L'humain comme seuil d'indiscernabilité entre langue et parole

       

 

            Ce qu’il faut parfaitement réaliser d’abord, c’est à quel point tout énoncé linguistique sur une situation réelle est fermeture à sa situation. Je vois un cheval courir dans un pré. Je dis à une autre personne: « un cheval court dans un pré. »  Dans cet énoncé, il y a un sujet, un verbe un complément de lieu. Le verbe s’accorde avec le sujet: tout est compréhensible. J’ai dit exactement ce que je voulais dire en un sens, ou plus exactement j’ai conformé ce que je voulais dire à la langue, à la grammaire, à la conjugaison. Ces « usages de la langue » sont en moi, tout simplement parce que, né en France, je parle français. Je n’ai pas mon mot à dire sur les règles organisant les mots que je dis. C’est comme ça: qu’un cheval court dans la prairie, ça se dit de cette façon. D’ailleurs cela tombe bien! Parce que finalement à aucun moment je n’ai pensé la situation autrement: j’ai vu un « cheval » son acte m’est apparu comme « courir » et je l’ai vu faire ça dans un « pré ». En fait,  la langue était déjà dans la perception de la scène: qu’un animal se déplace rapidement dans un champ ça m’est apparu « comme ça ». Qu’aurais-je pu voir d’autre? 

En fait qu’il y ait des choses ou des animaux à «  voir », si l’on y réfléchit bien, c’est déjà un préjugé de la langue, tout simplement parce que c’est grâce à cette idée qu’il y a des objets distincts, des catégories, des substances, des êtres, des animaux, etc, que je « distingue » toutes ces choses et ces êtres dans la réalité.  Toute langue est un système de classement qui découpe la trame de nos sensations en séquences qui correspondent à des noms. Ce que nous voyons dés que nous distinguons des objets, des êtres, des couleurs,etc; c'est-à-dire tout le temps, c'est toujours ce que notre langue voit.  Sans langue, nous pourrions dire, aussi bizarre que cela puisse sembler, que nous serions en situation de voir sans voir quelque chose. Voir se ferait purement, comme ça (de nombreuses toiles, notamment impressionnistes, ou dites (bien à tort) "abstraites" s'expliquent de cette façon: un "voir sans objet", un voir qui ne serait que "voir", voir le réel sans la langue qui le catégorise et donc le déforme). On peut penser ici par exemple à la Sainte Victoire de Cézanne.

On comprend ainsi qu’une langue avec tous ces termes, mais aussi avec tous ces connecteurs, toutes ces opérations, tous ces accords, ces exclusions, toute sa puissance de recoupement, de renvois de termes à termes, etc, agit dans ma pensée et précède absolument toutes mes perceptions en s'activant toujours préalablement en elles. Quand donc je dis: « un cheval court dans le pré, ce n’est pas vraiment moi qui ai voulu dire cela mais la langue. Le vouloir dire de la langue est là, il est d’ailleurs toujours là « AVANT». Quoi qu’on dise c’est toujours une langue qui le dit et qui le pense et moi je ne peux ni le penser ni le dire autrement. Si nous ne faisions que « dire » ou « penser », nous ne serions que des êtres de langue.

Mais il s’est quand même passé autre chose: j’ai parlé, j’ai voulu briser ce silence entre moi et mon ami pour dire que le cheval court dans la prairie (on pourrait presque dire que" j'ai voulu qu'il y ait du bruit: le son de ma voix"). Or comme il est un sujet de la même communauté linguistique que moi, la langue a toujours déjà dit en lui aussi que le cheval courait dans la prairie. En un sens, il l'a toujours su. La même langue a structuré sa perception, sa pensée de la même façon que moi de telle sorte que cette communauté de langue s’effectue, et, chose importante, cruciale, : « s’est toujours déjà préalablement effectuée » en lui aussi bien qu’en moi dés que nous sommes nés (peut-être même avant dirait Jacques Lacan). 

        Du point de vue de la langue, le cheval a toujours déjà couru dans la prairie, non pas que ce cheval-ci ait couru avant dans cette prairie là, non pas que cet évènement là se soit passé "avant", mais la phrase par le biais de laquelle je restitue cette situation, elle, a toujours été efficiente dans le fait même qu’il y ait de la langue (si l'on veut approfondir vraiment cet aspect il faut le relier à" la seconde articulation" (texte de Martinet)) . Le sens de cette phrase est viable. On peut le dire. Cela "fait sens" qu'un cheval vivant court ou pas dans la prairie (la langue fait sens mais la parole fait évènement). Le vouloir dire de la langue est toujours déjà à l’œuvre dans cette langue, c’est ce qui fait qu’un cheval est un "équidé", que « court » est la troisième personne du singulier du verbe "courir". C’est un vouloir dire, systématisé, qui fonctionne en circuit fermé et qui fait que quoi qu’on dise, le sens de ce que l’on dit vaut dans ce système là et finalement ne me livre aucune signification "réelle"  de ce qui se passe dans le réel (toute langue, et donc toute pensée humaine interprète généralement et logiquement ce qui n'est que singulier et irrationnel, inédit. Toute langue traduit donc les instants remarquables du réel en lieux communs de la pensée instituée. Tout ce qui se produit se passe comme jamais mais à cause de la langue, nous l'appréhendons comme si cela se passait "comme toujours").

