de crime. Dexter n’est tueur en série que pour confondre dans une combinaison aussi fascinante que paradoxale le plaisir de tuer avec la honte d’exister. Il ne peut tenir le choc de vivre autrement qu’en détruisant en l’autre ce qu’il abhorre de lui-même, c’est pourquoi il ne peut s’en guérir : tuerait-il tous les meurtriers en série qu’il en resterait un. L’un des apports philosophiques les plus importants de cette fiction tient sans conteste dans l’exploration du sens du mot « série » à laquelle il nous invite. Car, après tout, que Dexter soit une série tient à cette donnée philosophique élémentaire qu’est la logique sérielle de tout meurtre, à savoir qu’un crime ne saurait être structurellement l’aboutissement de rien. Quelque chose du contenu même de la trame trouve son épanouissement le plus approprié dans la fibre addictive titillée par toute série, comme si la nécessité de tendre et de ployer vers le prochain épisode se trouvait finalement déjà contenue, « pliée » dans la description réitérée d’un geste dont la densité existentielle est trop ténue pour constituer à proprement parler une réalité : tuer. Dexter n’existe pas ou peu et sans ce recours constant à la voix off qui nous permet de connaître ses états d’âme, nous n’aurions à nous mettre sous la dent que l’infernale répétition d’une gestuelle « diluée », programmatique et sans véritable épaisseur.

Il y a trois niveaux de lecture de « la logique sérielle » à l’œuvre dans  Dexter : nous regardons une série (niveau 1) dans laquelle un tueur en série (niveau 2) interroge la texture sérielle de notre ancrage à la réalité (niveau 3). C’est évidemment ce niveau 3 qui requiert des éclaircissements. Sommes-nous dans une relation de dépendance et de répétitivité à l’existence ? Le fait que nous soyons « accro » à cette série nous décrivant le rapport addictif du héros à l’action de tuer entre-t-il en résonnance avec la seule possibilité qui nous soit vraiment donné de vivre, à savoir la soumission au régime de l’habitude. Nous nous installons dans Dexter comme dans l’univers de toutes nos séries familières, de tous ces trajets quotidiens qui nous « portent » quasiment sans effort de notre part au lieu habituel de notre destination.

Mais c’est ici de meurtre dont il est question et c’est avec le sentiment d’un trouble croissant que nous nous installons dans le « code » de Dexter, dans le rituel de sa mise à mort. Cela nous empêche-t-il d’être « portés » ? Pas vraiment et la question dés lors se pose de savoir quels genres de monstres nous sommes pour nous couler avec autant de facilité dans le quotidien d’un meurtrier. C’est exactement comme si, soudain, nous réalisions que la vraie question d’une existence ne porte en aucune manière sur les actes ou les épisodes qui la constituent mais plutôt sur la cadence qui la rythme, sur le refrain qui la séquence, sur la ritournelle qui invariablement s’y répète, comme ces images fractales où ne cessent de se reproduire à l’infini le même motif. Se donnerait-on le meurtre comme motif qu’après tout de la vie pourrait encore s’y structurer, voire y durer le temps de huit saisons. Poser la question de l’humanité de cette vie est peut-être une question de second plan car c’est précisément une réflexion purement plastique qui nous préoccupe au premier chef : une vie peut se tisser là-dedans, dans une marge de manœuvre aussi « ténue ». La vie de Dexter est en effet une existence marquée d’emblée de ce sceau qu’est l’absence de possible. « Du possible sinon j’étouffe » écrit le philosophe danois Kierkegaard, Dexter est peut-être cet étouffement là.

Tout est, en effet, joué d’avance dans la tragédie de ce baptême à « l’eau de mère » qui le fait entrer dans la confrérie d’une autre communauté dont il accepte et nie l’intronisation comme, dés la première saison, le meurtre du frère nous le fait d’emblée saisir. C’est que Dexter né dans le sang ne croit pas aux liens du sang et sauve sa sœur d’adoption menacée par le tueur de glace. Que l’on puisse ainsi découper du lien maternel, disperser le pilier de toute structure familiale à la tronçonneuse et fouailler la chair du symbole jusqu’à l’éparpillement de tous les membres de celle qui l’a mis au monde, c’est ce dont Dexter a vécu l’efficience tôt et très brutalement. Il nous faut « à nous », beaucoup plus de temps avant de réaliser que notre mère, après tout, est aussi « un corps ».

