HLP Terminale: Histoire Humanité et violence (2)

 

Partie 2: Histoire, Enfance et Terreur

Pourquoi l’être humain est-il si violent? Se pourrait-il que cette violence et l’histoire dans laquelle cette violence se déchaîne soient reliées entre elles par une même origine? Est-il possible que les raisons qui font que l’homme est une créature historique soient les mêmes que celles qui expliquent qu’il est une créature violente? Si nous lisons attentivement ce passage du livre de Giorgio Agamben, la réponse est oui:

            "Il est clair, en effet, que pour un être dont l’expérience langagière ne serait pas toujours déjà scindée en langue et discours, autrement dit pour un être toujours déjà parlant, toujours déjà plongé dans une langue indivise, il n’y aurait ni connaissance, ni enfance, ni histoire: il serait toujours déjà immédiatement uni à sa nature linguistique, il ne trouverait nulle par de discontinuité ni de différence où pourrait se produire quelque chose comme une histoire ou un savoir.

La double articulation en langue et discours constitue donc, semble-t-il, la structure spécifique du langage humain; seule elle donne sens à l’opposition entre dynamis et énergeïa, entre puissance et acte, que la pensée d’Aristote a léguée à la philosophie comme à la science occidentales. La puissance ou le savoir est la faculté spécifiquement humaine de demeurer lié à une privation; et le langage, en tant qu’il est scindé en langue et discours, contient structurellement cette relation, n’est rien d‘autre que cette relation. L’homme ne se borne pas à savoir, l’homme se borne pas à parler, il n’est ni homo sapiens ni homo loquens, mais homo sapiens loquendi: tel est l’entrelacs par quoi l’Occident s’est compris lui-même et sur quoi il a fondé tant son savoir que ses techniques. La violence du pouvoir  des hommes, cette violence sans précédent, plonge ses racines les plus profondes dans cette structure du langage. Ce que l’on éprouve dans l’experimentum linguae, en ce sens, n’est pas une simple impossibilité de dire: il s’agit plutôt d’une impossibilité à parler à partir d’une langue; il s’agit, via cette enfance qui réside dans l’écart entre langue et discours, d’une expérience de la faculté même de parler, ou de la puissance de parole elle-même.

Il convient de porter plus spécifiquement son attention à la fin de l’extrait. C’est presque un lieu commun que d’affirmer qu’il nous est impossible de formuler avec des mots généraux, des étiquettes qui sont finalement des genres tout ce qu’une réalité ou une sensation, un sentiment ont d’unique, de propre, de singulier, de remarquable. Mais Giorgio Agamben rompt avec cette thèse de la nature indicible de la réalité, de la vie, de l’affect en soutenant que l’impossibilité à exprimer cette singularité vient de cette dualité entre la langue et la parole, à l’impossibilité à laquelle nous sommes confrontés en parlant d’exprimer quoi que ce soit hors de la langue. Le problème ne vient que de nous, en un sens, ou plutôt de cet improbable attelage que nous constituons entre parole et langue. Il est impossible de parler à partir d’une langue si par parler nous entendons émettre une parole qui nous soit propre, qui vienne de notre intention de sujet, de personne, d’auteur. Quel que soit cette intention, elle sera filtrée, déformée par la systématicité et l’efficience généralisatrice, catégorielle de la langue. Ce qui est donc indicible, ce n’est pas du tout la nature, cette extériorité d’un monde là ou cet affect brut que j’éprouve ici maintenant, mais c’est plutôt que la langue en structurant toujours déjà préalablement ma perception et ma pensée crée comme son corrélat négatif l’indicibilité du réel. 

Si nous voulons approfondir cette distinction, étant entendu que nous y pressentons  l’origine même de la violence et de l’histoire, il faut suivre le fil de ceux qui l’ont réellement révélé et approfondi à savoir des linguistes: Saussure, Benveniste. Dans un manuscrit peu connu, Ferdinand de Saussure dépasse la distinction entre la parole et la langue telle qu’il l’avait établie assez succinctement (distinction entre le collectif et l’individuel, entre la puissance et l’acte). Comment et pourquoi peut-on dire que la langue entre en action dans une parole, mais le terme utilisé par Saussure est plutôt celui de « discours ». Aussi bête que cela puisse sembler, La différence se situe finalement entre les mots (langue)  et les phrases (discours). Dans la langue il y a des concepts: rouge, ciel, etc. Comment ces concepts vont-ils s’articuler pour produire un discours? Comment rendre compte à partir de ces mots de ce qui se passe réellement quand je veux faire comprendre  à quelqu’un le sens de cette phrase: « le ciel est bleu » ? Comment la signification des mots dans la langue peut-elle se transformer de telle sorte que le discours: « le ciel est bleu » puisse être compris par tel interlocuteur ici et maintenant? C’est ça le problème: comment les mots de la langue peuvent-ils se retrouver et participer au sens de la phrase que je dis à une personne qui va le « comprendre »?

Il est impossible de répondre à cette question sans faire la distinction que fera Benveniste entre deux type de « vouloir dire », ou de «  signifiance »:

« Le sémiotique désigne le mode de signifiance qui est propre au SIGNE linguistique et qui le constitue comme unité. On peut, pour les besoins de l’analyse, considérer séparément les deux faces du signe, mais sous le rapport de la signifiance, unité il est, unité il reste. La seule question qu’un signe suscite pour être reconnu est celle de son existence, et celle-ci  se décide par oui ou non: arbre - Chanson - laver - nerf - jaune - sur, et non orbre - vanson - laner - derf - saune - tur (…) Pris en lui-même, le signe est pure identité à soi, pure altérité à tout autre, base signifiante de la langue, matériau nécessaire de l’énonciation. Il existe quand il est reconnu comme signifiant par l’ensemble des membres de la communauté linguistique (…) Avec le sémantique, nous entrons dans le mode spécifique de signifiance qui est engendré par le DISCOURS. Les problèmes qui se posent ici sont fonction de la langue comme productrice de messages. Or le message ne se réduit pas à une succession d’unités à identifier séparément: ce n’est pas une addition de signes qui produit le sens, c’est au contraire le sens (l’intenté)  conçu globalement qui se réalise et se divise en « signes » particuliers, qui sont les mots (…) L’ordre sémantique s’identifie au monde de l’énonciation et à l’univers du discours. »

                Pour se faire comprendre (sémantique), nous utilisons des mots (sémiotique): dans cette évidence se trouve étonnamment contenu quelque chose de totalement incroyable, quasi incompréhensible mais c’est dans cette incompréhensibilité que nous, êtres humains avons trouvé refuge, habitation et sens. C’est l’apport incommensurable d’Emile Benveniste (1902 - 1976) que d’avoir élucidé ce paradoxe que Ferdinand de Saussure avait seulement pressenti sans avoir eu le temps de l’étudier réellement. Nous y retrouvons ce qui a déjà été dit sur l’activité dans tout « dire » humain de deux « vouloir dire », celui de la parole et celui de la langue, mais la distinction que fait Benveniste entre le sémiotique et le sémantique va beaucoup plus loin et nous permettra de comprendre le lien qui relie l’histoire, l’enfance (par enfance, il faut ici comprendre le sens étymologique du terme in/fans, celui qui ne parle pas, celui qui apprend à parler) et la terreur, c’est-à-dire l’explication de la violence de l’histoire.

Nous utilisons des mots et chacun d’eux dispose d’une signification précise dans une langue donnée. Ce qui est incroyable c’est que nous nous en servions pour signifier quelque chose à quelqu’un par l’entremise d’un autre vouloir dire que celui par lequel chacun des mots utilisés a une signification propre. En d’autres termes, quand je parle à quelqu’un, quelque chose s’effectue qui n’est pas du tout réductible au vouloir dire de chacun des mots en soi, mais en même temps, nous nous apercevons que sans cette signification propre à chaque mot (sémiotique), je ne parviendrai pas non plus à faire passer un message doté d’un sens (sémantique). C’est totalement incompréhensible, en fait. C’est un peu comme si le sémiotique était la condition nécessaire mais non suffisante du sémantique, mais en même temps dans cette non-suffisance du sémiotique s’exprime en réalité une altérité radicale, voire une opposition totale, notamment parce que la validité du sémiotique repose entièrement sur la reconnaissance (je reconnais la signification de tête dans sa distinction radicale avec fête) alors que la validité du sémantique est la compréhension (je comprends ce que tu veux dire là, ici et maintenant: c’’est très intéressant ce terme: je comprends ce que tu veux dire car cela sous-entend que ce n’était pas facile, donné, dés le départ, malgré toutes les fausses interprétations possibles dues au sémiotique, je COMPRENDS ce que tu veux dire et finalement, c’est quasi miraculeux, je te comprends au-delà de tout ce que le sémiotique induit de «  brouillage » dans l’entente entre deux personnes)

« Le monde du signe est clos, dit Benveniste, du signe à la phrase, il n’y a pas de transition, un fossé les sépare. » La sémiotique est fermée sur elle-même, mais je fais des phrases   qui possèdent un sens qui leur est propre et que l’autre comprend (plus ou moins), c’est la dimension de la sémantique et c’est incompréhensible, puisque cela signifie que nous rendons franchissable ce qui est pourtant infranchissable et que peut-être nous consistons dans cette passerelle absolument inconcevable.  Pourquoi le langage humain est-il fait comme la passerelle de ce fossé entre le sémiotique et le sémantique? C’est ça la question.