La portée de ce paradoxe vaut ici d’être soulignée: jamais l’humain n’est plus convaincu de dire ce qui se passe dans la réalité que quand il produit un énoncé linguistique de la situation, plus encore: il est convaincu d’en dire la vérité (Il y aurait beaucoup de choses à dire ici sur cet effet de vérité - Nous devons à Nietzsche d'avoir parfaitement éclairé cet aspect purement linguistique de ce que nous appelons la vérité. En fait, une pensée structurée par la langue confirme une perception structurée par la langue de telle sorte que la langue ne fait que s'auto-valider à chaque fois que nous croyons dire quelque chose de profondément vrai alors que cela n'est que très, très superficiellement vrai. Nous  décrivons la vérité comme un effet de profondeur alors qu'elle n'est qu'un effet de surface, un pléonasme). 

        Mais en fait, ce que nous venons de saisir, c’est qu’en réalité, son énoncé se situe dans une dimension qui ne fonctionne que "hors réel". Il n'y a pas de "hors langage". La langue est le fait de "l'in-stituere" qui précède et ordonne toutes les institutions (qu'est-ce que c'est qu'une institution? C'est une maison qui n'est qu'un "dedans", qui n'a pas d'extérieur).  Les hommes vivent dans la réalité mais produisent des énoncés linguistiques dans lesquelles ils se soumettent intégralement au vouloir-dire totalitaire de cette langue, vouloir-dire qui ne fonctionne qu’en circuit fermé. Ce que les humains vivent de la réalité, c'est finalement ce qu'ils n'en perçoivent qu'au travers du filtre déformant de langue. C'est donc de l'intérieur même du huis clos de la langue que l'humain, animal vraiment étrange et structurellement "décalé", est en prise avec "l'extérieur". Ce qu'il vit du dehors, c'est ce qu'il en perçoit à partir d'un "dedans".

 

En même temps, il ne faut pas oublier que même si c’est pour être le pure dépositaire d’un vouloir dire linguistique qui n’est aucunement le mien, j’ai émis le son d’une voix articulée, j’ai voulu parler.  Il y a donc un vouloir dire de la langue et un vouloir dire de la parole, et autant le premier est impersonnel, systématique, communautaire, logique, totalitaire, programmatique, mort, autant le second est individuel, contingent, libre, irrationnel, inattendu, improgrammable, vivant. Il convient de bien comprendre qu’autant je ne peux pas dire autre chose que « le cheval court dans le pré » (totalitarisme de la langue), ou quelque chose d’approchant, autant j’aurai parfaitement pu ne pas parler (liberté de la parole). 

Comprendre les enjeux et les implications de cette articulation aussi étrange énigmatique, oxymorique, que nécessaire (parce que je ne peux pas davantage parler sans dire que dire sans parler), c’est indiscutablement se mettre sur la voie de cette zone d’indiscernabilité que et qui dessine l’être humain. Ce qui se joue de l’humain est là: dans cette ligne de fracture et de passage entre la langue et la parole.  Quoi que je dise, ce ne sera jamais moi qui le dirai mais la langue, mais alors pourquoi est-ce je m’obstine à parler? Cela ne signifierait-il pas que je m'efforce de croire en ma parole, que je n’ai pas renoncé à secouer ce totalitarisme pourtant écrasant de la langue par quelque ruse ou brutalité de la parole? 

 

Qu’on mesure à l’aune de cette réalisation tous les appels à libérer la parole des minorités, des opprimées. Si l’on entend par là cette parole instituée totalement maintenue sous le joug de la langue, à quoi cela servirait-il?  C’est un marché de dupe. Toute libération de la parole ne peut s’effectuer fondamentalement que contre la langue, contre la parole instituée.  Une prise de parole ne peut s’entendre que comme destruction des anciens cadres de pensée et ces cadres sont ceux de la langue. Quelle que soit la cause dont on se veut le porte parole, il faut passer nécessairement par cette capacité qu’a la parole de secouer la langue, de casser son horizontalité systématique par la verticalité d’un aplomb délibéré dans une parole assumée, pure, vivante. Une parole qui ne serait qu’ « habitée » (et il faut prendre ce terme dans tous les sens du terme: investie et hantée comme lorsqu’on perçoit du discours d’une personne qu’elle est entièrement dans ce qu’elle dit, pas dans son sens mais dans son timbre: Antigone et Greta Thunberg peuvent être perçues comme des héroïnes de cette parole là, malgré leurs différences de statut et de réalité - Ce rapport a d’ailleurs été déjà posé par Bernard Stiegler et JMG Le Clézio) 

 

 

 

 

Terminale HLP: Préparation du bac blanc (18/01) - La persona, le stade du miroir et la question de la création littéraire

 (Cet article a été entièrement rédigé dans la perspective de l'épreuve du bac blanc qui aura lieu le 18/01. C'est peu de dire à quel point nous en conseillons donc la lecture)

