Labo Philo

mercredi 6 janvier 2021

CSD Terminale 2 - Cours du 07/01/2021

Langage / Autrui / Nature / Culture

(Premier contact de Denis Villeneuve)

Introduction

Avec « la guerre des étoiles », nous prenons beaucoup de plaisir à suivre une épopée grandiose servie par de nombreux effets spéciaux et spectaculaires, au gré de nombreux rebondissements, etc. Mais au final c’est un film d’aventure dont la situation temporelle est quasi anecdotique et le contexte extra-terrestre totalement éludé. Les scénaristes et les concepteurs visuels s’en sont donnés à coeur joie dans les scènes se déroulant à l’intérieur du sénat galactique et nous savons que Georges Lucas s’est beaucoup inspiré de la politique dans la Rome antique pour concevoir les manipulations du sénateur Palpatine. Mais quiconque parvient à s’extraire de la féérie purement visuelle de ces créatures dissemblables venant des confins de la galaxie ne peut s’empêcher de poser deux questions très simples:
- Comment ces intelligences si distinctes peuvent-elles se comprendre? Que ces espèces puissent s’exprimer et plus encore s’échanger des idées, des arguments pour constituer UNE république suppose qu’au-delà de leur différences (qui ne sont même plus des différences de cultures mais bel et bien d’organismes) elles peuvent s’entendre, qu’elles aient des oreilles ou pas, des organes phoniques ou pas, des cerveaux ou pas, etc. C’est une question fascinante: la seule chose que ces êtres ont indiscutablement de commun est la vie, mais aussi différents que l’on soit génétiquement, on est un peu forcés de consentir à l’idée selon laquelle vivre dessine quelque chose comme un désir de persévérer dans son être commun. Ce que nous donne à voir le sénat intergalactique, ce sont les multiples différences génétiques créés par le creusement d’un sillon commun: vivre dans la même galaxie. Honnêtement, on perçoit bien ici à quel public Georges Lucas s’adresse ici: ce sillon, il ne nous est pas conseillé à nous de le creuser trop profond: on est là pour s’en prendre plein la vue par pour poser des questions philosophiques, et c’est un peu dommage (notons que chez Tolkien, les caractéristiques physiques des créatures: elfes, nains, orques, etc, sont toujours très intelligemment rapportées à leurs milieux et c’est phylogénétiquement cohérent.
- Comment ces Aliens peuvent-ils se comporter de façon aussi humaine, aussi typiquement et piteusement humaine. Ici, c’est quand même une très grosse pilule à avaler. Les efforts des scénaristes ne sont pas allés jusqu’à se représenter des modalités de politiques desanthropocentrées alors même que c’est en cela que consiste le moteur même de toute littérature de Science Fiction, comme Dune l’a largement prouvé que de nous en apprendre sur l’homme en s’efforçant, le plus possible de le déterritorialiser, de l’excentrer. On peut bien se fatiguer à trouver des passages de philosophie profonde dans cette super-production, on n’en sera pas moins condamné à conclure sur ce constat: ce n’est pas vraiment de la SF, soit cette littérature dont la contextualisation est finalement toujours l’illustration de ce que l’on pourrait appeler au très bon sens du terme une « question limite ». Toute oeuvre authentique de SF littéraire ou cinématographique comme « 2001, Odyssée de l’espace » a quelque chose de « pur », en ce sens que le questionnement philosophique y est « à vif », sans avoir à composer avec des situations historiques qui peuvent parfois en ternir la vigueur. Enfin des questions concernant l’Homme dans la perspective de l’Univers peuvent se poser, expérimenter des hypothèses. C’est souvent raté comme dans Prometheus de Ridley Scott mais dans « Premier contact », c’est vraiment maîtrisé, profond, réussi. Pourquoi?

Parce que le film explore de façon très rigoureuse et très juste les implications d’un postulat pourtant déjà largement utilisé dans le cinéma et la littérature: celui de la rencontre avec des Aliens, en mettant au premier plan ce que « la guerre des étoiles » n’évoque qu’épisodiquement et de façon indigente: la question de la langue. De ce fait le film nous place dans une position vraiment idéale pour aborder le langage: à quelles conditions une langue est-elle possible?

Il est un autre point qui rend ce film incroyablement « actuel », c’est le fait qu’il envisage une langue dont les structures et les caractéristiques soient suffisamment extraterrestres, au sens littéral du terme pour nous mettre directement en perspective avec notre devenir cosmique. Ce que nous avons bien du mal à faire avec la planète, pourrions nous l’envisager du point de vue du cosmos? Puisque nos intérêts de terriens ne semblent pas suffire à nous faire comprendre les enjeux et les implications de notre devenir terrestre, pourquoi ne pas dépasser cette perspective et nous mettre en présence d’une espèce qui, grâce à sa langue, se vit comme « cosmique » avant de se vivre spécifiquement? Se pourrait-il après tout qu’au-delà de nos intérêts nationaux, religieux, culturels, notre tragique inappétence à nous mettre d’accord sur des questions qui pourtant nous regardent tous viennent tout simplement de nos différences de langues? Et qu’en est-il exactement du rôle de la langue dans notre perception du monde? Se pourraient-ils qu’un chinois, un américain, un anglais, un français, ne puissent pas s’entendre parce qu’ils ne vivent pas dans le même monde? A fortiori, que se passerait-il si des extra-terrestres prenaient contact avec nous par le biais d’une langue dont les structures seraient à même de nous installer dans une perception cosmique du temps au regard de laquelle notre existence même cesserait de nous apparaître chronologiquement d’un point de vue individuel? Imaginez un être venu d’ailleurs dont la langue et les modalités de décryptage que vous mettez en œuvre pour le comprendre s’insinuent peu à peu en vous jusqu’à vous faire saisir votre propre existence comme un Tout dont vous n’auriez plus qu’à suivre les évènements en les connaissant déjà? Ce ne serait aucunement là la preuve d’un destin (et encore moins de l’existence de Dieu), mais simplement la coïncidence de deux plans: l’un individuel et terrien et l’autre cosmique et extraterrestre.
Nous pouvons ainsi nous faire idée de l’importance et de la profondeur des questions concernant la langue traitées par ce film. Mais précisément, pour ne rien en perdre, il convient d’abord d’éclairer les notions principales et basiques à partir desquelles nous serons à même de nous rendre sensibles à tout ce que ce le film de Denis Villeneuve porte à son paroxysme problématique.