 

            C’est Giorgio Agamben qui répond, à partir de Benveniste, clairement à cette question à tous égards cruciale si nous voulons comprendre l’homme et son histoire, mais plus encore la raison pour laquelle il est une créature historique (et la seule à l’être, en fait).  Pour bien saisir  cette réponse qui, en fait réside dans la notion philosophique d’Enfance, c’est-à-dire d’apprentissage contingent (par contingent, ce qu’il faut saisir ici c’est que toute la spécificité de l’homme vient du fait qu’il apprenne la langue et que comme tout apprentissage il y fasse l’expérience de la proximité avec ce dont on se détache en apprenant. Apprendre c’est acquérir une connaissance, c’est gagner ce que l’on aurait pu perdre, ce qu’on aurait pu ne pas avoir, c’est frôler un fond de dépossession inhérent à cette acquisition que l’on fait du langage, c’est faire l’expérience (en apprenant à signifier) d’une non-signifiance absolue, d’un chaos, d’un « sans-fond », d’une possibilité terrible dont aucun animal ne fait jamais l’épreuve; celle d’un non vouloir dire absolu.

Il est un point essentiel qu’il convient d’accepter et de réaliser pour saisir toute la finesse de cette explication là, c’est l’existence d’une sémiotique naturelle, autrement dit, la reconnaissance que la nature, contrairement à ce que toute une tradition philosophique a soutenu à tort, est un lieu dans lequel tout est toujours déjà signifiant. La nature n’est pas du tout muette, c’est le contraire, rien ne cesse d’y « vouloir dire », de tel cri animal à telle fructification végétale. L’animal ne cesse de signaler, de signaliser par ses traces, ses habitudes, ses gestuelles, ses déjections. Tout en lui fait sens, mais dans le cadre d’une sémiotique génétique où tout est déjà donné et inséré dans un code systématique que l’on peut appeler « la nature ». Les animaux, les végétaux, les minéraux n’ont d’existence qu’en tant qu’émetteurs et récepteurs de signaux.  Peut-être nous humains nous rapprochons nous le plus de cette sémiotique pure quand nous sommes pris dans les filets de la passion amoureuse et que tout étrangement revêt la valeur d’un signe (Pourquoi a-t-elle dit ça? Pourquoi a-t-elle fait ce geste? Pourquoi me regarde-t-elle comme ça, Etc.) mais en tant qu’être humains nous ne disposons pas d’une capacité naturelle de « décodage » adéquate et nous nous ruinons la santé mentale à tenter de comprendre ce qui en réalité n’aspire qu’à être reconnu.

                La fameuse affirmation de Héraclite dite du voile d’Isis: « la nature aime à se voiler » peut être comprise et prolongée: « aux yeux de l’homme », car il ne dispose pas de l’aptitude à réaliser qu’elle est langue de part en part, génétiquement, choralement.  Evoquant le cri du grillon, Le poète Mallarmé parle de « la voix sacrée de la terre ingénue ». C’est bien de cela dont il est question ici: la nature n’est pas muette, c’est tout le contraire, elle ne cesse de parler. Elle a toujours déjà parlé et parlera toujours, ce qui signifie qu’elle consiste dans la clameur ininterrompue d’une signalisation sémiotique. Dans cette langue là, chaque signal signifie telle chose et pas une autre. Il n’y pas d’ambiguïté possible, pas de double sens, pas de malentendu qui viendrait de sous entendu (par opposition à la communication humaine où nous ne faisons que mal entendre (plus ou moins bien) ce qui est sous entendu) . Tout est dit, et tout n’est que cela: « dit » . La nature c’est un dire permanent sans coupure, sans diachronie, sans dis/cours (nous comprenons enfin ici cette cursivité qu’interrompt le discours humain). La nature c’est le murmure perpétuel d’un flux de signifiance total, sans pause ni histoire.

 

            Giorgio Agamben parle ici « d’une langue prébabélique de la nature ». Nous mesurons ainsi par exemple l’ampleur du malentendu lorsque nous affirmons que l’homme est l’animal signifiant, ou encore « homo loquens » voire « homo sapiens parce que la vérité est justement que nous sommes moins signifiants en un sens que les animaux qui ne sont que cela. Donner, émettre et recevoir du sens c’est ce en quoi consiste le monde naturel. Pour reprendre et contredire la formulation de Galilée, la nature n’est pas écrite en langage mathématique (que Dieu aurait crypté) elle est la pureté d’une langue où ne s’exerce que la dimension sémiotique du signe. 

  Si nous, humains, ne comprenons pas ce choeur de voix signifiantes, c’est justement à cause de l’enfance, c’est-à-dire à cause de l’apprentissage de la langue. Nous avons été ainsi éduqués que nous nous efforçons de comprendre ce qui n’est voué qu’à être reconnu. Le propre de l’homme n’est pas « le langage » si, par ce terme, nous désignons la faculté à signifier: cela nous le faisons incroyablement moins bien, naturellement, que les animaux mais si nous voulons parler en évoquant le langage d’une faculté improbable à émettre des messages voués à être incroyablement compris sans avoir été pour autant reconnus, alors oui, sans aucun doute nous mettons le doigt sur l’anomalie pure dans laquelle être humain consiste, avec tout ce que cela suppose de merveilleux, parce que nouveau, improgrammable, totalement miraculeux et en même temps de terrible, parce que frustré, divisé (Babel), guerrier, violent, éristique, artificiel, spéculaire. L’être humain ne peut pas être pacifié comme le sont les animaux, parce que nos violences ne sont pas commensurables. Elles ne peuvent absolument pas être situées au même niveau. Les violences animales s’inscrivent toutes dans cette vocation et cette détermination sémiotiques à vouloir dire dans une langue toujours déjà efficiente. La violence humaine trouve son origine dans le fait que notre immersion au sein de la langue fait l’objet d’un apprentissage et, à cause de cela, ne rejoindra jamais la langue prébabélique de la nature. Nous sommes des animaux sémantiques, ou mieux encore qui consistons dans cette tentative d’insinuer du sémantique dans une dimension sémiotique à laquelle nous n’accédons jamais naturellement.

  

                    Nous pouvons aller encore plus loin: les horreurs dont les humains son capables trouvent leur origine la plus claire et la moins discutable dans tout ce que l’apprentissage suppose de contingence. Ce que nous avons acquis en parlant, comme nous parlons (c’est-à-dire en mêlant sémiotique et sémantique) c’est ce que nous avons arraché à un sans fond, à une possibilité de ne pas signifier que finalement personne d’autres que nous ne peut pressentir ni soupçonner. Apprendre c’est transformer du non connu en connu, c’est sans cesse passer cette frontière entre ce que nous ignorions et ce qu’à présent nous savions. Cela veut dire qu’en apprenant à signifier, nous faisons passer du « non signifiable » à la possibilité de signifier, nous exorcisons la possibilité d’un chaos, mais nous en prolongeons aussi la possibilité en apprenant à signifier, alors même qu’ « en droit » (mais de quel droit pourrait-il être ici question?) signifier ne devrait pas s’apprendre. 

L’être humain a « une enfance » alors qu’aucun autre être vivant n’en a. Il est indiscutablement moins qu’un animal en ce sens que cette aptitude à signaler, à envoyer un sens, à toujours vouloir dire dans ce choral sémiotique de signalétiques qu’est le monde naturel lui fait défaut et qu’il doit l’apprendre mais, de ce fait, le retard ne sera jamais comblé et jamais l’être humain ne signalera quoi que ce soit selon un mode purement sémiotique. Mais il est bien plus qu’un animal en ceci qu’il donnera naissance à une toute nouvelle modalité de signifiance. C’est même plus que cela encore, L’être humain, par cette double signification, veut dire un nouveau vouloir dire. Il crée un autre sens à ce que « vouloir dire » veut dire (attention, cela ne signifie pas forcément que ce soit librement qu’il se soit donné cette liberté là. L’homme consiste dans ce détour étrange, dans cette excroissance ou cette intrication par laquelle un vouloir dire se greffe sur un tout autre ) . Mais lequel? De quoi parlons nous concrètement? Comment se manifeste cet autre vouloir-dire par le biais duquel du sémantique compose avec du sémiotique?

   

            Par ce que la linguistique appelle les « embrayeurs » (shifters) désignant par ce terme les éléments d’un discours qui renvoient à son énonciation comme « je », « tu » ou « maintenant », « ici ». Les embrayeurs créent des effets de référence actualisantes par le biais desquels un énoncé ne peut être compris que dans le rapprochement qu’ils opèrent avec une situation actuelle. Pour désigner les embrayeurs on parle aussi de « déictiques » qui vient de deixis: montrer, désigner et qui qualifie tous ces mots ou expressions qui font signe d’un certain type de compréhension en rapport avec un contexte (ceci, cela, aujourd’hui, demain, etc.)