 En termes lacaniens, on pourrait dire que Dexter a vécu très rapidement le passage du symbolique au réel, ce dernier terme désignant la saisie de la réalité comme dimension « impossible », c’est-à-dire dans laquelle tout possible est d’avance nié, réfuté. Quand nous sommes en présence de quelqu’un d’autre, nous faisons physiquement l’épreuve d’un corps, d’un assemblage de membres, parcourus de différents mouvements, tressaillements, auxquels nous donnons presque spontanément un sens. De l’autre, nous postulons l’existence en tant qu’âme, sans que celle-ci puisse s’imposer à nous « directement ». Physiquement l’autre est d’abord la découpe visuelle d’une silhouette, le volume d’une carrure, la puissance d’impact d’une masse corporelle et l’expérience subie par Dexter dans ce container consiste précisément dans l’impossibilité de ne jamais dépasser ce niveau d’aperception du réel. Dans nos rapports avec nos contemporains, nous passons spontanément « du pareil au même », c’est-à-dire de cette similitude d’apparences à une identité de statut, mais ce passage n’est pas aussi évident qu’il le semble et Dexter vit exactement la difficile expérience de ce peu d’évidence. Ce mouvement de postulation par le biais duquel nous supposons à bon droit un principe d’unification dans le corps de l’autre par le biais duquel il porte ce nom, revendiquera le droit de dire « je », affirmera sa liberté, son statut de personne humaine (bref tout ce que nous voulons dire par « âme »), c’est ce que l’épreuve du corps maternel disloqué a brutalement suspendu. Il est difficile de compatir avec les souffrances d’un être que l’on ne reconnaît pas comme étant son semblable.

Mais Dexter ne se laisse pas tout à fait enfermer dans le nœud de cet impossible lien et ce chaos dont il ne cesse de sentir la menace éruptive s’impose à lui comme le flux d’une horde déferlante dont il importe plus que toute autre chose de juguler le courant. « Le sang est sa façon à lui de réguler le chaos » car il nous est impossible d’imposer des règles au chaos autrement que dans le prolongement de l’intuition que nous en avons éprouvé et c’est seulement dans le sang que Dexter peut canaliser l’expérience qu’il a faite du bain de sang, de cette immersion chaotique dans un élément primordial. Aucun de nous ne peut s’exclure de cette contrainte dans laquelle consiste le fait d’être né quelque part, c’est-à-dire dans le voisinage de ce paysage, de cette eau ou de ce froid, de ce soleil, de telle couleur de feuillage, de telle lumière. C’est le fond de vérité de la figure du loup garou créée par le rayonnement de l’astre lunaire. Peut-être nous résorbons-nous intégralement dans le clair des choses auprès desquelles nous avons vécu nos premières années (nous sommes tellement attentifs à percevoir cette influence dans les termes exclusifs de notre entourage humain (la faute à Freud) que nous négligeons cet impact physique élémentaire).

 Pour Dexter, c’est le sang, et ce qu’il partage avec le héros des Nibelungen, c’est le sens le plus profond de la notion de baptême. Siegfried est à la mythologie nordique ce qu’Achille est au monde de l’antiquité grecque: le guerrier absolu. Ressortir d’un bain recouvert de la cuirasse qui condense dans son alliage la composition exacte de toutes les qualités et les défauts qui nous font être pour toujours celui que l’on est, épouser la structure d’existence dans laquelle, déjà et à jamais, nous consistons, c’est le lot de ces deux « héros ». Nous ne cessons de percevoir au fil de la série tout ce que Dexter a finalement déjà perdu dans cette expérience (Rita). Aussi subtilement immorale ou plutôt amorale que puisse être cette dernière observation, nous sommes également bien forcés de reconnaître qu’il en a retiré une certaine acuité de perception, « en deçà du bien et du mal », qui lui permet non seulement de pister les tueurs avec un jugement d’une rare précision mais aussi de suivre jusqu’à ses plus extrêmes implications le fil d’une certaine interprétation des évènements humains qui les ramène toujours à l’efficience élémentaire et biologique de leur empreinte génétique et de leur composition sanguine. Si l’erreur est humaine, l’inhumanité de Dexter est scientifiquement juste.