1) les spécificités du langage humain

                         a) La distinction langue / parole / langage
            Dans son cours de linguistique générale, Ferdinand de Saussure, celui qui a fait de la linguistique une science définit clairement ce qui différencient ces trois notions. On pourrait d’emblée poser que si le langage est une faculté, la langue est un outil et la parole est un acte.
        Le langage qualifie la capacité que nous avons de considérer telle chose, tel geste, tel phénomène comme signifiant. Il est une aptitude à déceler du « vouloir dire » dans « tout ». Une simple crispation de visage, un déplacement de nuage, telle rougeur sur la joue, rien n’est insignifiant: c’est ça le langage. On pourrait dire qu’il définit « une posture », une façon d’être au monde qui ne se résout jamais à le prendre simplement « comme ça », pour ce qu’il est, c’est-à-dire sans présupposer que ses éléments soient signes de quelque chose. Qu’une chose ou qu’un phénomène « soit », c’est ce qu’il est absolument impossible à l’homme de prendre en considération sans que cette présence constatée soit justement simplement « constatable ». Il faut qu’elle veuille dire quelque chose, l’observation de la foudre suppose nécessairement l’existence d’un dieu (mythologie et religion) ou un phénomène de décharge électrostatique (science) ou annonce un malheur (divination), ou cela s’inscrit dans la chronologie d’un évènement (histoire) ou cela peut aussi créer un traumatisme ou éventuellement un souvenir (psychologie), etc. Une chose est sûre: à vue d’humain, rien jamais n’est "que ce qu’il est", que le fait d’être. A bien y réfléchir, cette faculté du langage caractérise donc une façon d’être au monde humaine à partir de laquelle notre questionnement, notre étonnement, nos sciences, nos religions, nos mentalités sociologiques, politiques, traditionnelles, trouvent leur origine. Il est tout à fait envisageable de considérer le langage comme la faculté qui par excellence définit l’être humain, pas nécessairement parce que l’animal en serait privé, mais du moins parce que le point de départ de toutes les activités qui ont fait de nous des êtres de culture trouvent leur origine dans cette prédisposition à supposer du sens dans tout les phénomènes physiques, dans la nature, dans toute réalité. La seule activité humaine qui semble pouvoir se détacher de cette emprise du sens est l’art et c’est probablement ce qui explique son extrême marginalité, sa justesse et sa puissance. L’incroyable puissance traumatique de certaines œuvres viennent de ce que leurs auteurs sont parvenus à être au monde avec une neutralité, une innocence et une absence de préjugés parfaite. Évidemment l’artiste peut payer au prix fort cette originalité là.
        Le langage est hétérogène, universel et, selon Saussure, inné, alors que la langue est homogène, différente selon les cultures et les pays, acquise. Que le langage soit hétérogène signifie que tout indifféremment peut être perçu par lui comme signe. Il est universel parce que tous les hommes sont capables de faire de toute chose un signe et nous en disposons dés notre naissance. La langue, au contraire, se limite à une communauté spécifique. Elle est le fuit d’un apprentissage même si celui-ci se fait fondamentalement par l'immersion de l’enfant dans le bain matriciel de la langue du pays dans lequel il est né, langue qu’il pratique déjà en l’entendant parlée par ses parents.

HLP terminale - Méthodologie de l'essai

Conseils de méthode pour l’épreuve HLP
en Philosophie
(notamment sur le texte de Sartre extrait de huis clos)

Il vous sera demandé de rédiger soir un essai philosophique, soit un travail d’interprétation philosophique:

L’essai philosophique

A) Travail préliminaire

       Il est évidemment impossible de comprendre ce texte si on ne comprend pas la situation: « Huis clos » est une pièce de Jean-Paul Sartre dont on peut considérer qu’elle est de bout en bout philosophique et qu’elle vise à illustrer une thèse très simple: nous sommes condamnés à une insuffisance fondamentale et irrévocable: l’autre personne est à la fois cet intermédiaire sans laquelle il m’est impossible de me sentir vivre authentiquement, de revêtir une véritable consistance et en même temps cette condition qui rend finalement aléatoire et dépendante cette existence même. Nous ne pouvons nous concevoir nous-mêmes sans passer par l’autre mais passer par l’autre c’est aussi renoncer à se connaître vraiment soi-même puisque je serai toujours dans une situation de dépendance. C’est là l’idée centrale de « torture ». Toutes les représentations de l’enfer de Dante au peintre Jérôme Bosch en passant par Van Eyck décrivent des démons appliqués à faire subir des tourments éternels aux damnés. L’intuition d’Inès, dans la pièce qui finalement décrit le propos même de l’oeuvre dans son ensemble, consiste à soutenir qu’en réalité, ces images ne sont que l’illustration du rapport à autrui, rapport marqué à la fois par une absolue nécessité parce que sans Autrui, nous ne pouvons pas trouver confirmation de notre être et par une extrême servitude, aliénation, parce que de ce fait toute notre considération de nous-mêmes passe par l’autre.
       Le passage s’éclaircit considérablement: nous y voyons Inès réaliser la situation, Garcin proposer immédiatement une solution et Estelle manifester par son comportement à quel point la solution proposée par Garcin (l’indifférence) est absolument impraticable (parce que personne n’ayant de miroir, chaque personnage va devoir passer par autrui pour se reconnaître et se confirmer à soi-même - Il ne faut pas ici accorder trop d’importance à l’absence physique de miroir parce que même s’ils en avaient un, cela ne changerait pas grand chose, chacune et chacun de nous ayant besoin de l’autre pour être reconnu(e))
       Ce qu’il faut bien comprendre ici du point de vue de la méthode, c’est que l’on vous demande de répondre à une question qui peut et doit se poser à partir du texte: on voit bien qu’ici c’est finalement le rôle de médiateur qui fait d‘autrui tout à la fois mon unique recours et l’impasse finale de ce recours. Il est illusoire de penser se connaître et plus encore être reconnu(e) sans autrui mais en même temps, cela me rend profondément inapte à me fonder authentiquement moi-même par moi-même. Il faudra donc que notre essai marque à la fois la compréhension du rapport profond entre le texte et la question mais aussi éventuellement (et ici, je dirai plus qu’éventuellement) la possibilité de nous écarter de la seule thèse du texte en tentant d’autres possibilités de réponse, à savoir qu’autrui n’est pas le médiateur entre moi et moi-même.