Prenons l’exemple suivant: un homme rentre chez lui et dit à sa femme qui n’est pas la pièce: « c’est moi, je suis rentré ».Cet énoncé, cette phrase pourrait être prononcée par n’importe qui rentrant. Elle ne prouve en rien que c’est bel et bien son mari qui est rentré. Cela n’a rien à voir avec la phrase: « Un chat est rentré dans un salon. » Pourquoi? Parce que cette phrase est compréhensible en ceci qu’un chat n’est pas un chien que rentrer n’est pas sortir et qu’un salon n’est pas une cuisine. Je pourrai la comprendre avec un dictionnaire et finalement à bien des titres, chacun des mots présents dans cette phrase n’aspire qu’à être reconnus (et pas compris). Par contre si je dis: « c’est moi, je suis rentré » cet énoncé n’a aucun sens excepté par la référence à la situation présente, et au fait que ce « je » fait référence à celui qui prononce cette syllabe /je/. Le signifié de ce signifiant là n’est pas un concept comme « chat ou salon ou rentrer ».  Ce « je » de l’énoncé fait référence à celui de l’énonciation, c’est-à-dire à un « réel ».  C’est la même quand je dis «  ceci » ou ce banc là,  ou ici, maintenant. Tou les lieux sont des « ici » potentiels mais justement si je dis ici, j’ancre mon discours dans le lieu à partir duquel je l’énonce.

Nous réalisons facilement à quel point les embrayeurs désignent exactement cette différence radicale entre le vouloir dire de la sémiotique et le vouloir dire de la sémantique. Le sens de la phrase: « C’est moi, je suis rentré » n’a strictement rien à voir avec ce que veut dire « moi », « je » « être rentré ». Si je dis « un homme est rentré dans un salon », cet énoncé est compréhensible n’importe où. Il ne requiert aucun autre mode de saisie que celui qui me permet de reconnaître chacun des mots qui le composent. Par contre, « C’est moi, je suis rentré » impose à la réceptrice qu’elle réfère « naturellement » (mais ce n’est pas naturel du tout) ce je à celui qui dit « je », ce moi à son mari qui physiquement, là, maintenant est effectivement dans cette maison. Quelque chose d’assez incroyable se passe en réalité par quoi une « situation » particulière: celle-ci, affleure, grâce au discours,  à la surface d’une langue. Nous pourrions dire qu’en fait, l’histoire commence ici, dans ce mouvement par le biais duquel d’une dimension de la signifiance absolue et close sur elle-même au sein de laquelle rien ne se définit autrement que par différence avec un autre élément  (sémiotique) faisant partie du même ensemble s’extrait comme par miracle la référence à un extérieur pur, brut et surtout singulier, l’idée selon laquelle nous n’aurions pas tout dit des chats en disant chat parce qu’il resterait à rendre compte de ce chat « là » qui ronronne « ici » et qui s’appelle Félix.

 

                 Comment se fait-il qu’utilisant simplement des mots qui sont bel et bien dans ma langue et qui y revêtent une signification, je puisse exprimer un sens totalement décalé par rapport à ce code là, purement sémiotique? Ne voyons-nous pas se profiler à l’horizon même de cette différence que fait Emile Benveniste entre la sémiotique et la sémantique toute la différence entre les récits fictifs, les histoires qu’on raconte et l’Histoire, celle qu’on écrit, qu’on décrit, entre le « il était une fois » des contes pour enfant et le « il était cette fois-ci » de l’historien, entre un général qui franchit une rivière, un jour et César qui le 11 janvier 49 avant JC franchit le Rubicon? 

Il faut repenser ici aux termes mêmes utilisés par Emile Benveniste: « le sémiotique se caractérise comme une propriété de la langue, le sémiotique résulte d’une activité d’une activité du locuteur qui met en action la langue. Le signe sémiotique existe en soi, fonde la réalité de la langue, mais il ne comporte pas d’applications particulières; la phrase, expression du sémantique, n’est que particulière. » La nature est codée, elle l’est génétiquement comme le prouve assez clairement l’ADN. Cela signifie que rien n’existe ailleurs ni autrement dans la nature que dans l’efficience d’un vouloir dire toujours préalablement codé. Les animaux, les végétaux, les minéraux nous apparaissent comme des êtres ou des éléments étrangers, distincts, mystérieux non pas parce qu’ils seraient inertes, ou inexpressifs mais, en réalité, parce qu’ils sont, selon l’expression de Giorgio Agamben « toujours déjà parlants » ou plutôt signifiant à l’intérieur de ce code. Ce que nous ne comprenons pas de la nature, ce n’est pas du tout le fait qu’elle n’ait rien à nous dire, bien au contraire la nature est dans un « dire permanent », dans l’efficience sans pause, sans rupture, d’une signalisation chorale exhaustive, incessante. La nature c’est la signifiance préalable et continue d’un code au sein duquel les émetteurs et les récepteurs ne cessent de s’entendre dans le système clos sur lui-même d’un ensemble fermé dans lequel tout est déjà dit, tout est déjà entendu et tout donc n’aspire qu’à être reconnu, au sens propre, connu à nouveau, étant entendu que cette connaissance est innée. 

Nous retrouvons exactement l’intuition de cette toute signifiance de la nature dans le fameux poème de Baudelaire: « correspondances »: 

« La nature est un temple où de vivants piliers laissent parfois sortir de confuses paroles

L’homme y passe à travers des forêts de symboles qui l’observent avec des regards familiers. »

 

                Il conviendrait toutefois d’apporter trois petites modifications aux vers de Baudelaire, pour les rapprocher de ce que Giorgio Agamben essaie ici de nous faire comprendre: les paroles de la nature ne sont pas confuses en elles-mêmes, elles ne le sont qu’à l’homme et elles ne sortent pas « parfois » mais tout le temps, ce n’est même pas du temps, c’est probablement dans cette continuité là qu’il faut chercher l’origine de l’intuition humaine d’une éternité. Enfin ce sont moins des forêts de symboles que des forêts de « signaux ». L’être humain tient tout entier dans le brouillage de ce code là, dans l’anomalie d’un apprentissage de ce qui, en aucune façon, n’est à apprendre. Si l’homme a une enfance, c’est que contrairement à ce que l’on affirme, l’homme est la créature privée de la capacité naturelle de dire dans un lieu qui ne consiste qu’en cela: dire, signaler. Il crée donc au sein même de cet ensemble de la nature où tout étant déjà codé tout n’est voué qu’à être reconnu, un vouloir dire étrange, caractéristique, particulier au sens très fort du terme de créant la notion même de particularité, ou plus exactement se singularité, d’héccéïté (haec: cette chose), d’où l’importance absolument déterminante des shifters, des déictiques. L’importance de l’héccéïté chez Deleuze ou de l’être-là chez Heidegger, de ce point de vue, désigne en fait la même chose: la désignation de l’anomalie plus que toute autre HUMAINE d’une référence linguistique à une « situation » hors langue, à partir de la langue elle-même, ce que nous appelons « réalité » ou singularité. L’homme, c’est « l’être là » dans l’ensemble naturel des êtres tout court, dont l’être même réside tout entier dans le signe (être reconnu), alors que le notre est dans le sens (être compris).  

                Tout s’éclaire ainsi (et nous serions tenté de dire « sur tout ») de la distinction entre l’homme et l’animal notamment: si nous ne comprenons pas les animaux, ce n’est pas parce qu’ils ne disent rien. C’est tout le contraire, tout, en eux, est « dire », « signal », « code ». Les animaux sont pris dans cette intelligence à flux tendu et ininterrompu de la sémiotique naturelle, mais nous avons brouillé ce code là en insinuant la rupture d’une enfance (apprentissage), et suivant d’une histoire, d’une singularité, d’une évènementialité (ce terme est préférable à celui de réel, trop vague), d’une intelligence autre qui se définit par la sémantique, c’est-à-dire finalement par les embrayeurs, les déictiques.

Il n’est pas incohérent, ni impertinent, ni scandaleux d’affirmer que l’être humain consiste dans un ratage de la langue si par « langue » nous entendons ce code naturel et génétique de la sémiotique naturelle. L’homme est l’être là qui bredouille, baragouine, bégaie la langue de la nature et ce bégaiement est la parole même, la sémantique. Mais ce babillage est aussi ce qui signe une modalité de présence dont on pourrait dire qu’elle est comme inaugurée par la division des langues humaines elles-mêmes: Babel. 

En d’autres termes, ce ratage il nous faut l’assumer pleinement parce qu’il n’est pas seulement notre singularité mais plus encore la marque la plus pure de notre aptitude à avoir créé l’idée même de singularité (shifters), d’histoire, d’enfance. Assumer cette anomalie, et d’abord la comprendre, c’est bel et bien abonder (enfin) dans le sens d’une éthique du sens (intelligence sémantique), d’un « ethos humain ». C’est précisément la défection de l’homme par rapport à cet ethos qui explique le mal et la violence dont notre histoire est empreinte.