                C’est dans le cadre d’une pratique qu’il a appelé  « psychologie analytique »  que Carl Gustav Jung a utilisé la première fois la notion de « persona », reprenant le terme latin désignant le masque que revêtaient les acteurs non seulement pour incarner un personnage d’un certain genre (comique ou tragique) mais aussi pour amplifier leur voix grâce à l’effet de résonance crée par la distance entre leur bouche et le masque. « La persona, dit-il, est ce que quelqu’un n’est pas en réalité mais ce que lui-même et les autres pensent  qu’il est. »  La persona est une représentation de soi que l’on construit non pas dans la continuité de nos sentiments ou de nos pensées individuelles mais « pour donner le change », c’est-à-dire pour correspondre à ce qu’un milieu, un groupe, une société et, dans une certaine mesure, nous-mêmes souhaitons « paraître ». La persona est une interface, c’est-à-dire une façon toute en extériorité de se considérer soi-même, comme si, pour déterminer qui je suis, il était nécessaire de se voir soi-même et de se conformer à ce que les autres attendent que je fasse et que je sois.

La persona est reliée au désir de se sentir reconnu et accepté au sein d’une famille, d’un groupe, d’un collectif, d’une profession. Il nous faut « donner des gages », faire « patte blanche » pour montrer à ce collectif que nous sommes des leurs, que nous partageons leurs valeurs, leurs idéaux, leurs normes.  Reconnaissance et normativité sont les facteurs essentiels de ce processus auquel aucune, aucun de nous ne peut échapper, ne serait-ce que parce que cette dissociation entre celle ou celui « qu’on se sent être" et celle et celui ou celui « que l’on a à être » s’effectue très tôt, dés notre immersion dans une famille, laquelle ne fait que poser les premiers jalons d’un processus social qui finalement ne nous lâchera jamais jusqu’à ce que nous n’ayons plus à incarner aux yeux des autres un certain personnage (pour certaines et certains, ce moment là n'arrive jamais)

Cela manifeste assez clairement que nous avons toutes et tous « à composer » avec le regard des autres. Jung souhaitait, en inventant ce terme avertir ces patients contre une identification trop forte à la persona. Si je laisse ce « personnage » prendre constamment les devants, y compris dans le rapport que j’entretiens avec moi, alors cela signifie que je me condamne moi-même à vivre continuellement hors de moi, dans une méconnaissance totale de ce que je suis, de ce que je désire, de ce en quoi je crois "vraiment". Je choisis, non pas les amis avec qui je me sens vraiment en accord, mais celles et ceux qui sont les mieux «  côtés » aux yeux du groupe auquel je veux m’intégrer, je ne choisis pas vraiment ce que je veux faire mais le métier jouissant de la plus grande valeur d’estime aux yeux de celles et ceux auxquels je dois me « rallier ».  Bref constamment c’est comme si un autre que moi me contraignait à agir comme une copie conforme des attentes de mon entourage familial et social. 

On n’existe plus vraiment, on oeuvre constamment à faire semblant, on crée un effet de faux semblance ou de ressemblance à celle ou celui dont on se dit qu’on doit l’incarner en sachant très bien même confusément qu’on ne sera pas vraiment à la hauteur de cette attente d’une part parce que cette image n’est pas le vrai soi-même, d’autre part parce qu’en fait, si l’on y réfléchit, on réalise qu’on ne peut pas prendre sur soi d’incarner le désir des autres, que ce soit la réussite sociale que souvent nos parents veulent que nous devenions ou le collègue parfait de nos partenaires de travail ou le super citoyen dont nos lois en creux brossent le portrait normatif. Nous ne pouvons pas être aussi « lisse » que ça. Nous percevons bien face à ces idéaux que nous renvoient nos entourages qu’il existe en nous (et heureusement) des aspérités, quelque chose de plus rustre, de plus rugueux, de moins sophistiqué, de plus spontané, de plus réel, quelque chose de nous qui résiste à cette « composition » et que l’on peut cultiver un peu en cachette des autres, dans un rapport à soi plus libéré au sein duquel exister fait moins l’objet d’un effort que d’une libération. C’est dans cette perspective que naît en nous un rapport à une activité artistique, une pratique dans laquelle on fait l’expérience d’une spontanéité, d’une liberté qu’en un sens nous n’avions jamais connu jusqu’alors. Ce qui cesse dans cette pratique c’est l’épreuve d’un « jugement » .  La pression des autres est enfin supplantée, invalidée, dépassée par l’expérience simple et donnée d’un rapport nourricier avec un monde qui n’est plus social mais naturel.

Mais avant d’aller plus loin dans cette mise en perspective de l’art par rapport à la persona, il convient de donner à cette notion tout son sens, en insistant notamment sur le fait qu’il n’est envisageable pour aucune personne socialisée de se passer de "ce clone", pour la bonne raison qu’il apparaît bien plus tôt qu’on ne pense. Insistons notamment sur le fait que Jung n’appelle aucunement ses patients à détruire leur persona, mais seulement à ne pas la laisser occuper à elle seule tout le champ du rapport à soi. Le danger est de se prendre pour sa persona comme un acteur qui ne pourrait plus se détacher de son rôle, mais certainement pas de le réduire à néant. La persona est une donnée indissociable de la vie en société, autrement dit du zôon politikon ("animal politique")  tel que le décrit à très juste raison Aristote: « l’homme est un animal naturellement politique (social) ». Voir sa persona, discerner clairement ce qui, en nous, vient vraiment de nous et ce qui vient de la persona, c’est tout ce que l’on peut souhaiter et c’est déjà conséquent, énorme. D’ailleurs, la persona n’est-elle pas un « jeu ».  Qui dit vraiment que l’on peut exister sans jouer? En quoi consiste vraiment cette authenticité d’un moi sans persona, si elle existe?