       Il convient évidemment maintenant de faire le rapport entre le texte et cette notion de médiation. Inès, Estelle et Garcin sont dans une pièce dont ils ne peuvent pas sortir. Chacune de ces personnes voit le passé de l’autre par une sorte de pouvoir télépathique étrange de telle sorte qu’elles disposent toutes de la connaissance des actes honteux commis par les deux autres. Inès comprend cela très vite et définit exactement leur situation: ils sont là pour se torturer mutuellement et mentalement. Ce n’est même pas la peine d’aller chercher les démons: toute vie sociale est déjà en elle-même porteuse de souffrances infinies. Le jugement des autres est comme une épine enfoncée dans notre esprit qui ne nous laissera jamais tranquilles et nous placera continuellement en situation d’avoir à faire ses preuves aux yeux des autres, à mendier sa reconnaissance, à toujours attendre de lui une sorte de confirmation, de ratification de notre être comme si exister ne pouvait se concevoir ni s’effectuer sans qu’autrui nous donne son aval.
       Nous ne sommes « qu’entre nous » dit Inès mais ça suffira pour que nous soyons chacune et chacun à notre tour le bourreau des autres. Garcin évoque immédiatement ce qui lui apparaît comme « la solution », à savoir l’indifférence. Nous allons vivre dans une profonde inattention à l’autre, faire comme s’il n’existait pas et désamorcer ainsi cette effroyable logique de la cohabitation infernale. Les deux femmes se rallient à sa proposition mais trais vite Estelle a besoin de se maquiller. Pourquoi? Pour se rassurer de la belle apparence qu’elle donne d’elle-même aux yeux des autres, preuve que la solution de Garcin ne peut pas fonctionner puisque comme elle le dit elle-même: « quand je ne me vois pas (mais on pourrait tout aussi bien rajouter quand je ne me sens pas « vue ») je me demande si j’existe pour de vrai. Ici se trouve exprimée en termes simples l’une des thèses les plus profondes de l’existentialisme sartrien: notre absence de substance. L’existence précède l’essence, cela veut dire aussi: « nous sommes jetés dans ce monde en pâture à la vue et au jugement des autres ». S’auto-suffire est un rêve qui n’est pas à la portée des êtres humains socialisés. Nous sommes trop inconsistants pour cela. L’être humain se définit par une sorte « d’effet de surface » et cette surface est aussi celle du miroir qui reflète nos actes et notre présence.
       Nous pouvons donc essayer de mieux comprendre la question posée par le sujet: tout ce passage illustre finalement le caractère incontournable de la présence d’autrui non seulement pour conforter notre personnalité sociale mais plus profondément notre être tout court. Autrui est cette personne autre dont j’ai absolument besoin pour ne concevoir et me construite comme étant « moi-même ». C’est en tant qu’autre que je suis moi-même, c’est-à-dire que je suis « moi-même à moi-même ». Ce paradoxe inscrit au coeur même de l’être à soi de chaque individu humain est-il aussi indépassable et irrévocable que tente de l’illustrer ce passage?
       En fait la compréhension de ce texte est très largement, pour ne pas dire exclusivement métaphorique, c’est-à-dire que l’on ne comprendra rien à son propos si on ne réalise pas:
a) qu’il s’agit d’illustrer par une sorte de « fable » une réalité quotidienne et existentielle: le regard de l’autre est à la fois ce qui nous sauve et ce qui nous condamne, mais c’est exactement dans la mesure où il semble nous sauver d’abord (de quel danger? Celui de l’inexistence ou de l’insignifiance absolue) qu’il nous condamne et nous torture (par le caractère absolu de notre dépendance: nous ne sommes à nous-mêmes que par l’intermédiaire d’autrui)
b) qu’il se compose a) d’une image d’abord: l’enfer b) du problème illustré par cette image: le regard d’autrui et ce qu’il induit de jugement notamment dans le rapport que j’établis de moi-même à moi-même c) d’une solution proposée par Garcin d) de l’inefficacité de cette solution (reste donc le problème et le caractère éternel du supplice

c) que la notion d’intermédiation est ici présenté sous un angle délibérément négatif. C’est comme si chaque personnage ne faisait finalement qu’exacerber les blessures ouvertes des autres, blessure dont on pourrait dire qu’elle est originelle. Nous sommes toutes et tous nés sans consistance, sans capacité d’auto-fondation. Le passage le plus important, en ce sens, est celui de l’aveu d’Estelle: quand je ne me vois pas, c’est-à-dire quand je ne fais pas l’expérience d’être un corps visible aux yeux des autres, je me demande si j’existe pour de vrai. A l’insu même de son auteur, il est difficile d’éviter ici le rapprochement avec le stade du miroir. Nous ne nous identifions à nous-mêmes qu’en nous reconnaissant dans le miroir ce qui revient à se reconnaître par autrui puisque cette image de soi est extériorisé et que l’on n’est jamais au sens propre, cette projection de soi.

Pour comprendre réellement l’intention de l’auteur, il n’est pas inutile de lire cette interview dans laquelle Sartre essaie de tempérer la réputation qui (à juste raison quand même!) avait taxé cette oeuvre de pessimisme radical à l’égard de toute vie sociale.
« L’enfer c’est les autres » a toujours été mal compris. On a cru que j’avais voulu dire par là que nos rapports avec les autres étaient toujours empoisonnés, que c’était toujours des rapports infernaux. Or, c’est tout autre chose que je veux dire. Je veux dire que si les rapports avec autrui sont tordus, viciés, alors l’autre ne peut être que l’enfer... Pourquoi ?
Parce que les autres sont au fond ce qu’il y a de plus important en nous‑mêmes pour notre propre connaissance de nous‑mêmes. Quand nous pensons sur nous quand nous essayons de nous connaître, au fond nous nous servons des connaissances que les autres ont déjà sur nous ; nous nous jugeons avec les moyens que les autres ont, nous ont donnés de nous juger : quoi que je dise sur moi toujours le jugement d’autrui entre dedans ; quoi que je sonde de moi, le jugement d’autrui entre dedans, ce qui veut dire que si mes rapports sont mauvais, je me mets dans la totale dépendance d’autrui et alors, en effet je suis en Enfer, et il existe une quantité de gens dans le monde qui sont en Enfer parce qu’ils dépendent trop du jugement d’autrui. Mais cela ne veut nullement dire qu’on ne puisse avoir d’autres rapports avec les autres; cela marque simplement l’importance capitale de tous les autres pour chacun de nous.