 

Pour comprendre ce qui finalement constitue l’objet de ce cours, il convient de bien saisir ce que signifie cette « enfance » exclusivement humaine. C’est bien de ce bredouillement de la langue naturelle ou prébabélique  dont il est affaire ici. Nous apprenons ce qui n’a pas à être appris: la toute signifiance, le signe absolu, la sémiotique, c’est-à-dire le rapport naturel et codé d’un signifié avec un signifiant, l’efficience toujours là d’un vouloir dire. Cela signifie qu’en l’apprenant, nous frôlons pour nous en détacher la possibilité d’un « non vouloir dire » tout simplement parce qu’apprendre suppose que nous fassions passer de l’inconnu à du connu.  Cela implique que nous soyons les seules créatures de la nature à éprouver la possibilité d’un abîme de non sens, d’absurdité, « d’horreur » au sens le plus terrifiant de ce terme, celui-là même que prononce le capitaine Kurtz dans le film de Francis Ford Coppola: « Apocalypse Now ». Avoir à apprendre la langue naturelle crée en nous une distinction radicale et infranchissable à partir de laquelle nous sommes absolument voués à utiliser un autre codage (mêlant sémiotique et sémantique, langue et parole). Dans ce tout nouveau vouloir-dire que nous apprenons tout autant que nous le créons, nous suivons la ligne de crêtes infiniment dangereuse dont aucun animal ne fera jamais l’expérience, celle d’une existence qui n’aurait aucun sens, celle d’une vie qui s’effectuerait mais sans rien vouloir dire. L’enfance réussie, humaine, est celle qui parvient à mener jusqu’au bout cet apprentissage/création d’un vouloir dire autre sans tomber dans la fascination de l’horreur qu’il lui faut néanmoins longer ou surmonter comme sur une corde qui surplombe un précipice (l’horreur pure de la non signifiance)

Mais les camps de la mort, et particulièrement en eux, la survie des « musulmans » (de ces prisonniers réduits au maintien le plus épuré, indigent de la vie nue) atteste de la chute des hommes dans cet abîme.  Nous ne pouvons qu’être interpellés dans la mise en oeuvre systématique de la destruction d’hommes par d’autres hommes dans les camps concentrationnaires de l’écho qu’elle fait résonner avec la structure close de la langue, d’une sorte d’étouffement de la sémantique par la sémiotique.  Mais il faut faire très attention ici et c’est seulement grâce à tout ce que nous venons de mettre à jour que nous comprenons parfaitement que, ce qui s’est produit dans la Shoah, ce n’est pas du tout l’étouffement d’une langue apprise mêlant sémiotique et sémantique par la langue prébabélique purement sémiotique de la nature, c’est la croyance terrifiante d’un peuple humain en la possibilité de la retrouver, c’est le rêve cauchemardesque d’une idéologie de pouvoir refaire à l’envers tout le trajet de l’histoire vers le mythe (aryen en l’occurrence) , rêve d’éradiquer et d’expurger de la langue humaine tout déictique, toute singularité, tout ce qui de vivre est HUMAIN, à savoir EXISTER.  Le nazisme, c’est le drame d’une enfance humaine ratée, tombée dans la fascination de l’horreur d’un non-sens absolu, laquelle constitue ce fond d’ignorance auquel nous sommes tenus, en tant qu’êtres humains, d’échapper continuellement par cet apprentissage de la signifiance qui définit le plus spécifiquement notre aventure et notre condition d’Humains.

Qu'est-ce que la liberté? - Hannah Arendt (2)

 

C’est là, à la fin de la page 188, que Hannah Arendt nous livre sa thèse fondamentale et il est assez difficile d’en saisir d’emblée l'enjeu. Déposséder la philosophie du « dossier » de la liberté est un objectif très ambitieux. Pourquoi? Probablement suffit-il que chacune et chacun de nous s’interroge pour le comprendre: la liberté nous apparaît problématique (comme elle l’a très largement développé au début de son article) et la philosophie est probablement la discipline qui prend le plus autoritairement et le plus traditionnellement en charge les paradoxes, les antinomies. Passer de la philosophie à la politique pour définir le domaine de compétence de la définition de la liberté permettrait d’ailleurs de désamorcer ce paradoxe. La liberté c’est la naissance de la « Polis » et la délimitation d’un espace public au sein duquel une assemblée d’hommes intervient dans le monde de façon concertée par la parole et par l’action. On pourrait dire que la liberté c’est cette action par laquelle l’être humain, grâce à la cité (cela veut donc dire: « collectivement »), se dote d’une « réalité mondaine ». Que signifie ce dernier terme? Etre doté d’une réalité mondaine, c’est faire advenir des actions susceptibles d’avoir un impact dans le monde.  

         Trois ans avant « La crise de la culture » (1961), Hannah Arendt avait publié un livre essentiel dont on peut dire qu’il contient en germe la plupart des problématiques étudiées dans ce livre. Dans « condition de l’homme moderne » (1958), on pourrait presque affirmer que Hannah Arendt donne à la philosophie un rôle, une mission: celle d’interroger l’être humain sur « ce qu’il fait », exactement comme nous pouvons parfois nous sentir interpellés par une sorte de témoin, proche ou lointain, mais auquel nous accorderions un certain crédit et qui nous enjoindrait de nous regarder, en tant qu’Hommes, mais moins dans un miroir (éventuellement valorisant)  que dans un processus authentique de distanciation analytique. Nous pouvons parfois effectuer une tâche automatiquement sans même y penser. Dans « Condition de l’homme moderne », Hannah Arendt s’efforce de décrire l’espace d’un décalage dans le retrait duquel il nous serait donné de pouvoir réaliser notre condition « moderne », ce que nous sommes en train de faire et conséquemment de devenir.

          

 Cela signifie que, dés 1958, Hannah Arendt comprend que nous sommes est train de nous aliéner et que l’histoire témoigne d’une déréliction complète du souci de la liberté, c’est-à-dire de la politique. « Qu’est-ce que tu fais? » est donc la question qu’il est grand temps que l’homme moderne se pose. Pour y répondre, elle développe le concept de Vita activa, qui finalement consiste à revenir à la tripartition conçue par Aristote entre Poiesis, Praxis et Theoria mais précisément en se polarisant exclusivement sur les deux premiers (la vita activa, ce n’est pas la vita contemplativa). Qu’est-ce que tu fais concrètement? Trois concepts vont se dégager dans la réponse à cette question: travail, oeuvre et action. Il faut bien comprendre ici que cette terminologie définit des notions proprement Arendtienne et extrêmement porteuses si nous voulons comprendre sa conception de la liberté. « Qu’est-ce que tu fais? »

1. D’abord tu travailles. L’homme se soumet à la nécessité de travailler pour survivre, pour satisfaire ses fonctions vitales. Par  ce que Hannah Arendt entend sous ce terme de travail, nous restons soumis à la nécessité biologique de vivre. Par conséquent il n’est absolument rien de notre liberté qui puisse s’accomplir dans cette dimension. C’est bien ce que les grecs avaient compris en réservant cette fonction là à ceux qui n’étaient pas vraiment humains: les animaux, les esclaves, les prisonniers (lesquels étaient bien des êtres humains mais ayant perdu leur liberté, au combat). Travailler c’est ce que fait « l’animal laborans » (évidemment, ce n’’est pas sans une certaine terreur que nous suivons cette catégorisation puisque nous réalisons que la condition de l’écrasante majorité des travailleurs aujourd’hui se situe dans cette catégorie: c’est cela la conséquence immédiate de la désaffection du souci de liberté et de politique, à savoir une société d’aliénés qui va au travail comme on va à l’abattoir)
2. Ensuite tu fabriques un monde en lieu et place du monde naturel. C’est ce que Hannah Arendt appelle l’oeuvre. L’homme est un être non seulement vivant (travail) mais conscient (Homo Faber). Il saisit que la nature lui est parfaitement indifférente, il faut donc créer des artifices et peupler la nature d’objets de notre invention qui nous permettront de faire durer notre présence sur la planète. Si le travail pare au plus pressé en nous donnant les moyens de survivre, l’oeuvre nous permet de nous implanter et de pérenniser notre ancrage sur terre. Le travail nous permet de survivre en tant que corps biologique, que pur organisme, l’oeuvre nous donne les moyens de durer.  Si nous voulons retrouver dans cette tripartition Arendtienne son origine aristotélicienne, nous retrouvons dans le travail la poiesis à l’état pur et dans l’oeuvre une poiesis un peu atténuée mais néanmoins présente. Pourquoi? Parce que dans ces deux activités, l’homme est soumis à ces deux impératifs, vivre et durer ou s’installer. Ces deux acceptions de l’activité humaine ne contiennent pas en elles leur propre finalité.
3. C’est seulement dans l’action que la praxis et l’humanité s’effectuent. C’est la dimension au sein de laquelle des échanges se produisent et des décisions sont prises, dimension qui nous engage tous les uns à l’égard des autres. Il n’est plus question ici de vivre mais bel et  bien d’exister collectivement. L’action est ce qui ne peut voir le jour qu’au sein d’un espace public dans lequel des institutions politiques sont créées, de façon concertée (le totalitarisme n’est pas politique).  Là où Kant ne voit de liberté que dans une sorte d’activisme moral au gré duquel chaque homme ne se laisserait plus guider par ce qu’il appelle des motifs pathologiques (passions, besoins, désirs) Hannah Arendt situe plus historiquement l’espace public comme le creuset de cette incarnation de l’Homme dans le monde physique. Pour qu’il y ait des « hommes », finalement il faut ça: a) la capacité à mobiliser sa puissance vers l’existence plutôt qu’en vue de la seule conservation de la vie b) la Politique, c’est-à-dire l’institution d’une cité (polis) régulée par des lois communes à tous les citoyens c) l’instauration dans cette polis, d’un espace public dans lequel les hommes puissent accéder à la liberté en réalisant leur condition par la parole et par l’action. 