  

            Mais premièrement  d’où vient la persona? Il ne semble pas excessif d’en faire remonter l’origine à ce que Jacques Lacan appelle le stade du miroir, c’est-à-dire à l’assimilation par le bébé humain de son être à l’image qu’il voit en face de lui dans un miroir.  

 Jacques Lacan décrit ce moment comme celui de l’identification imaginaire du moi. Il convient de prendre ici le terme imaginaire comme signifiant « par l’image ». Se percevoir soi-même comme un moi c’est ce dont nous faisons d’abord l’expérience par l’image, par la vision d’une silhouette « autre » projetée hors de nous sur le reflet du miroir. Que je suis moi, c’est ce que je réalise sur un mode 1) imaginaire 2) extérieur, dédoublé 3) visuel et pas ressenti (dissociation du corps vu et du corps senti)

Comment la persona peut-elle s’imposer si facilement à nous?  Tout simplement parce qu’elle a toujours été là avant, dans ce processus d’identification imaginaire à soi-même du stade du miroir. Il convient donc finalement que nous cessions d’adhérer à cette idée selon laquelle la persona se serait originellement immiscée entre un soi authentique  et un soi social pour convenir que se prendre pour soi, c’est déjà de la persona. Dans la démarche par laquelle nous nous assimilons à nous-mêmes il y a déjà de la médiation par l’autre par l’image par le reflet. Se prendre pour soi-même, c’est déjà passer par l’expérience d'être autre. Autrui n’est pas une autre personne, c’est le mode d’identification que nous empruntons tous pour être une personne. Il n’est donc pas étonnant que nous soyons aussi dépendant du jugement et de l’appréciation des autres puisque être autre c’est exactement l’expérience au terme de laquelle nous nous assimilons à nous-mêmes.

Ce sentiment que nous avons de jouer constamment une sorte de comédie devant les autres dans laquelle nous incarnons un personnage n’est ni complètement faux ni complètement authentique. Il n’est pas faux parce que c’est bien ce que nous faisons mais il n’est pas non plus complètement vrai, parce qu’en fait nous n’avons jamais cessé d’être comme ça. Le stade du miroir nous fait finalement passer de l’être à l’avoir. Dés que je m’assimile à ce jumeau spéculaire que je vois en face de moi, je ne suis plus, « j’ai », c’est-à-dire que j’ai à assumer cette image, je me vis comme étant une image dont il me faut prendre soin. J’existe comme un « ayant l’air de ». Pensons ici à cette expression courante: « de quoi aurais-je l’air si ….? » C’est souvent une formulation que nous utilisons pour pointer ces attitudes qu’il nous faut adopter pour nous conformer à cet espace social au sein duquel chaque pion détermine et neutralise des mouvements des autres pièces, un peu comme aux échecs.  La question que je dois me poser n’est pas celle de savoir ce que je me sens devoir faire mais ce qu’il est attendu que je fasse pour me conformer aux règles de ce jeu et surtout ne pas détonner, ne pas m’exclure ou me signaler comme « déviant » par rapport à ce que "le jeu" veut que je fasse.

Il est d’autres animaux qui se reconnaissent dans le miroir mais les éthologues n’ont pas observé dans les autres espèces des comportements qui soient à ce point dictés par cette expérience imaginaire de soi-même. Cela signifie que les humains constituent un mode spécifique d’être dominé par le semblant par la simulation, par ce jeu d’interactions fondé sur du semblant.  Sous cet angle il n’est pas excessif de soutenir que l’humain est un animal spéculaire et qu’à bien des titres cela domine le champ social pour le meilleur comme pour le pire (par exemple il ne fait aucun doute que ce jeu de miroir efficient dés l’origine revêt un rôle fondamental dans la délinquance. La plupart des sociologues et des psychologues pointent en effet la dynamique de groupe dans les comportements délinquants. Personne ne fait le mal parce qu’il le veut mais parce que c’est comme un rite d’initiation, d’intégration à un groupe dont la délinquance est le critère d’acceptation - Finalement c’est la notion même de « bande » ou de « wild bunch » qui est ici définie et expliquée)

Il importe maintenant de revenir à la question de l’art et de ce sentiment d’y retrouver un forme de spontanéité, d’authenticité, de libération d’un moi qui serait parvenu à se défaire de l’annexion de la persona. Comment le justifier? Comment lui donner un contenu authentique une fois que l’on a mis à jour que l’origine de la persona n’est autre que ce processus d’identification à l’image de soi intervenant très tôt dans le développement de l’individu humain (stade du miroir) ?

Faudrait-il convenir que, dans une perspective naïvement chronologique que les tout premiers mois de vie du bébé sont ceux d’une parfaite authenticité et que nous ne sommes nous-mêmes qu’avant le stade du miroir? Ce serait assez tortueux voire tout simplement intenable comme proposition, ne serait-ce que parce que finalement ces premiers mois sont dominés par les pulsions somme toute assez impersonnelles. Autant il semble excessif et caricatural de poser une authenticité dans cette période autant il n’est pas incohérent de remarquer qu’aussi déterminante et structurante (ou déstructurante)  que soit la phase de reconnaissance de soi dans le miroir, elle n’envahit pas le cadre entier de  champ d’expérience de soi de l’individu. 