La deuxième chose que je voudrais dire c’est que ces gens ne sont pas semblables à nous : les trois personnes que vous entendrez dans Huis Clos ne nous ressemblent pas, en ceci que nous sommes tous vivants et qu’ils sont morts. Bien entendu, ici « morts » symbolise quelque chose : ce que j’ai voulu indiquer c’est précisément que beaucoup de gens sont encroûtés dans une série d’habitudes, de coutumes, qu’ils ont sur eux des jugements dont ils souffrent, mais qu’ils ne cherchent même pas à changer et que ces gens‑là sont comme morts en ce sens qu’ils ne peuvent pas briser le cadre de leurs soucis, de leurs préoccupations et de leurs coutumes et qu’ils restent ainsi victimes souvent des jugements qu’on a porté sur eux.
A partir de là, il est bien évident qu’ils sont lâches ou méchants par exemple, s’ils ont commencé à être lâches rien ne vient changer le fait qu’ils étaient lâches, c’est pour ça qu’ils sont morts. C’est une manière de dire que c’est une mort vivante que d’être entouré par le souci perpétuel de jugements et d’actions que l’on ne veut pas changer de sorte que, en vérité, comme nous sommes vivants, j’ai voulu montrer par l’absurde, l’importance chez nous de la liberté. »

   B) La phase de rédaction
       Vous ne disposez que de 2h, ce qui signifie que les exigences de méthode tout en étant réelles sont très allégées par rapport à une dissertation de philosophie:
   a) L’introduction
       Elle se compose de 3 étapes:
   - Amener le sujet par une amorce simple, le plus souvent extraite d’une expérience assez banale, quotidienne (ici la difficulté née du jugement et du regard d’autrui
   - Posez la question (telle qu’elle a été énoncé dans le sujet).
   - Montrez en une ou deux phrases que vous avez bien compris le sujet, ou en d’(autres termes, formulez l’enjeu philosophique d’un tel sujet.

   b) Développer la réflexion
       Le principe fondamental de tout travail de rédaction philosophique est celui de la progression: il faut que la puissance philosophique de votre travail ne cesse de monter en puissance. Pour cela, il convient de suivre ces étapes dans cet ordre:
   - Analyser la question posée de façon plus profonde que dans l’introduction. Ce que l’on avait dit en quelques phrases peut maintenant être développé en une dizaine de lignes: qu’est-ce que l’on nous demande exactement? En quoi cette question recouvre-t-elle des interrogations et des concepts philosophiques essentiels?

   - Faire le lien avec le texte en montrant de façon très précise pourquoi c’est effectivement une question que l’on se pose A PARTIR du texte
   - Prolonger le propos de l’auteur en utilisant éventuellement d’autres pensées, d’autres références mais en allant toujours dans le sens de la thèse défendue par l’auteur.
   - Enfin si le sujet s’y prête et si vous disposez des références nécessaires, contredire ou dépasser la thèse de l’auteur en allant plus loin que lui ou en montrant pourquoi sa réponse n’est pas ultime sur ce sujet. Il est vraiment bon de monter qu’aucun auteur n’épuise jamais le sens d’une question. Cela prouve à quel point cette question est bonne.
   c) Conclusion

       Il ne vous reste plus en conclusion que deux choses à faire:
   - Reprendre les étapes de votre travail (ce dont vous êtes partis et là où cela vous a conduit)
   - Répondre simplement mais précisément à la question éventuellement en montrant pourquoi le propos de l’auteur est dépassable si vous pensez l’avoir effectivement approfondi dans une perspective plus convaincante (ici dépasser Sartre par Lacan ou Deleuze)

CSD Terminale 1 - Cours du 07/01/2021

1) les spécificités du langage humain

           De ce fait, on peut dire que nous ne jouissons pas de la liberté de choisir le langage, pas davantage que la langue dans laquelle nous parlons. Par contre nous sommes libres de parler ou pas. La parole est donc active, elle se produit dans le réel, elle est contingente et l'homme s’y implique en tant qu’être de volonté et de décision. A quel moment de notre statut d’être de langage, ou de sujets de telle communauté sommes nous posés comme des individus? Par la parole et l’écriture, moments où nous pouvons nous singulariser par un certain usage de notre langage faisant signe de l’impulsion d’une volonté ou d’un désir propres. Le langage et les langues ne nous déterminent qu’en tant qu’hommes ou français, anglais, chinois.
        Ce qui en tant que linguiste intéresse Saussure, c’est donc la langue parce que le langage est plutôt l’objet de l’anthropologue, et la parole du psychologue, ou du psychanalyste. Qu’est-ce donc que la langue? Si on récapitule:
1) Elle est un sous-ensemble du langage puisque le langage s’étend à tout ce qui simplement peut faire signe. Elle se définit justement par une régulation stricte et arbitraire de cette association entre ce qui est signifiant et ce qui est signifié. Autrement dit elle rompt avec cette utilisation d’un langage qui se contenterait de dire de telle chose qu’elle « pourrait » signifier. Le mot so/leil désigne en français cet astre que l’on voit se lever chaque matin et "c’est comme ça". La langue suppose donc une entente, un contrat par le bais duquel chaque membre d’une communauté manifeste son appartenance à cette communauté.
2) Une langue n’a pas besoin d’être parlée pour être une langue. On peut étudier une langue morte.
3) Ferdinand de Saussure a apporté une considération nouvelle sur ce qu’est le signe d’une langue, à savoir qu’il est entièrement de nature psychique et pas du tout physique. Le mot « che/val » n’est pas le signifiant de cet animal dont j’aperçois le corps aujourd’hui dans la prairie car si je voyais un autre équidé galopant ailleurs, je l’appellerai aussi cheval alors que ce ne serait pas le même cheval. Par conséquent il faut bien comprendre que nous parlons ici non pas d’une réalité mais d’un concept et que nous l’appliquons à tous les équidés que nous croisons tellement dans la nature. Les mots d’une langue sont donc les associations entre ce que Saussure appelle les images acoustiques (c’est-à-dire le signifiant: che/val) et les concepts (ici l’idée de cheval). Ce point est fondamental car il nous permet de comprendre à quel point les mots ne sont pas nés de notre contact avec les choses mais au contraire à quel point ils découpent le réel à partir des lignes de démarcation que leurs différences instaurent dans nos perceptions. Si je vois une montagne et une vallée, c’est parce que je dispose de deux mots qui me permettent d’apercevoir la montage et la vallée mais la nature ne dessine pas de pointillés entre ce qui fait la montage et la vallée. Ce n’est pas parce qu’il y a des choses qu’il y a des mots, c’est parce qu’il y a des mots que nous voyons des choses.