 

« Nous avons presque réussi à niveler (rabaisser) toutes les activités humaines pour les réduire au même dénominateur qui est de pourvoir aux nécessités de la vie et de produire de l’abondance. Quoi que nous fassions, nous sommes censés le faire pour « gagner notre vie »  La bonne compréhension de ces trois catégories de la vita activa doit nous faire immédiatement réaliser à quel point ce nivellement, cette réduction tragique des préoccupations des hommes modernes à « vivre » et à se réfugier constamment derrière des leitmotivs aussi indigents que celui-ci: « travailler plus pour gagner plus »  de Nicolas Sarkozy va de pair avec la quasi disparition de la Politique d’un espace public ramené aux réseaux sociaux  (c’est-à-dire anesthésié par la bêtise des complotismes ambiants et la stérilité des débats d’opinions) et à des services d’Etat de plus en plus fragilisés. 

C’est grâce à des auteurs comme Hannah Arendt que nous comprenons parfaitement à quel point les questions politiques ne sont plus posées comme telles dans le seul espace qui pourraient rendre effectives l’action, c’’est-à-dire la politique. La question de savoir s’il faut accorder plus ou moins de crédits à des services d’état ne devraient pas se poser comme une question d’opinion sujettes à des arguments. Dans les termes de Arendt, cela reviendrait à demander aux hommes s’ils veulent être des hommes. Comprends-tu qu’il y a des actions qu’il revient aux hommes d’accomplir collectivement dans une cité, comme l’éducation, la gestion des transports, la santé? Ce que nous appelons aujourd’hui l’Etat n’est ni plus ni moins que la notion de Polis, durant l’antiquité. Tout discours discréditant l’action de l’état au bénéfice de l’initiative privée est donc purement et simplement « apolitique », le pire étant que c’est précisément au nom de la liberté (en fait c’est exactement la confusion entre liberté et libéralisme) que l’initiative privée est aujourd’hui, dans un monde au sein duquel la politique est totalement écrasée sous la botte de l’économie (ce qui revient à dire que l’action est aujourd’hui étranglée par le travail) plébiscitée au sens propre: vénérée par une population de travailleurs (au sens de Hannah Arendt) qui ne manifestent plus du tout la volonté d’accéder au rang de « peuple de citoyens ». Qu’est-ce qu’un peuple? Pourquoi ce terme là est-il devenu le plus galvaudé et le plus incompréhensible de tout débat prétendument « politique » (mais ce n’est pas de la politique) ? Un peuple est une assemblée d’êtres humains soucieux d’exister dans le monde, en y inscrivant leurs actions d’êtres humains et cela grâce à la concertation née de l’échange d’idées et de l’instauration de valeurs communes dans un espace public. C’est cela un Peuple.

Constituons-nous un Peuple? Les candidats se disputant nos suffrages pour les prochaines élections sont-ils toutes et tous des hommes POLITIQUES au sens défini par Hannah Arendt? La réponse est évidente et elle est négative. La lecture de Hannah Arendt est d’une importance capitale parce qu’elle met totalement ce qui nous arrive actuellement en perspective avec la naissance historique du politique et de la liberté, lesquels vont de pair.  Peut-être aussi pointe-t-elle la légitimité d’une action  qui serait, sans jeu de mots, une action en faveur de l’action, contre le travail. Dans le cadre qu’il nous est aujourd’hui imposé de subir, à savoir des discours, des débats et des hommes ou des femmes qui usurpent totalement leur statut politique, c’est-à-dire qui ne font qu’accélérer la destruction de la sphère de l’action au profit de celle du travail, rendant ainsi impossible aussi bien la liberté que le politique, il est déjà en soi extrêmement éclairant de réaliser à quel point tout ceci se situe sur un échiquier truqué. Nous croyons assister à des échanges d’idées concernant l’orientation des décisions prenant corps dans une nation alors qu’en réalité, ce qui se décide électoralement se réduit à la seule question du partage des richesses dans une population totalement divisée par des effets de classes, de corporations, d'identités ethniques,  qui se déchirent et ne votent qu’en fonction de leurs intérêts de travailleurs, au sens arendtien du terme. Rien ne saurait être plus urgent (et avouons-le!)  improbable que cette conversion de chacune et de chacun des électeurs par le biais de laquelle le travailleur céderait enfin le pas à « l’acteur » (j’utilise ce terme, faute de mieux, mais aucun autre ne saurait être aussi dépourvu d’ambiguïtés), l’esclave à l’Humain, le souci du ventre repu au courage du créateur, le vivant à l’existant, du consommateur au politique. Aucune délibération ne devrait être plus désintéressée que celle-ci, puisque c’est de notre inscription collective tant que nation, générique en tant qu’être humain dont il est question en politique, et pourtant aucune ne l’est moins que celle-ci. 

La clé de cette prise de conscience se situe « là », toute à la fois à notre portée puisque il ne s’agit que de voter en tant qu’être humain et non en tant que travailleur/consommateur et, en même temps, presque hors de notre portée, parce que, de fait, la corrélation totalement inepte de la survie et du travail est aujourd’hui acceptée par tous les corps de métier et que la Praxis est perçue comme la gentille rêverie de philosophes utopistes. 

Pourtant, quoi de plus concret, effectif, présent que ce souci de la praxis appliqué à chacune de nos activités? Le souci de faire s’investit dans ce que je fais comme la seule raison pour laquelle je le fais. L’action détachée du fruit de l’action parce qu’elle est à elle-même son propre fruit, parce qu’il n’y a rien à attendre de plus, à espérer, à spéculer, parce qu’elle est à elle-même l’efficience de ce qu’elle en train de devenir et parce qu’en elle quelque chose de l’homme s’auto-génère, s’auto-effectue, s’auto-célèbre dans la grâce pure d’une immanence parfaitement  accomplie: « agir ». 

 

                Deux figures ici peuvent être évoquées tant elles décrivent à la perfection ce qui désormais, dans cette lutte pour exister plutôt que vivre qui devrait  mobiliser tous nos efforts dans les décennies décisives qui se profilent à notre horizon d’êtres humains (du moins espérions-le!), se joue vraiment. Il s’agit de Pénélope d’un côté et de l’obsolescence programmée de l’autre. En suspendant son choix au tissage du linceul mortuaire de Laërte, père de son époux Ulysse, Pénélope donne un sens politique à un acte artisanal, à un ouvrage (qui doit être compris dans sa dimension artistique). En défaisant la nuit ce qu’elle tisse le jour, elle finit de consacrer cet « être à l’oeuvre » du côté de la Praxis et elle s’inscrit, elle, Pénélope, femme, maîtresse d’oeuvre d’une tâche rituelle (vêtir les morts) et infinie dans un monde d’hommes, avides de gloire et de pouvoir, intéressés, repus, veules. Dans le temps hors temps de cette suspension que crée un ouvrage infini, puisque voué à ne pas en finir,  Pénélope est la figure même de l’action Arendtienne, figure arachnéenne et anachronique qui, dans la clandestinité de son modeste ouvrage, tisse une réalité nouvelle, inattendue, miraculeuse: l’émergence d’un agir humain dans les rêves de pouvoir totalitaire des prétendants. 

(Bien sûr, il est possible d’objecter que le tissage est l’activité du labeur et à ce titre de la poiesis, mais ce serait d’abord ne pas prendre en compte le statut rituel, sacré du linceul de Laërte et ensuite la valeur symbolique et politique que Pénélope assigne d’emblée à l’ouvrage. Son geste est finalement le suivant: imposer aux prétendants ce principe en vertu duquel tisser une toile n’est justement pas que tisser une toile, mais se donner le temps de la réflexion, pointer par l’image du tissage une vérité philosophique et existentielle à tous égards, « détonante »: rien de l’être humain ne peut voir le jour autrement que dans le coeur de cette intrication avec tous les fils du temps, ceux là-même où nos vies se tissent et se défont en même temps, en cet instant là que je vis « maintenant » - Tisser et détisser, c’est seulement à ce niveau de contradiction apparente  qu’agir humainement se peut) 

 

A l’opposé de cette personnification de la praxis pure, nous n’avons qu’à porter attention aux dernières évolutions de la poiesis pour constater qu’à bien des titres, Hannah Arendt et son constat tragique sont encore en deçà de ce que nous vivons. Nous atteignons en effet un stade ultime au sein duquel les produits de l’oeuvre ont été rabaissés au niveau de produits de consommation courante et rapide. En effet, dans la distinction que fait la philosophe entre le travail et l’oeuvre, la différence portait essentiellement sur les produits. Autant les produits de l’oeuvre visent à installer une vie humaine dans une certain durée, autant ceux du travail n’aspirent qu’à satisfaire les besoins immédiats. L’indice irréfutable de cet écrasement par le bas dont fait état Hannah Arendt est totalement confirmé par l’efficience de plus en plus invasive de l’obsolescence programmée, c’est-à-dire de la nécessité purement commerciale et fondée sur une économie de marché d’augmenter la fréquence des séquences de consommation pour stimuler les échanges et donc de proposer à la consommation des produits voués à s’user le plus vite possible.  Le travail parasite l’œuvre au point  de la contraindre à créer des produits de basse qualité comme si l’intelligence fabricatrice humaine  (c’est-à-dire celle par le biais de laquelle l’homme est homme: l’homo faber dont parle Bergson) était contrainte de se soumettre à la consommation plus qu’à l’excellence technologique). La poiesis atteint, avec l’obsolescence programmée, son paroxysme d’aliénation et c’est bien la preuve que la tripartition de Hannah Arendt est viable, porteuse, incroyablement éclairante quant à la voie empruntée par la condition de l’homme moderne (celle du dernier des hommes de  Nietzsche). Nous n’en sommes même plus réduits à travailler pour vivre, mais à travailler pour créer des produits jetables voués à être consommés sans fin. A la praxis illustrée par la figure de Pénélope s’oppose l’homme moderne condamné à consommer pour consommer dans la logique absurde d’une action d’achat qui ne revêt plus le moindre sens.