Tous azimuts - L'expérience de Milgram - Kevin Ozanon

L'expérience de Milgram est une expérience de psychologie réalisée entre 1960 et 1963 par le psychologue américain Stanley Milgram. Cette expérience cherchait à évaluer le degré d'obéissance d'un individu devant une autorité qu'il juge légitime et à analyser le processus de soumission à l'autorité, notamment quand elle induit des actions qui posent des problèmes de conscience au sujet. L'objectif réel de l'expérience est de mesurer le niveau d'obéissance à un ordre même contraire à la morale de celui qui l'exécute. Des sujets acceptent de participer, sous l'autorité d'une personne supposée compétente, à une expérience d'apprentissage où il leur sera demandé d'appliquer des traitements cruels (décharges électriques) à des tiers sans autre raison que de « vérifier les capacités d'apprentissage ». L'université Yale à New Haven faisait paraître des annonces dans un journal local pour recruter les sujets d'une expérience sur l'apprentissage. La participation devait durer une heure et était rémunérée 4 dollars américains, plus 0,5 $ pour les frais de déplacement, ce qui représentait à l'époque une bonne affaire, le revenu hebdomadaire moyen en 1960 étant de 25 $ donc se qui permis d’avoir extrêmement beaucoup de personnes pour cette fameuse expérience. L'expérience était présentée comme l'étude scientifique de l'efficacité de la punition, ici par des décharges électriques, sur la mémorisation.

Cette mémorisation consiste à faire mémoriser une liste de mots d’environ 30 lignes, et dont chaque ligne et composée d’un mot associé à un adjectif (ex : nuage – bleu). La majorité des variantes de l'expérience a eu lieu dans les locaux de l'université Yale. Les participants étaient des hommes de 20 à 50 ans de tous milieux et de différents niveaux d'éducation. Les variantes impliquent le plus souvent trois personnages :

-L’élève, qui devra s'efforcer de mémoriser des listes de mots et recevra une décharge électrique, de plus en plus forte, en cas d'erreur.

-L’enseignant, qui dicte les mots à l'élève et vérifie les réponses. En cas d'erreur, il enverra une décharge électrique destinée à faire souffrir l'élève.

-L’expérimentateur, représentant officiel de l'autorité, vêtu de la blouse grise du technicien, de maintien ferme et sûr de lui.

L'expérimentateur et l'élève sont en réalité des comédiens et les chocs électriques sont fictifs.

Dans le cadre de l'expérience simulée (apprentissage par la punition), élève et enseignant sont tous deux désignés comme « sujets ». Dans le cadre de l'expérience réelle (niveau d'obéissance, soumission à l'autorité), seul l'enseignant sera désigné comme sujet. Au début de l'expérience simulée, le futur enseignant est présenté à l'expérimentateur et au futur élève. Il lui décrit les conditions de l'expérience, il est informé qu'après tirage au sort il sera l'élève ou l'enseignant, puis il est soumis à un léger choc électrique (réel celui-là) de 45 volts pour lui montrer un échantillon de ce qu'il va infliger à son élève et pour renforcer sa confiance sur la véracité de l'expérience. Une fois qu'il a accepté le protocole, un tirage au sort truqué est effectué, qui le désigne systématiquement comme enseignant car l’élève étant donc toujours le comédien qui joue ce fameux rôle. L'élève est ensuite placé dans une pièce distincte, séparée par une fine cloison, et attaché sur une chaise électrique. Le sujet cherche à lui faire mémoriser des listes de mots et l'interroge sur celles-ci. Il est installé devant un pupitre où une rangée de manettes est censée envoyer des décharges électriques à l'apprenant. En cas d'erreur, le sujet enclenche une nouvelle manette et croit qu'ainsi l'apprenant reçoit un choc électrique de puissance croissante (15 volts supplémentaires à chaque décharge). Le sujet est prié d'annoncer la tension correspondante avant de l'appliquer.