4) Ferdinand de Saussure insinue ici une nuance importante, subtile qui peut sembler contradictoire de prime abord: « La langue n'est pas moins que la parole un objet de nature concrète, et c'est un grand avantage pour l'étude. Les signes linguistiques, pour être essentiellement psychiques, ne sont pas des abstractions ; les associations ratifiées par le consentement collectif, et dont l'ensemble constitue la langue, sont des réalités qui ont leur siège dans le cerveau. En outre, les signes de la langue sont pour ainsi dire tangibles ; l'écriture peut les fixer dans des images conventionnelles, tandis qu'il serait impossible de photographier dans tous leurs détails les actes de la parole. »

On aurait pu croire en effet que la langue étant entièrement de nature psychique, elle était plus abstraite que la parole puisque elle est physique, puisque elle est un acte. Mais ce n’est pas le cas, d’abord parce que les associations entre signifiant et signifié s’inscrivent à la longue dans les liaisons synaptiques et neuronales de notre cerveau (elles s’effectuent donc bel et bien dans le corps), ensuite parce que la langue s’écrit et qu’elle jouit donc d’une manifestation toute à la fois concrète et durable qui rend possible son étude, alors qu’une parole est éphémère et disparaît à peine est-elle proférée (dans le film, cette remarque de Saussure prend un certain relief lorsque Louise la linguiste va s’adresser aux extra-terrestres avec un tableau où le mot « human » est écrit. Les heptapodes (les extra-terrestres ont en effet 7 pieds) utilisent alors leur aptitude à dessiner sur la vitre qui les sépare des humains des logogrammes, des figures circulaires présentant des traits d’épaisseurs distinctes, chacun présentant des irrégularités particulières. Le terme exact ici est celui de « sémasiogramme ». Une langue sémasiographique est une langue dont le fonctionnement ne s’appuie pas sur la parole mais consiste uniquement dans l’écriture, tout comme les hiéroglyphes égyptiens. Alors que nous entendons la représentation sonore d’un signe qui pourrait être graphique, les heptapodes ne parlent qu’en écrivant par une sorte de jet d’encre qui fait jaillir de leurs organes préhensiles des figures, lesquelles finissent d’ailleurs par s’évanouir, ce qui va rendre nécessaire pour les hommes d’enregistrer visuellement ces figures)

Il est très intéressant d’appliquer en effet, la distinction Saussurienne au film. L’équipe des chercheurs est donc bel et bien en présence d’une langue autre qui se définit donc comme l’outil d’un langage, d’un « vouloir dire » impulsé par une autre espèce que terrestre. Rien que cette caractéristique est en elle-même fascinante: qu’une vie soit ne saurait se concevoir sans « vouloir vivre » et en tant que dotée de langage, cette espèce peut exprimer son vouloir vivre par un vouloir dire, et ce vouloir dire à son tour se coule dans le creuset codé, régulé, systématique d’une langue qui, parce qu’elle jouit de ce support physique qu’est l’écriture, va pouvoir se prêter au travail d’interprétation des chercheurs et établir ainsi un échange possible. A quelle conditions un échange est-il possible? Celle de cet enchaînement par le biais duquel des êtres vivants peuvent exprimer leur vouloir vivre dans la manifestation d’un vouloir dire (langage) suivant les articulations précises et codifiées d’une langue, laquelle s’effectue dans l’écriture.

Mais une question ici ne peut être éludée: pourquoi cet échange ne s’effectue-t-il pas de la même façon avec les animaux de notre planète? Pourquoi semble-t-il que les hommes aient paradoxalement plus de facilité à échanger avec des extraterrestres qu’avec des animaux?
b) La distinction entre le langage humain et la communication animale

Si les extraterrestres viennent sur terre, c’est qu’ils ont quelque chose à nous dire, peut-être qu’ils ont besoin de nous ou de notre planète. Mais il n’est pas acquis, après tout que les animaux aient forcément quelque chose à nous dire. « Avoir quelque chose à dire » est d’ailleurs une réalité qui n’a rigoureusement rien de donné ni d’évident. Le présupposé du film, en tout cas repose sur ce postulat d’un « message »: les heptapodes ont bel et bien quelque chose à nous faire passer et dés le début, l’équipe que nous suivons part du principe qu’il faut avant tout comprendre les intentions des nouveaux venus.

Pourquoi n’est-ce pas aux animaux que ces tentatives de compréhension s’adressent? Parce qu’il n’est pas aujourd’hui prouvé scientifiquement que les animaux aient un « langage ». Ce n’est pas parce qu’il y a des modes de communication animales qu’il y a pour autant un langage et il convient ici comme ailleurs de se retenir de céder à la tentation du « politiquement correct » qui consisterait à pointer une sorte d’anthropocentrisme mal venu. C’est justement pour ne pas sombrer dans un anthropocentrisme délirant qu’il faut se garder de croire que les animaux aient un langage, qu’ils en aient besoin. Que les animaux soient intelligents, (ce qui est hors de doute) ne signifient pas qu’ils aient besoin d’utiliser un langage. Ce n’est pas nécessairement par narcissisme ou par anthropocentrisme que nous affirmons que le langage nous est propre, cela peut aussi se concevoir comme l’application d’un principe de précaution: nous ne pouvons pas affirmer qu’il existe un langage animal parce que nous ne pouvons par leur appliquer aveuglément ce modèle là de communication, modèle qui d’ailleurs n’est pas dépourvu de « failles », notamment dans le rapport qu’il instaure par rapport à l’action, à l’instant présent ou à notre spontanéité.

La vidéo de Romain Fillstrof (étudiant en linguistique) et de Castor Mother (ethologue) étudie rigoureusement cette question. Castor mother pose en 1:28 la claire distinction entre la communication et le langage. Ce n’est pas la même chose de signaler une émotion ou une sensation et de la signifier (langage). Linguisticae et Castor Mother s’intéressent d’abord à la communication sonore chez les cétacés, les primates et les oiseaux:

- Les cétacés communiquent sur de longues distances par des sortes de vocalisations. Il n’y a pas pas contrairement à ce que l’on a longtemps cru de différences génétiques dans les modalités de communication susceptibles de permettre à des cétacés de communiquer entre eux. Des orques ont pu apprendre des séquences vocales utilisées entre dauphins et ainsi communiquer avec eux. C’est fondamental car cela prouve que les modes de communication entre les animaux ne sont pas nécessairement innés.

- Les primates communiquent de plusieurs façons: par la voix mais aussi par les postures et certaines interactions avec leurs milieux (craquement de branches, etc). Ils peuvent faire varier les signaux d’alarme selon l’origine du danger.
- Les oiseaux utilisent le mode de communication sonore le plus complexe correspondant à plusieurs fonctions: alarme, reproduction, nourriture, imitation, etc. L’imitation prouve encore une fois que la communication n’est pas nécessairement innée. Si ces remarques sont aussi importante, c’est parce qu’elle relativise l’idée selon laquelle l’homme se distinguerait de l’animal comme la culture à la nature. On voit bien que les animaux s’adaptent et qu’il n’est donc pas exclu qu’ils construisent eux aussi une « culture ».