 

Résumons: travailler pour vivre (travail au sens de Hannah Arendt, poiesis pour Aristote), c’est renoncer à exister, c’est-à-dire refuser de s’impliquer humainement dans le monde en s’en tenant à une stricte et exclusive fonction de satisfaction des besoins vitaux mais cette aliénation de tout ce que nous sommes en tant qu’humains nous soumet aux impératifs de l’économie (assouvir le vital) au détriment de la politique (agir sur le monde), ce qui favorisent des sortes de bulles insensées, spéculatives inouïes , des impératifs de production qui tournent à vide en ne s’exerçant que sur eux-mêmes: produire pour produire, acheter pour acheter, échanger pour échanger; ce processus culminant dans le mot d’ordre qui s’impose à la condition même de l’homme moderne d’aujourd’hui: consommer pour consommer. Ce mode de vie qui se trouve être un mode de non-existence a été parfaitement résumé par le philosophe Gilles Châtelet dans un livre qu’il a publié en 1998: « Vivre et penser comme des porcs ». 

                        Une autre illustration de cette évolution dramatique de l’espèce humaine peut se reconnaître dans l’évolution de l’oeuvre d’art notamment par le travail de Andy Warhol qui finalement ne fait que surfer sur cette tendance, que la pointer notamment par son oeuvre "Campell’s soup cans » dans laquelle un produit de consommation courante se voit élevé au statut d’oeuvre.  Notons d’ailleurs qu’en affirmant qu’ « à l’avenir, chacun aura droit à 15 minutes de célébrité mondiale. » Warhol a également parfaitement anticipé la télé-réalité.  Une oeuvre d’art devient consommable, une action humaine authentique par le biais  de laquelle quelque chose de purement humain voit le jour, à savoir une création (l’œuvre d’art se situe dans l’action et en ce sens, elle est politique du point de vue de Hannah Arendt) est aujourd’hui visé comme faire valoir d’un selfie. Léonard de Vinci devient un signe extérieur de richesse  et de prestige (je suis à Paris), une sorte de vecteur d’optimisation identitaire,  un étiquetage recouvrant un vide culturel et artistique sans équivalent (je suis là (au Louvre) pour y être et faire savoir que j’y suis).

            

Peut-être sommes-nous, nous aujourd’hui plus à même de comprendre l’enjeu fondamental de cette dépossession de la philosophie du dossier de la liberté, parce que précisément, pendant que nous nous interrogeons inutilement et métaphysiquement sur la question de savoir si j’ai une liberté intérieure, ou bien si la liberté doit être le postulat de toute action morale, la vraie liberté, elle nous quitte ou plutôt, nous, nous abandonnons sa préoccupation pare que nous nous sommes laissés berner par l’idée qu’il fallait travailler plus qu’agir.

On mesure bien ici à quel point Hannah Arendt ne se comporte pas comme une philosophe opposant des arguments à d’autres philosophes mais comme une historienne politologue (en un sens qui n’a rien à voir avec les « journalistes politologues » d’aujourd’hui)  décalant totalement la dimension même de la question de la liberté. Nous n’insisterons jamais assez sur ce décalage. Y-a-t-il vraiment à discuter sur cette question de savoir si nous sommes libres puisque, de fait, historiquement la naissance de la cité atteste de l’existence factuelle de la liberté. C’est comme si les philosophes s’interrogeaient sans voir que le cadre même à l’intérieur duquel ils s’interrogent consistait dans la réponse même à partir de laquelle ils se posent une question, nécessairement inutile.  C’est finalement comme ces hommes qui se demandent si la terre ronde sur une terre ronde. De même se poser le problème de la liberté dans une cité est un non sens absolu, puisque, comme elle le dira plus tard « la raison d’être de la politique est la liberté ».

C’est un raisonnement que l’on peut considérer à bien des titres imparable: des hommes réfléchissent au sein d’une cité sur la question du libre arbitre, c’est-à-dire sur la possibilité d’un sujet d’être par sa volonté l’auteur, le commencement de ses actes, mais comment pourrait-il y avoir « philosophie », c’’est-à-dire pensée, dialogue, réflexion d’un être humain sur la condition même des hommes et sur sa place dans l’univers si le philosophe était isolé, ou s’il ne vivait que dans sa famille, si sa pensée n’atteignait pas une portée dépassant celle de se préoccuper de lui-même. Dans la maisonnée (Oïkos), on ne voit pas bien où les humains trouveraient l’espace public à partir duquel philosopher se peut. Pour cela il faut dépasser du cercle familial de l’Oïkos pour atteindre l’espace public de la Polis. Ce n’est pas à l’homme de s’interroger sur ce commencement que serait ou pas la liberté, c’est à partir de la situation de l’homme au coeur même de ce commencement de la liberté effective qu’est la cité qu’il s’interroge inutilement sur cela même qui rend son interrogation réelle. L’homme se questionne sur un possible à partir de cela même qui a déjà transformé ce possible en réel. 

Autant cet argument est extrêmement convaincant, autant celui qu’elle utilise « comme première et préliminaire justification de cette approche » p 189, pose question, car de prime abord, nous serions tentés de lui opposer que le stoïcisme et l’épicurisme sont bel et bien des pensées dominantes de cette période (Arendt évoque les présocratiques (6e siècle avant JC jusqu’à Plotin 205 - 270 après JC). Un négationnisme d’une telle amplitude serait réellement déstabilisant même si l’on a bien compris que LA référence de Arendt dans la pensée antique était Aristote. 

 

                Pour bien comprendre la nature profonde de son argumentation qui finalement consiste à pointer que la liberté n’est apparue que tardivement dans la pensée philosophique occidentale et seulement sous l’influence de la religion chrétienne, il faut parfaitement saisir la différence entre l’autarcie et le libre arbitre. La question que se sont posés les stoïciens n’est pas du tout celle de savoir comment l’homme est libre dans un monde créé par Dieu. Les stoïciens comme Spinoza étaient panthéistes (le grand Vivant), mais seulement de manifester la capacité de l’homme de toujours distinguer ce qui dépendait de lui et ce qui n’en dépendait pas, de toujours référer la nature d’un évènement au rayon d’action de celui qui la vit.  Ce n’est pas une question de libre arbitre, c’est plus une affaire de mesure, de proportion entre la dimension événementielle de ce qui arrive et la puissance de celle ou celui à qui cela arrive: « Ne demande pas que ce qui arrive arrive comme tu le veux mais veuille que les choses arrivent comme elles arrivent et tu seras heureux. » - Epictète (mort en 135 après JC) 

                    

Dans cet esprit, tous les Stoïciens de Zénon à Epictète, en passant par Marc-Aurèle tendent à délimiter le cadre d’une liberté intérieure dans laquelle tout individu serait libre, quelle que soit la puissance de contrainte des faits. Je n’ai pas la capacité d’empêcher que mon épouse meure, par exemple, mais je peux décider de mon attitude face à cette mort. Il existe toujours en toute occasion la possibilité de pointer un espace de maîtrise de soi. C’est ce que Marc-Aurèle, empereur de Rome, a appelé « la citadelle intérieure » et l’on mesure rien qu’à l’utilisation même de cette notion d’intériorité tout ce qui l’oppose radicalement aux thèses de Hannah Arendt pour laquelle précisément la liberté c’est finalement ce « Tout extérieur » de la vie citoyenne, publique, voire humaine. L’idée qu’il existe dans la notion même de liberté l’affirmation d’une sphère d’autarcie privée est en tout point contraire à ce qu’elle défend.