Les réactions aux chocs sont simulées par l'apprenant. Sa souffrance apparente évolue au cours de la séance : à partir de 75 V il gémit, à 120 V il se plaint à l'expérimentateur qu'il souffre, à 135 V il hurle, à 150 V il supplie d'être libéré, à 270 V il lance un cri violent, à 300 V il annonce qu'il ne répondra plus et à 380 V il simule un coma. Lorsque l'apprenant ne répond plus, l'expérimentateur indique qu'une absence de réponse est considérée comme une erreur. Au stade de150 volts, la majorité des sujets manifestent des doutes et interrogent l'expérimentateur qui est à leur côté. Celui-ci est chargé de les rassurer en leur affirmant qu'ils ne seront pas tenus pour responsables des conséquences. Si un sujet hésite, l'expérimentateur lui demande d'agir. Si un sujet exprime le désir d'arrêter l'expérience, l'expérimentateur lui adresse, dans l'ordre consécutif, ces réponses :

« Veuillez continuer s'il vous plaît. »

« L'expérience exige que vous continuiez. »

« Il est absolument indispensable que vous continuiez. »

« Vous n'avez pas le choix, vous devez continuer. »

                Si le sujet souhaite toujours s'arrêter après ces quatre interventions, l'expérience est interrompue. Sinon, elle prend fin quand le sujet a administré trois décharges maximales (450 volts) à l'aide des manettes intitulées XXX situées après celles faisant mention de Attention, choc dangereux. À l'issue de chaque expérience, un questionnaire et un entretien (environ 3 mois minimum après l’expérience) avec le sujet permettaient de recueillir ses sentiments et d'écouter les explications qu'il donnait de son comportement. Cet entretien visait aussi à le réconforter en lui affirmant qu'aucune décharge électrique n'avait été appliquée, en le réconciliant avec l'apprenant et en lui disant que son comportement n'avait rien de sadique et était tout à fait normal. Il a aussi été prouvé que plus de 80% des sujets de l’expérience réalisé on mis la faute sur la justice en répétant clairement que la justice leur obligeait à se plier au test. Un an après l'expérience, il recevait un nouveau questionnaire sur son impression au sujet de l'expérience, ainsi qu'un compte rendu détaillé des résultats de cette expérience.

                Au total, dix-neuf variantes de l'expérience avec 636 sujets furent réalisées, permettant ainsi en modifiant la situation, de définir les véritables éléments poussant une personne à obéir à une autorité qu'elle respecte et à maintenir cette obéissance. Ces variantes modifient des paramètres comme la distance séparant le sujet de l'élève, celle entre le sujet et l'expérimentateur, la cohérence de la hiérarchie ou la présence de deux expérimentateurs donnant des ordres contradictoires ou encore l'intégration du sujet au sein d'un groupe qui refuse d'obéir à l'expérimentateur. La plupart des variantes permettent de constater un pourcentage d'obéissance maximum proche de 65 %. Il peut exister des conditions extrêmes allant d'un comportement de soumission à l'autorité élevé (près de 92 %) dans le cas de chocs administrés par un tiers à un comportement de soumission faible (proximité du compère recevant les chocs) ou nul.

Les résultats ont suscité beaucoup de commentaires dans l’opinion publique, mais la méthode utilisée a fait naître critiques et controverses chez les psychologues et les philosophes des sciences. Lors des premières expériences menées par Stanley Milgram, 62,5 % (25 sur 40) des sujets menèrent l'expérience à terme en infligeant à trois reprises les électrochocs de 450 volts. Tous les participants acceptèrent le principe annoncé et, éventuellement après encouragement, atteignirent les 135 volts. La moyenne totale des chocs maximaux (niveaux auxquels s'arrêtèrent les sujets) fut de 360 volts. Toutefois, chaque participant s'était à un moment ou à un autre interrompu pour questionner le professeur. Beaucoup présentaient des signes patents de nervosité extrême et de réticence lors des derniers stades (protestations verbales, rires nerveux, etc.).