Il existe également des modalités de communication gestuelle notamment chez les abeilles. Grâce à Karl Von Frisch, on a découvert que les abeilles communiquent par des danses visant à renseigner leurs congénères sur des sources de nourriture environnantes. Plus la danse est rapide plus la source de nourriture est éloignée. Les abeilles se servent également de phéromones pour qualifier la nature de la nourriture en question.

Linguisticae, à très juste raison insiste sur les nuances et sur la richesse des modes de communication animaux. De plus il est prouvé que de nombreuses modalités de communication animale sont non seulement acquises mais aussi évolutives. Elles sont le fruit d’une évolution voire de la transmission de certains individus à la totalité du groupe: autant de traits qui semblent ratifier l’idée même de langage animal. Pourtant cette assimilation de la communication animale au langage reste douteuse pourquoi?

Il faut déterminer précisément ce qu’est le langage. Le premier philosophe connu à s’être posé la question du langage est Aristote. Il convient d’ailleurs d’insister énormément sur le fait que c’est le même terme: « logos » qui désigne à la fois le langage et la raison. Pour Aristote le langage c’est l’articulation de la voix par la langue. A l’exception des oiseux, les animaux étant incapables d’articuler leur voix, ils ne sont pas des êtres de langage selon Aristote. Il convient ici aussi de se rappeler que dans le texte extrait de "politique", Aristote soutient que c’est finalement grâce au langage naturel à l’homme que ce dernier est un être naturellement politique, c’est-à-dire capable de vivre en cité.

           Castor Mother poursuit l’exploration du langage par les philosophes en citant Descartes. Le philosophe français, en effet, a créé le concept d’animal-machine, à savoir que, selon lui, si nous construisions des robots à l’image des animaux, ils ne se distingueraient en rien des animaux eux-mêmes. Par rapport au langage, cette observation illustre parfaitement les thèses de Descartes pour qui, finalement, les animaux sont dépourvus de pensée. On peut concevoir des machines qui émettent des sons articulés, ce n’est pas pour autant qu’elles parlent parce qu’elles n’ont pas l’intention de dire quelque chose, de signifier quoi que ce soit. On peut imaginer des machines qui répondent à des stimulations mais aucune qui prendrait par elle-même l’initiative de dire ce qu’elle pense. Par conséquent, les machines, pas davantage que les animaux n’utilisent le langage.
        Mais c’est dans les années 50 que de véritables études philosophiques sont publiées sur cette question. Emile Benveniste travailla alors à partir des observations de Karl Von Frisch. Il convient de prendre en compte le fait que Benveniste est extrêmement soucieux de définir les spécificités du langage humain par OPPOSITION aux modes de communication animales, ce qui falsifie peut-être un peu son analyse. Il relève 7 critères de distinction:
1) Selon lui le message du langage doit être vocal (et ce n’est pas le cas pour les abeilles puisque la communication des abeilles est gestuelle (danse)
2) Le message doit pouvoir être transmis dans le noir, or les abeilles ne communiquent que dans et grâce à la lumière)
3) Dans tout lagune il y a du dialogue (et les abeilles ne dialoguent pas: un signal crée chez les abeilles qui reçoivent une attitude mais pas un autre message)
4) Le message doit être reproductible, c’est-à-dire que dans le langage on peut faire un message à partir d’un autre message (alors que les abeilles n’évoquent que les situations qu’elles ont vécues. Aucun message ne se constitue à partir d’un autre message)
5) Pour le langage, on doit pouvoir évoquer toute situation. Toute langue est composé d’unités que l’on peut combiner pour créer des énoncés nouveaux correspondant à d’éventuelles situations nouvelles (les abeilles ne peuvent exprimer qu’un nombre limité de situations: lieu et nourriture)
6) Le langage humain ne peut être dépendant d’une référence extérieure (alors qu’au contraire chez les abeilles le contenu du message est étroitement dépendant du « comment » lequel dépend de la situation exprimée: la distance s’exprime par la vitesse de la danse. Il y a une plus grande liberté et indépendance dans le langage humain.
7) Enfin le message d’un langage doit pouvoir être analysé, c’est-à-dire décomposé en unités de sens. Le message des abeilles est un signal qui exprime une fois pour toute une donnée et une seule.
            On peut remarquer la faiblesse des deux premiers critères puisque si nous les suivions, la langue des sourds-muets ne serait pas un langage alors qu’il en est nécessairement un. D’autre part, si cette distinction a le mérite de pointer effectivement certaines spécificité du langage humain, il s’effectue sur une seule modalité de communication animale et ne peut valoir pour les autres.

mardi 5 janvier 2021

CSD Terminale 3 - Cours du 06/01/2021

Langage / Autrui / Nature / Culture

(Premier contact de Denis Villeneuve)

Introduction

1) les spécificités du langage humain

CSD Terminale 1 - Cours du 06/01/2021 Le langage

Langage / Autrui / Nature / Culture

(Premier contact de Denis Villeneuve)

Introduction

CSD Terminale 1 EMC (cours du 06/01/2021) Penser la pandémie contre le complotisme: les sociétés de contrôle (Gilles Deleuze)