Avec Epictète, nous réalisons à quel point la liberté est un travail de la volonté, une sorte d’effort exercé à l’égard du vouloir de telle sorte que la volonté compose avec la réalité dans laquelle il est question de s’effectuer, de s’incarner. Il ne servirait à rien de vouloir ailleurs ni autrement qu’à partir de ce qui s’effectue dans le réel lui-même. On mesure la différence avec les thèses de Hannah Arendt quand on souligne qu’autant pour les stoïciens c’est la nature ou la providence qui fait l’évènement et que la liberté consiste à  l’accepter et à déterminer l’attitude qui dépend dépendant de moi susceptible de composer avec cette réalité, autant finalement la liberté de Hannah Arendt réside dans l’aptitude politique à réaliser des évènements humains, à donner à l’action humaine collective une réalité mondaine. L’être humain est doté de l’aptitude politique à faire évènement et c’est cela que l’on appelle liberté. « La raison d’être de la politique est la liberté »

 

                Hannah Arendt reviendra sur cette occultation volontaire et polémique de l’histoire de la philosophie.  Ce qui apparaîtra avec l’expérience qu’elle évoque de la conversion religieuse, c’est finalement cette capacité de l’âme à s’éveiller à elle-même telle qu’elle est décrite par des penseurs éprouvant la révélation du Christ comme un puissance d’auto-détermination de soi, de sa volonté. Se convertir c’est ressentir comme une nécessité la liberté de servir un Dieu et de pratiquer une foi nouvelle, comme c’est bien le cas pour Saint Paul et Saint Augustin qui ne sont pas nés dans la tradition d’une confession qu’ils ont donc, de ce fait, choisie. Se convertir c’est choisir ou du moins considérer que l’on a été choisi pour servir une foi, une pratique. De plus, les religions juive et chrétienne nées de l’ancien testament accordent à la liberté de conscience une importance décisive puisque Adam et Eve ont choisi de manger le fruit qui symbolise la conscience.

P189: Le champ où la liberté a toujours été connue, non comme un problème certes, mais comme un fait de la vie quotidienne, est le domaine politique »

Résumons: Hannah Arendt vient dans les développements précédents de dessaisir la philosophie du dossier de la liberté, en argumentant contre Kant que la dissociation entre une raison pratique et une raison théorique ne permettait pas d’éluder le fait que la pensée ne pouvait pas faire l’expérience de la liberté. Peut-on dire de celle-ci que l’on peut en faire l’expérience de pensée? Est-elle vraiment un concept dont la pensée éprouverait la nécessité dans l’enchaînement d’un raisonnement? Nullement selon elle. Kant insiste assez toutefois sur la dimension apodictique de la liberté qui n’est pas une réalité mais le postulat de la raison pratique, c’est-à-dire ce qu’il faut poser comme condition d’une volonté pure, laquelle est elle-même la condition d’une action morale. En d’autres termes, il y a nécessité morale à poser la liberté du sujet, même si cette liberté n’est concrètement pas observable. Finalement le fait même que la liberté ne soit pas réelle manifeste la nécessité de la poser comme acte morale de ce que doit être un acte moral. C’est bien la preuve d’une sorte de destin supérieur de l’être humain que d’être capable de postuler dans la trame d’une réalité régie par la causalité l’efficience morale, pure de la liberté humaine.

C’est donc parce que la liberté n’a aucune réalité historique qu’elle s’impose comme un devoir moral, comme le devoir de devoir, en fait. Mais cette « démonstration » n’est d’aucun poids pour Hannah Arendt tout simplement parce que, si l’on suit Kant, la pensée ne rencontre pas la liberté comme étant mais comme « devant être » ou « ayant à être », et c’est d’autant plus paradoxal qu’historiquement la liberté de l’être humain telle qu’elle s’est effectuée dans l’émergence de la polis grecque est finalement, selon Aristote, cela même qui a rendu possible la philosophie. On pourrait dire que ce n’est pas la philosophie qui définit la liberté comme condition de possibilité d’une action morale mais au contraire l’action politique qui rend réelle la polis, laquelle est elle-même la condition réelle de la philosophie. « L’homme possède le don de l’action » dit Hannah Arendt, ceci n’est pas un postulat, ni une supposition, ni un axiome. « C’est » et c’est tout. La liberté est un fait, une vérité assertorique, un constat que personne ne peut nier. La liberté a une réalité mondaine et c’est la cité, la nation, l’Etat. La polis grecque est l’effectuation réelle d’une liberté qui ne se conçoit pas comme une idée, une thèse, ou une hypothèse mais « un fait de la vie quotidienne » (p 189). Quiconque en effet évoque l’action humaine et la politique pointe également et nécessairement des questions qui finalement se réduisent toutes comme à leur origine commune à la liberté, soient les questions de pouvoir, d’égalité, de justice.

Nous sommes probablement victimes d’une illusion bien compréhensible lorsque nous voyions historiquement des peuples lutter pour leur liberté comme lors de la révolution française et nous en déduisons fallacieusement que la liberté est le but de la politique alors que c’est l’inverse qui est vrai: c’est la politique qui est le but de la liberté. C’est là la thèse fondamentale de Hannah Arendt, ce n’est pas parce qu’il y a politique que l’on construit la liberté par une constitution mais parce qu’il y a de fait la liberté que l’on construit la politique, la cité, la nation, l’Etat. Autant avec Kant, nous nous situons d’emblée dans une dimension qui est celle du devoir-être et dans laquelle la liberté est le postulat de l’action morale, autant avec Hannah Arendt nous sommes de plain pied avec une réalité historique dans laquelle la liberté est de fait la condition réelle de la politique. C’est en ce sens qu’il faut entendre cette affirmation dont on peut dire qu’elle est la thése même de l’article dans son entier: « La raison d’être (en français dans le texte) de la politique est la liberté et son champ d’expérience est l’action. »

L’article s’oriente alors dans une nouvelle direction où pèse de tout son poids un courant philosophique qui n’est même pas nommé par Hannah Arendt et qui est le Stoïcisme, contre lequel elle doit justifier l’idée essentielle qu’elle vient d’exprimer.  Comment expliquer, en effet, qu’au sein même de cette unité politique dont la raison d’être est la liberté se soient trouvés des hommes qui affirment l’existence d’une « liberté intérieure »? Puisque selon Hannah Arendt, la liberté est politique, extérieure, collective, factuelle, il faut contredire une philosophie pour laquelle la liberté est métaphysique (libre arbitre), intérieure, individuelle, consciente. La tâche qui s’annonce ici est d’une autre ampleur que celle qui mobilisait les forces de Hannah Arendt contre  Emmanuel Kant. Force est de reconnaître que la philosophe semble ici « faire des choix » qui posent question, notamment lorsque elle évoque « l’antiquité tardive » Pourquoi? Parce le stoïcisme est en réalité né au 4e siècle avant JC à Athènes sous l’influence de Zénon de Citium. Ce n’est pas du tout l’antiquité tardive. Cela signifie que Hannah Arendt choisit de s’attaquer aux stoïciens romains: Sénèque (1-65 après JC), Epictète (50-125 après JC), qui sera le seul cité, et Marc-Aurèle (121 - 180 après JC).  Il est vrai que c’est particulièrement dans ce stoïcisme tardif que cette notion de liberté intérieure prend tout son sens. Mais il convient néanmoins d’insister sur le fait que, dés la naissance du Stoïcisme, le concept de « Prohairésis » (décision, délibération, choix) est efficient et il l’est aussi dans l’oeuvre de la référence absolue de Hannah Arendt dans l’antiquité, soit Aristote. 

 

                Il  faut s’attarder sur cette notion de « prohairesis » parce qu’elle est utilisée à la fois par les Stoïciens et par Aristote mais dans un sens qui n’est pas le même et c’est là toute la subtilité des positions philosophiques que de se distinguer sur des lignes conceptuelles parfois ténues. Autant, en effet, la prohairesis désigne pour Epictète ce qui dépend de nous, autant elle signifie pour Aristote la capacité à délibérer sur ce qui dépend de nous.  Il y a donc une différence notable: pour le Stoïcien, la prohairesis est déjà en soi une manifestation intérieure de la liberté intérieure, c’est-à-dire ce qui manifeste, par son existence même, que nous ne sommes pas complètement intégré à l’impact « enveloppant » des évènements. Non seulement nous ne sommes pas pris dans leur zone d’impact, mais le simple fait qu’il y ait prohairesis, c’est-à-dire choix ou aptitude à se déterminer, démontre qu’il y a en l’homme et par lui-même de l’intériorité possible, c’’est-à-dire de la possibilité de se constituer comme une puissance distincte de la violence brute de ce qui arrive: «  Homme, tu as une prohairesis non empêchée et non contrainte (…) Je te le montrerai d’abord en ce qui concerne le domaine de l’assentiment. Quelqu’un  peut-il t’empêcher d’acquiescer à la vérité? Personne au monde - Quelqu’un peut-il te contraindre à accepter le faux? Personne au monde. Tu vois que dans ce domaine tu as une prohairesis non empêchée, non contrainte et non entravée? » - Epictète 

Pour Aristote, la prohairesis désigne « un désir délibératif des choses qui dépendent de nous ». Il s’agit dans une situation donnée de trouver les moyens d’accomplir une action conforme à nos capacités, à nos possibilités, à notre puissance. Cela suffit à poser une distinction majeure entre la prohairesis d’Aristote et celle d’Epictète. Autant avec le philosophe grec elle compose avec une réalité  au sein de laquelle une finalité naturelle s’active et prévaut, autant pour Epictète, elle est entièrement et exclusivement une faculté intérieure à l’homme, plus que cela: « à l’homme retranché », réfugié dans sa liberté interne. 