Nous venons au monde et une fois le stade du miroir réalisé, nous nous identifions à jamais à cette image d’une silhouette vue par les autres, se déplaçant dans l’espace et suivant l’ordre chronologique d’un certain temps (social: le temps bergsonien). Pour autant notre venue au monde s’effectue aussi et finalement toujours au gré d’un « ressenti de soi »  qui se situe moins dans le temps ou l’espace que dans la durée. Il ne peut pas ne pas exister en nous une modalité de présence au monde qui n’est pas entièrement parasitée par l’effet social de visibilité aux autres et à soi-même que l’on a appelé la persona.

        

            Mais de quoi s’agit-il? D’une modalité de présence au monde un peu plus « brute », au sens de « détachée des conventions sociales, des usages, des étiquettes de politesse et de savoir vivre ». Autant il serait incohérent voire un peu ridicule de mettre en concurrence « un vrai moi » et le "faux moi" que serait la persona, tout simplement parce qu’on mesure bien à quel point l’origine de la persona se situe très tôt dans le développement de l’enfant (le stade du miroir se réalise à partir de 6 mois), autant il est légitime et pertinent de poser qu’il existe en nous un « être au monde » qui précède "l’être aux autres" de la vie sociale.

Jacques Lacan insiste sur la corrélation qu’il est nécessaire de faire entre le stade du miroir et la scission en tout être parlant entre le je de l’énoncé et le je de l’énonciation. Que nous soyons capable de dire « je », ce qui viendra plus tard trouve, selon lui son origine dans cette modalité imaginaire d’identification. Si nous sommes capables de nous dissocier de nous pour parler en notre nom en disant « je » c’est bien que nous avons été marqués très tôt d’une forme de dissociation. Quand je dis « je », il se produit en effet un évènement très bizarre: j’aspire à me situer sur un certain plan que l’on pourrait qualifier de linguistique ou grammatical. Dire je, c’est même confusément, devenir le sujet d’une phrase, la première personne grammaticale d'un énoncé. Mais en même temps, ce son « /je/ » a bien été émis par quelqu’un: « moi », en l’occurrence, ou disons une bouche, un souffle, des cordes vocales, une «  aptitude physique à la phonation ». 

Restons en là pour l’instant et disons qu’un appareil vocal dit le son « je » mais qu’immédiatement se met en place tout un ordre de sens au regard duquel cet appareil vocal revêt une signification qui consiste à assurer la fonction de sujet dans une phrase.  Le problème ici c’est que l’interlocuteur auquel je dis « je » ne peut comprendre ce je autrement qu’en le référant au contexte , c’est-à-dire au fait que c’est moi qui parle. Si l’énoncé est coupé de sa situation, il est absolument impossible de comprendre à quoi correspond ce « je »  qui peut s'appliquer au moi de n’importe qui. En d’autres termes, « je » est un signifiant dont le signifié n’est pas un concept général mais le moi qui dans une situation donnée dit « je ». 

il convient vraiment de mesurer la complexité de cette situation, ce que recouvre de difficultés et de subtilité cet acte simple de dire Je, à quel point cette parole est éclairante et en même temps totalement obscurcissante.  Je dis  « je » et en français, je prends corps dans une phrase, dans une grammaire, dans une langue. C’est clair mais en même temps cela ne dit strictement rien de moi, en chair et en os. Ce je est le sujet de l’énoncé et quoi que cet énoncé dise, il le dira dans la clarté du sujet de langue dans un énoncé de langue, valant pour tous les membres de cette communauté linguistique là.

             Il y a aussi le sujet de l’énonciation, celui du « dire je » qui est un peu plus physique mais en même temps pas complètement: c’est ce « je » qui est l’auteur de l’énonciation, de l’acte d’énoncer. En tant que sujet d’énonciation, ce je là fait finalement le choix d’être supplanté par le je de l’énoncé (qui correspond finalement complètement à la persona). Le je de l’énonciation est un sujet qui vit et subit la nécessité de devenir le je de l’énoncé.

         Mais on pourrait peut-être évoquer en plus de la dissociation lacanienne le sujet du vouloir dire du je de l’énonciation est celui-ci est profondément mystérieux, parce qu’il est nécessairement là, qu' il est finalement le déclencheur du je de l’énonciation et de l’énoncé mais qu’en même temps, il est totalement voilé, caché comme le point de fuite de ces deux « je » qui lui succèdent. Il est cette instance qui décide de dire je, mais dans une sorte d'anticipation qui pour l'heure n'a pas encore franchi le seuil de l'énonciation.

Il existe donc trois « je » ici: le je de l’énoncé, le je de l’énonciation et le je du vouloir dire de l’énonciation. Le plus clair est le je de l’énoncé mais en même temps il est le plus superficiel, le plus désincarné, le plus grammatical. Le plus obscur est le je du vouloir dire de l’énonciation, parce qu’il est finalement «  ce vide », ce point auquel on ne fait référence qu’au regard d’une situation donnée mais qui sana cela ne représente rien ni personne en propre. 