Milgram a qualifié à l'époque ces résultats « d’inattendus et inquiétants ». Des enquêtes préalables menées auprès de 39 médecins-psychiatres avaient établi une prévision d'un taux de sujets envoyant 450 volts de l'ordre de 1 pour 1000 avec une tendance maximale avoisinant les 150 volts. Les expériences ayant eu lieu avant 1968, à une époque à laquelle il était donc donné à l'autorité un poids qui ne lui fut plus autant reconnu par la suite, il était ensuite espéré que, de ce fait, une amélioration du pourcentage de résistants aux pressions.

                Cette expérience permet donc ainsi brièvement d’en conclure que l'homme est un être social, mais cela ne l'empêche pas d'avoir une certaine autonomie. Lorsqu'il est autonome, l'homme obéit à ses propres besoins, désirs et à sa conscience.

                                                                                Kevin Ozanon

Nouvelle rubrique: "Tous azimuts" - "Time out"

Dans cette nouvelle rubrique, nous publierons  les contributions de toutes celles et ceux qui souhaitent mettre leur "grain de sel" dans la cuisine de ce modeste laboratoire de pensées en tout genre. C'est Kevin Ozanon qui ouvre le bal par deux articles sur le film "Time Out" d'Andrew Nichols, le réalisateur de "Bienvenue à Gattaca" et sur l'expérience de Milgram. Je le remercie très vivement pour sa démarche et l'intérêt qu'il n'a jamais cessé de porter à ce blog. Espérons que d'autres personnes  n'hésiteront pas à lui emboîter le pas. Le caractère philosophiquement expérimental de "labo philo" ne peut se concevoir sans que le plaisir de penser s'y pratique de façon non protocolaire et surtout collégiale.

       En 2070, dans le ghetto de Dayton, Will Salas et sa mère vivent au jour le jour, afin de gagner du temps... littéralement. Le temps est la nouvelle unité monétaire mondiale, payant factures, péages, denrées alimentaires ou biens de consommation depuis que l'être humain a été génétiquement modifié afin de ne plus vieillir après l'âge de 25 ans. À partir de cet âge, un compteur intégré à l'avant-bras de chacun, crédité d'une année, se met en marche : s'il tombe à zéro, l'individu meurt. Ce compteur est rechargeable au moyen d'appareils se plaquant sur le bras ou par apposition d'un bras sur le bras d'un autre, permettant un transfert. On gagne du temps sur ce compteur de bien des manières : par son travail, par la solidarité entre amis ou au sein de la famille, en volant dans le compteur d'un autre, par le jeu, par la charité, etc...

Quand Will Salas sauve la vie d'Henry Hamilton, homme ayant un siècle au compteur, celui-ci lui offre cette durée de vie avant de se suicider. Will Salas n'aura pas le temps de faire profiter sa mère de ce cadeau inespéré, cette dernière mourant après n'avoir pu se payer le bus. Will Salas part alors pour la zone de New Greenwich, où les habitants sont nantis de centaines d'années au compteur, contrastant avec le ghetto où une semaine fait de quelqu'un une personne « riche ». Les zones des riches ne sont accessibles que par des péages en temps coûteux, hors d'atteinte des habitants des ghettos.

Après une partie de poker dans un casino prestigieux où il gagne un millénaire, il se fait inviter à une soirée chez Philippe Weis, millionnaire en années. Il y fait connaissance de Sylvia Weis, sa fille, avant d'être rejoint par des gardiens du temps. Raymond Léon, leur chef, le suspecte d'avoir assassiné Henry Hamilton pour lui voler son siècle de vie. Will prend alors Sylvia Weis en otage pour s'échapper. Elle devient ensuite sa complice pour cambrioler des « banques » qui stockent des fortunes en appareils de recharge de temps, temps qu'ils vont ensuite distribuer à des pauvres, tels des «  Robins des bois » du futur. Mais Raymond Léon les poursuit sans pitié.

                                                                                             Kevin Ozanon