Si la liberté est intérieure chez Epictète c’est parce que la prohairesis l’est, alors que pour Aristote elle ne l’est pas et dessine plutôt une ligne de partage entre le sujet et l’extérieur qui ne s’inclue ni d’un côté, ni de l’autre. Il n’existe pas pour Aristote de capacité de déterminer une finalité intérieure à une action extérieure. L’homme doit savoir ce qu’il peut faire dans la nature étant entendu que la finalité est dans la nature, pas dans l’homme. Pour Epictète, il existe en l’homme une capacité de réserve, de retrait à l’intérieur de laquelle il est totalement libre, et par ce terme, il faut entendre aussi libre de suivre une finalité qui lui est propre.

            On mesure alors à quel point cette liberté là ne revêt aux yeux de Hannah Arendt pas la moindre pertinence, ni même existence. Comment une liberté pourrait-elle se concevoir comme une capacité de retrait du monde alors même qu’elle exprime la capacité humaine à agir dans le monde et sur lui.  C’est toute la distinction entre capacité à se déterminer et capacité à agir. On a l’impression qu’Epictète réduit, rogne, rétrocède continuellement sur la liberté authentique humaine qui finalement consiste dans son rayon d’action réel sur le monde jusqu’à dégager une « zone » en marge de toute effectuation réelle au sein de laquelle en effet l’homme serait « maître » sauf que cette zone de maîtrise finalement ne décrit pas le moindre espace extérieur, donc n‘est en fait RIEN du tout. C’est exactement comme si le stoïcien nous disait que l’homme est libre tant qu’il renonce à agir sur le monde (qui ne dépend pas de lui)  c’est-à-dire finalement qu’il est libre quand il renonce à l’être.

Il n’est nullement question de se sentir libres mais de l’être effectivement, actuellement, dans la réalité mondaine. Pour bien saisir la pensée de Hannah Arendt ici il faut saisir la notion de « produit dérivé », au sens philosophique du terme. Quelle est la notion la plus pure? L’intériorité du sujet ou l’effectuation d’une action brute dans le monde? Autant, pour Epictète, c’est l’intériorité qui est première et l’action en tant que produit dérivé de cette action peut être empêchée, gâtée, contaminée par des forces extérieures (ce qui ne dépend pas de nous) autant pour Hannah Arendt, ce qui est premier et pur, c’est l’action effective dans le monde et le sentiment, le vécu ou le ressenti du sujet humain n’est que secondaire. Il se produit donc dans le stoïcisme d’Epictète une sorte d’inversion par rapport à l’ordre réel des choses. 

  

                        Il ne faut pas confondre le courage avec l’intériorité puisque le courage, c’est justement la force d’âme et de corps par laquelle un homme trouve suffisamment d’énergie pour agir extérieurement. « L’intériorité, dit Hannah Arendt, fut découverte dans l’antiquité tardive par ceux qui n’avaient pas de place propre dans le monde et manquaient donc d’une condition mondaine qui depuis la première antiquité jusqu’au milieu du 19e siècle a été unanimement tenue pour un postulat de la liberté. » De quoi parle-telle ici? Du statut légal d’homme libre tel qu’il est politiquement accordé au citoyen et refusé aux esclaves (c’est, en France,  le 27 avril 1848 seulement que l’esclavage, en effet, fut définitivement aboli). Hannah Arendt, évidemment, ne défend nullement l’esclavage. Il n’est d’ailleurs question ni d’approuver, ni de condamner. L’esclavage est une réalité politique (politique au sens où il y a des esclaves dans la cité) ainsi qu’un statut juridique, légal et social qui a sévi très, très longtemps dans l’histoire de l’homme. Hannah Arendt ne se prononce pas sur la légitimité morale de cette condition. Elle analyse à  partir d’elle ce mouvement philosophique situant la liberté humaine dans l’intériorité.  Privés de liberté authentique, les esclaves situent leur liberté dans une pseudo-intériorité à laquelle le stoïcisme et le christianisme (« Le royaume de Dieu est au dedans de vous! » - Nouveau Testament) donnent droit de cité. Le statut politique de citoyen est le postulat de la liberté. 

Il serait parfaitement ruineux et assez stupide de déduire de cette affirmation qu’Hannah Arendt défend l’esclavage comme le dit Aristote.  Par contre, il est à nouveau clair que la lecture de Hannah Arendt est finalement historique avant d’être philosophique. C’est à partir de la situation qu’ils vivent que les hommes ont les idées qu’ils peuvent et la liberté intérieure est une idée portant selon elle le sceau historique d’une condition d’esclave.

 

Par contre, il est parfaitement cohérent d’opposer à Hannah Arendt que si cette lecture convient à Epictète, elle perd toute légitimité à l’endroit de Marc-Aurèle, empereur romain de 161 à 180 après JC.  C’est là probablement le silence le plus dérangeant de cet article. Elle n’accorde pas la moindre mention à un exemple historique dont l’évidence contredit pourtant point par point sa thèse selon laquelle la liberté intérieure est une sorte de compensation théorique et métaphysique à une absence de condition politique. L’oeuvre de Marc-Aurèle est pourtant exemplaire et philosophiquement d’une richesse incontestable. Comment expliquer que cet homme situé au plut haut de la hiérarchie politique de Rome et donc du monde se retire chaque soir dans la solitude pour écrire des « pensées pour moi-même » et insister tout comme Epictète sur la liberté intérieure?

P191 Avec son regard d’historienne, l’auteure essaie alors de distinguer l’origine du stoïcisme, lequel ne semble pas, selon son analyse, s’appuyer sur un mouvement réellement prospectif, nouveau, philosophiquement  dynamique mais, au contraire, issu d’un conservatisme populaire et indigent. A aucun moment, la critique du stoïcisme ne sera plus virulente qu’à ce moment de l’article, plus injuste aussi car cette pensée ne mérite pas, pas davantage du point de vue de son corpus que de celui de son impact historique (considérable puisque qu’à Marc-Aurèle, il convient d’ajouter Sénèque), autant de mépris. Il n’est pas vrai que le stoïcisme se réduise à des maximes de sagesse populaire de l’antiquité tardive. Par contre, il est indiscutable qu’à l’image de l’épicurisme, ces sagesses antiques comme le cynisme se définissent par un retrait radical de la vie politique et c’est cela que Hannah Arendt refuse de cautionner.  La pertinence même de la thèse qu’elle soutient à savoir que la liberté est une notion politique, implique qu’elle jette le discrédit sur la plupart de ces sagesses antiques qui ont prétendu pouvoir définir la sagesse comme un idéal structurellement apolitique, et évidement le stoïcisme en fait partie.  

 

                Ses options philosophiques apparaissent sans ornement d’aucune sorte lorsque elle détruit une proposition d’Epictète par une citation d’Aristote.  Sur ce point, force est de reconnaître que le point de vue d’Aristote est sans aucun doute plus profond et plus juste que celui d’Epictète car, de fait, « que l’homme libre est celui qui vit comme il le souhaite » ne nous permet pas d’approfondir vraiment ce concept et nous avons vu, grâce à Kant, à quel point cette affirmation était elle-même sujette à caution. Il n’est pas exclu que finalement la plupart des hommes n’ait qu’un seul souhait: rester les esclaves de leurs désirs. 

De plus, le propos même de « l’historienne » Hannah Arendt est assez convaincant si l’on consent à accorder un crédit philosophique aux plus Anciens. Ne serait-ce pas finalement aux premiers penseurs qu'il revient d’avoir saisi les articulations conceptuelles les plus justes, les plus subtiles, tout simplement parce qu’ils les ont « découvertes »? Il faut bien sûr se garder de faire de cette observation un critère indépassable et indubitable. Toutefois, quiconque lit attentivement les philosophes les plus anciens ne peut s’empêcher d’y relever l’absence de rumination, de parti pris, ou d’intérêt de classe, et globalement de la plupart des défauts dont il est pour les philosophes de notre époque très difficile (mais pas impossible) de s’écarter. 

Tout le stoïcisme tient finalement dans la distinction entre les choses qui dépendent de nous et celles qui n’en dépendent pas. La prohairesis dont il a déjà été question permet aux hommes de se déterminer en marge du monde en retrait de l’évènement (contrairement à la prohairesis chez Aristote). Pour Hannah Arendt, puisque la liberté est action et aucunement volonté ou délibération, on pourrait dire que c’est justement la force libérée par l’homme pour faire entrer dans une dimension qui ne dépend pas de nous des projets qui porte notre empreinte humaine et qui donc dépendent entièrement de nous que consiste LA liberté. Il n’est pas question de se réfugier mais d’effectuer, pas de se recueillir mais d’agir, pas de se refermer sur soi mais de faire advenir hors de soi. Rien ne saurait être plus opposé, adverse, absolument irréconciliable que la liberté intérieure des stoïciens et la liberté politique de Hannah Arendt et finalement d’Aristote « l’homme est un zôon politikon ».