               Il arrive parfois que des philosophes en développant des analyses fondées simplement sur la finesse de leurs observations et sur les intuitions à partir desquels ils ont fondé leurs thèses (il se peut après tout que la philosophie soient simplement « affaire de perception ») se révèlent extraordinairement lucides, voire quasiment extralucides à l’endroit d’un avenir qu’ils ne verront pourtant pas s’effectuer. Lorsque Deleuze reprend les distinctions faites par Michel Foucault sur les sociétés de souveraineté, les sociétés disciplinaires et les sociétés de contrôle, son but n’est pas de nous effrayer, ni de prévoir l’apocalypse mais simplement de suivre la continuité d’une évolution quant à la façon d’administrer et de gérer des populations. Il n’est pas question de s’indigner, ni de juger, ni de chercher des responsables. C’est peine perdue. Les analyses de Foucault et Deleuze nous permettent au contraire de suivre une dynamique parfaitement indépendante de la volonté des acteurs humains. Ce sont plutôt des effets de structure, des cadres de pensée, étant entendu que l’on ne peut jamais penser en dehors d’une époque, d’un certain état des évolutions de moeurs, des techniques, des sciences, des idéologies, etc. Dans l’esprit de Deleuze cela ne signifie pas du tout qu’il nous faille subir cette évolution sans réagir, bien au contraire, Reprenant notamment l’exemple de Mai 68, ce philosophe est convaincu qu’il existe ce qu’il appelle des évènements purs, c’est-à-dire des évènements qui loin d’être seulement et rigoureusement les conséquences de faits antérieurs créent à partir d’eux des possibilités qui n’existaient pas avant: « il y a eu beaucoup d’agitations, de gesticulations, de paroles, de bêtises, d’illusions en mai 68, mais ce n’est pas ce qui compte. Ce qui compte, c’est que ce fut un phénomène de voyance, comme si une société voyaient tout d’un coup ce qu’elle contenait d’intolérable et voyait aussi la possibilité d’autre chose. C’est un phénomène collectif sous la forme: « Du possible sinon j’étouffe… » (Soren Kierkegaard) ».
       On mesure ainsi à quel point les analyses de philosophes comme Michel Foucault et Gilles Deleuze sont les remparts les plus efficaces contre « le complotisme », étant entendu, comme la diffusion du documentaire complotiste « Hold-up » l’a récemment et malheureusement prouvé que rien ne saurait être plus dommageable que de s’en remettre à cette forme de non-pensée absolue. Il existe en effet une forme de délire de persécution auquel nous savons bien qu’il est tentant de s’abandonner en surfant sur des vidéos dont les titres en eux-mêmes sont des accroches, des hameçons visant à ferrer les poissons affamés que nous sommes. Il n’est plus question de s’informer dés lors mais de trouver de fausses raisons d’alimenter une forme de victimisation, de délire de la personne fondée sur l’impression que le monde nous en veut. Avec Donald Trump, nous avons une illustration parfaite non seulement de ce délire de la persécution, mais aussi de sa puissance de contamination, de tout ce qu’elle peut engendrer comme réflexe de non-pensée absolue. Il existe une satisfaction malsaine totalement proche du démon de la perversité d’Edgar Poe dans ce plaisir diffus qui est le notre de regarder des vidéos complotistes.
       Une mécanique y est indiscutablement à l’œuvre, c’est celle du « on ne me la fait pas à moi », mécanique d’une perversité inouïe dans la mesure où elle agite précisément le spectre dans lequel on tombe en réalité, en croyant l’éviter à savoir que c’est justement pour ne pas avoir l’air d’un imbécile qu’on en devient un. « Je sais qui il y a derrière tout ça, je ne suis pas stupide, je vois bien à qui tout cela profite. Il faut bien nous rendre compte:

a) que les pires fléaux idéologiques de l’humanité comme l’anti-sémitisme, le racisme, la haine des riches ne se sont pas répandus autrement et n’ont pas proliféré d’une autre façon au profit de tous les populistes parvenus au pouvoir de Hitler jusqu’à Bolsanaro. Contre cette bêtise là, il faut aller jusqu'à encourager l'idiotie, c'est-à-dire une forme de candeur, de naïveté, l'innocence du "gentil" contre la paranoïa de la bêtise méchante.
b) Qu’il existe une sorte de pente à laquelle on se laisse aller quand on ne se retient pas de sombrer dans le complotisme, que quelque chose en nous y trouve son compte, une certaine façon de donner de l’eau à un moulin fou qui tourne à vide et qui finalement revient à croire que le monde entier nous en veut "à nous". Le délire de persécution est un trouble de la personnalité alimenté par une forme de narcissisme. Quiconque possède quelques notions de psychiatrie voit bien que Trump est plus que tout un grand malade et que sa maladie a un nom: c’est un pervers narcissique: « Le trouble de la personnalité narcissique est un trouble de la personnalité dans lequel un individu se manifeste par le besoin excessif d'être admiré et par un manque d'empathie. Les symptômes apparaissent au début de l'âge adulte. Le sujet narcissique recherche une gratification en lui-même, et s'attache peu au jugement des autres, est très focalisé sur ses problèmes d'adéquation personnelle, de puissance et de prestige"

c) Que l’une des plus grandes perversions du complotisme est de faire advenir ce qu’il dénonce comme le mal absolu et de créer dans l’esprit des personnes crédules qui se laisse abuser un état d’aveuglement complet. Ici encore Donald Trump est l’illustration la plus parfaite de cet aveuglement, puisque il est le produit d’un système qu’il croit dénoncer. Qui peut croire que sa fortune vient de lui, et seulement de lui? Comment peut-il sérieusement dénoncer aujourd’hui un appareil médiatique qui l’a pourtant rendu célèbre? Si nous voulons réfléchir en profondeur à ce que certains appellent la crise de la démocratie il faut mettre en regard le terme de représentation présent dans la notion de « démocratie représentative » et l’importance de la représentation de soi dans le stade du miroir de Jacques Lacan, et dans la notion de trouble identitaire (nous ne nous reconnaissons qu’en nous aliénant)

Contre ce fléau qu’il nous revient de combattre de toutes nos forces en réprimant autant qu’on peut ce petit plaisir dans lequel se reconnaît facilement le délire du complotisme, il faut revenir simplement à des analyses historiques et philosophiques, en mesurant à quel point ces étapes décrites par Michel Foucault s’appuie toujours sur une relation fondée sur la production des biens.

1) Selon Michel Foucault, il existait avant le 18e siècle des sociétés de souveraineté qui plutôt que d’organiser la production, en prélevait leur « dime ». Le souverain a intérêt à la production. Il ne la gène pas et ne l’organise pas mais prélève par des impôts sa part sans la produire lui-même. Il s’agit pour la souveraineté de « laisser vivre et faire mourir », c’est-à-dire d’être aussi laxiste dans les lois que d’une violence quasi démente dans la répression. Foucault décrit ainsi dans son livre « surveiller et punir » le supplice de Damiens qui tenta d’assassiner louis XV et fut soumis à une quantité aussi incroyable que répugnante de châtiments. Il faut faire mourir avec exemplarité et démonstration.