Il nous faut maintenant relier ces deux perspectives: de la même façon que nous avons le sentiment que la persona étouffe, freine, dénature en nous quelque chose de plus brut, de plus authentique, de plus spontané quelque chose qui ne demande qu’à se libérer de cette simulation aliénant,  de ce pantin soumis aux impératifs de toute vie en société, le sujet du vouloir dire de l’énonciation n’attend en nous que de pouvoir se défaire de cet auto-portrait lisse du je de l’énoncé qui en toute occasion est comme le sujet sans aspérités d’actions claires, données, publiques, mais en même temps fausses et superficielles.

En quoi consisterait l'acte de libérer en nous ce potentiel d’une parole authentique qui ne serait ni phagocytée par la persona, ni dénaturée, banalisée par le conformisme grammatical du je de l’énoncé? La réponse est assez simple et elle tient dans la poésie, dans la littérature, bref dans la recherche d’une expression de soi qui parvienne à rendre compte de notre « être au monde » sans être étouffé par les effets de conformisme de l’être aux autres.  Cette originalité d’une prise de parole vraie est possible mais elle suppose une originalité et une défiance sans cesse en exercice contre les façons habituelles d’être et de parler, contre la persona et la langue.

            Que convient-il de faire si l’on aspire à cette libération, si l’on nourrit des prétentions littéraires ou poétiques, étant entendu qu’il n’est pas forcément question ici de succès public et même justement « pas du tout de cela » (parce que ce serait encore l’ambition de la persona d’être reconnue et célébrée)?  Envisager de vivre en société sans rien sacrifier à la persona, sans accepter d’en revêtir une est absolument suicidaire, comme l’exemple d’Elisabeth Vogler dans persona d’Ingmar Bergman le montre bien. L’omniprésence de la persona est telle que ne rien dire, ne rien être, ne rien revendiquer apparaîtra encore aux yeux des autres comme « un genre qu’on se donne ». Ce n’est pas une solution. Il convient de donner « le change », de simuler la simulation, de faire semblant de faire semblant. Quiconque aspire à cette parole vraie à cette expression artistique de soi qu’est la poésie fait le choix d’une solitude totale parce qu’il aura bien réalisé tout ce que la persona et le je de l’énoncé ont de falsifiés, de falsifiants mais aussi de communs au sens de banal mais aussi de communautaires. Je ne peux pas vivre avec les autres sans penser comme tout le monde mais penser comme tout le monde c’est peut-être ne pas penser du tout, ou ne rien penser (de nouveau). On doit donc accepter en apparence toutes ces conventions, tous ces effets de semblance sans jamais être dupe de leur radicale superficialité.

            L’écrivain le plus représentatif de cette dualité entre cette recherche d’authenticité et la persona est sans aucun doute Franz Kafka. Il fut employé d’assurance toute sa vie et écrivait la nuit à l’insu de la plupart des gens de son entourage, notamment sa famille.  Nous percevons bien chez cet auteur l’incroyable dissociation, le "jeu" dont il faisait preuve pour passer inaperçu, indétectable aux radars de toute effet de marginalisation sociale et en même temps manifester une créativité littéraire proprement miraculeuse et constante. L’oeuvre de Kafka est considérable surtout quand on pense que malheureusement, une bonne partie de son travail a été perdue (à cause des nazis notamment) et aussi (détail fondamental), parce qu’il avait  demandé à son ami Max Brod de brûler tous ces écrits. Avec Kafka nous sommes confrontés à un auteur qui était parvenu à se dissocier intelligemment de la persona de telle sorte qu’il donnait à tout un chacun l’impression d’être un petit employé modèle tout en écrivant comme un forcené chaque nuit sans le moindre souci de reconnaissance littéraire. De fait, si l’on écrit en vue de jouir d’une célébrité littéraire, ne serait-ce pas la persona qui dés lors en nous se substituerait au sujet de l’intention de l’énonciation, sujet capital, original, inattendu, improgrammable, point de fuite de toute création littéraire? 

Reprenons clairement les différents éléments envisagés: le stade du miroir, le je de l’énoncé et de l’énonciation et celui du « vouloir dire" de l’énonciation. Situons les par rapport à la question de la création littéraire. Nous avons tous déjà éprouvé le sentiment que quelque chose des conventions, des rites et des lois s’exerçant en société contraignaient ou étouffaient  en nous une « fibre » plus authentique, plus spontanée. En même temps, dés qu’il s’agit de qualifier cette spontanéité, nous sommes souvent en panne de mots et surtout nous risquons de tomber dans une critique un peu facile, un peu gratuitement contestataire du vivre-ensemble ou des contraintes de la vie collective. Quiconque réfléchit un tant soit peu s’aperçoit qu’en un sens, tout ce que nous sommes et désirons naît de cette socialisation. Et que, sans elle, nous ne sommes rien, réduits à des pulsions impersonnelles et primaires. 

Les observations de Jacques Lacan se révèle donc fondamentales et précieuses. Cette dépendance à l’égard du regard d’autrui, cette prédisposition à la socialisation et cette incapacité radicale à se constituer soi-même sans se dissocier de soi-même et se plier à l’apparence que nous devons revêtir aux yeux des autres viennent d’une phase de notre évolution infantile. La capacité à dire « je » ou « moi » qui nous semble si naturelle ne l’est pas du tout et s’effectue au gré de cette reconnaissance de soi dans le reflet du miroir ce qui entraine toute une chaîne de conséquences dans lesquelles nous pointons avec précision tout ce qui fait que nous sommes tels que nous sommes en société.  Il convient de nous poser plus spécifiquement la question de l’écriture.  Le lien évident qui relie la persona et le stade du miroir manifeste à quel point il n’est pas du tout prouvé ni démontrable que nous ne consistions pas entièrement dans ce phénomène de reflet, et d’ailleurs pour Jacques Lacan lui-même, il est totalement illusoire de soutenir que nous puissions consister en autre chose que dans ce moi construit, dédoublé, fendu et donc voué à l’inauthenticité. L’individu humain selon lui réside structurellement dans cet effet de semblance. Etre humain c’est faire semblant d’être quelqu’un et consacrer sa vie entière à faire bonne figure.

  

            Pourtant, des écrivains comme Novalis, Gérard de Nerval, Kafka ou encore Virginia Woolf, Samuel Beckett font signe indiscutablement de la possibilité d’un échappement, d’un contournement de la persona et, par l’adoption d’une forme de solitude peuplée (l’expression est de Gilles Deleuze), de leur capacité à libérer dans leurs oeuvres une énergie, un potentiel de créativité et d’originalité qui ne fait pas la moindre concession à un quelconque souci de paraître ou de soigner sa persona.

Se pourrait-il que contrairement à ce qu’affirme Jacques Lacan, une vie authentique soit accessible aux êtres humains et qu’elle décrive en fait cela même que nous désirons par le terme d’œuvre artistique? Rien ne serait plus convaincant pour répondre positivement à cette question que de reprendre les termes mêmes de Jacques Lacan et de parvenir à pointer dans l’efficience même de leur pertinence conceptuelle, cette possibilité de la vie « vraie ». Mais comment lui faire droit sans tomber dans l’inexactitude de la vie militante révoltée, nourrie finalement de cela même qu’elle prétend combattre? Où trouver cette pleine et entière positivité d’attitude dont la fibre nourricière portrait en elle le secret de toute créativité artistique?

Dans la possibilité de retrouver par l’écriture quelque chose du corps senti, quelque chose de non repérable, de non spéculaire, de non reflètable.  Il ne fait aucun doute que le style de Virginia Woolf est très proche de cette littérature dont on pourrait dire qu’elle se résume dans une ligne d’affects, de ressentis dans l’exposition desquels la place du sujet est constamment en suspens. Les flux de conscience des personnages sont restitués dans une telle brutalité qu’il n’est plus vraiment de point de perspective extérieure, objective ou du moins qu’ils sont toujours dépassés, comme rendus à leur propre stérilité par une écriture qui se situe toujours en prise avec l’effectuation pure de l’affect (saturer les atomes). Le propre de l’œuvre de ces écrivains consiste à suivre le fil d’une impossibilité radicale à se « regarder le nombril », à se regarder écrire, à se déployer au gré d’une quelconque auto-complaisance.

Pour plus de clarté, il est possible de situer l’oeuvre littéraire dans la fameuse distinction Saussurienne de la parole, de la langue et du langage. Selon le linguiste, le langage st une faculté dont l’homme dispose. A l’intérieur même de cette faculté, deux éléments se prêtent à un type de rapport particulièrement conflictuel et quasiment impossible. C’est précisément toute la spécificité de la créature humaine que de ruiner ou de se magnifier dans cette impossible possibilité de les rendre compatibles « MALGRE TOUT ». 

Mais pourquoi la parole et la langue sont-elles aussi adverses, irréconciliables? Parce qu’autant la parole est ouverte, libre, physique, événementielle, autant la langue est fermée, totalitaire, conceptuelle (mentale) et systématique, programmatique.  La langue est, en effet, un système qui ne fonctionne qu’en circuit fermé et dans lequel les signes c’est-à-dire les liens entre les signifiants (trace acoustique: phonème et graphème) et les signifiés (concepts) fonctionnent au gré d’une structure en  échos,  de renvoi de sens, de « vouloir dire ». Aucun mot ne peut vouloir dire quoi que ce soit autrement qu’au sein de cette structure. Cela signifie que ce n’est pas la réalité qui donne du sens à un mot (ce n’est pas le chat réel qui donne à chat sa signification) mais c’est le mot et son rapport avec d’autres mots comme miauler ou chien ou griffes, etc, qui donne son sens à ce que nous percevons quand nous rencontrons un chat réel.

         Puisque notre pensée est entièrement structurée par notre langue, cela signifie que penser est en soi un acte de fermeture au réel pur, à l’évènement, à la vie brute, de « chair et d’os ». Penser, en tant que nous ne pensons qu’avec des mots de notre langue, c’est se fermer à la vie. Le propre de l’homme s’il n’était que pensée, homo sapiens, serait de ne rien pouvoir comprendre, connaître, et surtout expérimenter de la vie. Nous serions des handicapés de la vie même (et de fait, c’est bien ce que nous sommes: « pas entièrement vivants »: le propre de l’homme dans sa distinction avec les animaux, c’est d’être aussi, comme le dit Martin Heidegger, "faits pour la mort ", c’est-à-dire la non-vie. Il y a en l’homme quelque chose d’un destin funeste, comme le prouve largement notre histoire, dans cette empreinte de la langue sur notre pensée. Nous ne sommes pas que vivants).