2) A la fin du 18e et jusqu’au 20e siècle s’impose un autre modèle qui est celui des sociétés disciplinaires qui culminent avec la notion de « panoptique ». Il faut voir sans être vu. Selon Michel Foucault, il s’agit d’organiser la population de telle sorte qu’elle passe d’un milieu clos à un autre milieu clos: de la famille à l’école, puis de l’école à la caserne, de la caserne à l’usine, de l’usine à l’hôpital jusqu’au cimetière. Quiconque se promène dans une ville voit en effet se déployer cette répartition des espaces en fonctions de la naissance à la mort: c’est là qu’on naît, c’est là qu’on s’amuse, c’est là qu’on attende mourir, c’est là qu’on meurt. On passe de boîte en boîte: « Quand je me suis amusé à refaire l'itinéraire de l'être humain dans la modernité, je me suis aperçu que notre monde avait des allures carcérales. De la maternelle à l'université, on est enfermé (on appelle cela le « bahut » d'ailleurs), ensuite on est dans des casernes, puis tout le monde travaille et vit dans des « boîtes » plus ou moins petites ; pour s'amuser, on va en boîte et on y va dans sa « caisse » ; « enfin, on rentre dans une boîte à vieux et on retrouve la dernière boîte que je vous laisse deviner ». Pierre Rabhi

Il n’est plus question de laisser vivre et faire mourir mais faire vivre et laisser mourir (dans des boîtes donc). Une nouvelle souveraineté de type économique se mêle de la production, s’y emploie, notamment avec le taylorisme. Il s’agit de décupler la production au profit des possédants. On crée ainsi des milieux d’enfermements.

3) Après la seconde guerre mondiale apparaissent les sociétés dites de contrôle. Ce sont surtout elles qui intéressent Gilles Deleuze. Ces sociétés ne prélèvent plus, n’enferment plus mais contrôlent. Autant dans les sociétés disciplinaires, il fallait s’acquitter d’une tâche, autant dans les sociétés de contrôle, on n’en a jamais fini de rien. C’est la notion d’ « atermoiement illimité » telle que Kafka la prophétisait dans sa nouvelle sur la colonie pénitentiaire. De plus la signature et le numéro de matricule de l’individu sont remplacés par le langage numérique qui marquant l’accès à l’information ou le rejet. Deleuze dans son dernier paragraphe, « Programme », écrit sur « l’homme dans une entreprise » qui serait repéré par « son collier électronique ». Puis il note que Felix Guattari mobilise lui « la carte électronique (dividuelle) qui faisait lever telle ou telle barrière ». Vingt-cinq ans plus tard, nos colliers électroniques sont nos téléphones portables, nos GPS, nos montres connectées, nos réseaux sociaux et ils alimentent nos usines à données. Notons avec lui que seules les données collectées sont réellement importantes « Ce qui compte n’est pas la barrière, mais l’ordinateur qui repère la position de chacun, licite ou illicite, et opère une modulation universelle ».

Finalement nous « progressons des sociétés de contrôle numérique… aux sociétés numériques de contrôle. Le mot d’ordre est remplacé par le mot de passe. L’usine est remplacée par « l’entreprise ». Le couple masses et individus est remplacé par le couple « échantillons (données, marchés) et dividuels ». « L’homme des disciplines » était « producteur discontinu d’énergie » et il est donc remplacé par « l’homme du contrôle » qui est « plutôt ondulatoire, mis en orbite, sur faisceau continu ». Enfin au travers de cette prémonitoire métaphore digitale, le philosophe note que, « Partout, le surf a déjà remplacé les vieux sports ». La mutation de la technostructure abordée dans ce post-scriptum est également intéressante à mettre en perspective. Elle montre l’installation des technologies numériques comme dispositifs centraux du contrôle et insiste sur le rôle des opérateurs. « Les sociétés disciplinaires récentes avaient pour équipement des machines énergétiques, avec le danger passif de l’entropie, et le danger actif du sabotage ; les sociétés de contrôle opèrent par machines de troisième espèce, machines informatiques et ordinateurs dont le danger passif est le brouillage, et le danger actif, le piratage et l’introduction de virus ». Il souligne ainsi le caractère permanent et implacable – mais pas infaillible – des machines informatiques qui opèrent.

L’opérateur devient le contrôleur, l’opération devient le contrôle.Sur la vaste question du « quoi contrôler ? », il convient notamment de mobiliser les travaux du philosophe italien Giorgo Agamben sur la citoyenneté et les données biométriques et ceux du sociologue français Dominique Pecaud sur l’acceptabilité sociale des technologies et sur la biosécurité généralisée. La question ne renvoie pas aux technologies, mais aux données que nous acceptons peu ou prou de rendre disponibles à la collecte. Il convient de s’attarder sur la question du « quand contrôler ? », car elle sous-tend une mutation intéressante. D’une part, les solutions de contournements et de résistances ponctuelles évoquées par Deleuze – virus, brouillage, piratage… – sont à nuancer, car elles sont confrontées 1) à la puissance des algorithmes de contrôle des contrôles en temps réel qui s’appuient sur un stock gigantesque et croissant de mégadonnées et 2) à des technologies numériques ubiquitaires qui redéfinissent les espaces-temps.

D’autre part, cette société de contrôle induit intrinsèquement un contrôle ex ante (au préalable) basé sur un mot de passe, c’est à dire la clé chiffrée d’une simple déclaration d’intention, mais ne rend pas obligatoire le contrôle ex-post (après les faits). Elle permet donc de passer outre, une fois le mot de passe validé et l’opérateur habilité, la réalité et la conformité de la chose faite. Un contrôle ex post est certes plus complexe et plus coûteux à mettre en œuvre, lentement mais surement, il deviendra facultatif, optionnel, aléatoire, sous-réserve de, non bloquant, non coercitif, etc. Nous connaissons notre log-in qui donne accès à…mais qui se préoccupe de son log-off qui ferme l’accès à… ?

Le philosophe met ainsi l’accent sur un aspect fondamental de nos économies numériques « ondulatoires » qui, elles aussi, « n’en finissent jamais avec rien ». Les contrôles ex ante sont basés sur le couple identifiant/mot de passe, qui ne donne la plupart du temps, que le top départ, mais rarement le clap de fin. En terme de management – et en mobilisant les concepts de gouvernance, d’évaluation et de performance – ce corollaire d’un contrôle qui s’installerait comme essentiellement ex ante est probablement le plus intéressant. Il renvoie à la question majeure du comment contrôler ?, car derrière elle il y a celle du coût du contrôle. Il introduit une société composée de bataillons d’entités diverses et variées – administration, organisation, entreprise, écosystèmes, réseaux, opérateurs – devenus auditeurs devant auditer ! L’audit – c.-à-d., le contrôle – se contentera rapidement d’éléments virtuels et déclaratifs – basés eux même sur des simulations numériques – puis postulera par confort, facilité, intérêt, mimétisme, incompétence, pression, oubli, etc. que la réalité du projet sera bien évidemment conforme à son cahier des charges. Le cycle de vie de l’audit serait celui de « mécanismes de contrôle qui rivalisent avec les plus durs enfermements » et soulignerait toute l’ambiguïté d’un « contrôle continu ». (Extraits du journal "the conversation": conversation.com )