Mais nous sommes également dotés de la parole (et nous pouvons dans une certaine mesure ajouter l’écriture, en tant que la décision d’écrire est une forme très spécifique de prise de parole). La parole et l’écriture sont comme des rappels à la vie pure, émanant de cette vie elle-même. C’est une intention de prendre la parole qui ne peut pas trouver sa source ailleurs que dans la vie même, même si ce qui sera dit sera entièrement banalisé par l’influence généralisatrice et close sur elle-même de la langue. C’est ici toute la difficulté de cette distinction que de saisir à quel point ces deux notions sont opposées, adverses, incompatibles et en même temps étrangement à quel point l’homme ne les dissocie jamais totalement.  Pourquoi? Parce que nous prenons toujours l’initiative de parler et d’écrire (parole) pour dire quelque chose de sensé de signifiant (langue). Je ne peux pas parler (parole)  sans dire (langue) et je ne peux pas non plus dire (langue) sans parler (parole). Mais en même temps la parole et la langue ne cesse de dénaturer l’influence l'une de l’autre. Elles s’entredéchirent dans tout énoncé linguistique parce que ce je dis  (langue) ne sera jamais à la hauteur de mon intention de parler (parole) et parce que ma parole insinuera toujours de la contingence et du trouble dans la pure logique (logos) de mon message rigoureusement codé par ma langue. La parole contredit la logique de la langue et la langue étouffe la vie pure, improgrammable, nouvelle de ma parole.

 

Si nous appliquons au schème de cette opposition les catégories Lacaniennes du je de l’énoncé et de l’énonciation, tout s’éclaire: le je de l’énoncé est le sujet de la langue commandité par elle et en un sens « mort », le sujet de l’énonciation est celui qui effectue ce passage de la vie même de la parole à la rigidité logique de la langue. Il prend la parole tout en sachant que son intention sera recouverte de mots généralisants, communs et figés. Le sujet de l’intention de l’énonciation est en nous le plus vivant et il est aussi sans conteste la source même de la poésie et de la littérature. Qu’est ce que la littérature sous cette angle? La capacité de la vie de contrarier par la parole la sclérose et l’empreinte mortifère de la langue sur l’expression.

Les écrivains explorent avec une incroyable ténacité et une puissance d’invention insoupçonnée tous les moyens possibles de résister au totalitarisme inhérent à la langue en y insinuant le plus possible de liberté, d’évènementiel, de parole, d’initiative, de brouillage grammatical, d’obscurité sémantique, de ruse syntaxique. Il n’est pas question pour la littérature d’envoyer du sens mais d’insinuer de la vie. 

Ceci dit, et nous rejoignons ici les conditions concrètes d’existence des écrivains, il est aussi difficile de combattre la langue que de résister à la persona, au reflet spéculaire et, en un sens, c’est un combat perdu d’avance. Comment faire? Lutter quand même mais sans ostentation,  sans brandir l’étendard de la révolte mais plutôt dans la clandestinité Kafkaïenne dans laquelle écrire consiste en soi. La littérature est une prise de parole ou d’écriture au sein laquelle le vouloir-dire de la parole essaie de brouiller le message du vouloir-dire rigide, logique et mortifère de la langue. 

Les écrivains, et, par ce terme, il ne faut pas seulement entendre les écrivains de professions ou les auteurs connus mais bien toute personne ressentant précisément cet étouffement de la vie authentique par le clone du miroir ou par l’effet de clôture sur soi et de mort, ou par la réduction au silence de la langue seront toujours en contradiction avec une société de personas au sein laquelle il n’est guère question que d’apparence, de renommée, d’image de marque, de valeur d’estime, de signes extérieurs de richesse ou de réussite sociale.

Nous vivons aujourd’hui une époque incroyablement bruyante et en même temps étrangement silencieuse. Le triomphe des réseaux sociaux et l’hégémonie d’une économie mondialiste libérale sont exclusivement fondés sur des effets de persona, d’image, de mise en valeur spéculaire du moi, mais en même temps, les prises de paroles médiatiques sont pauvres et inauthentiques, exclusivement mobilisés qu’elles sont par le souci de soigner sa persona aux yeux des autres. Quelque chose de la morbidité de la langue semble ruiner toute prise de parole authentique. Ce que nous vivons c’est l’apogée du stade du miroir, et l’avénement de ce que Nietzsche appelé le dernier des hommes, comprenons: « Narcisse ». Ce tapage est donc du point de vue de la parole authentique étrangement silencieux. Que faire? Retrouver le vrai silence, celui sur le fond duquel une parole humaine peut s’effectuer. Si nous renonçons à lutter contre la sédimentation et l’influence mortifère de la persona et de la langue, alors le dernier des hommes l’emportera définitivement et il n’y aura plus aucune issue pour l’humanité. C’est par la prise de parole poétique et par l’art que l’homme peut seulement garder et se nourrir d’un contact authentique avec la vie vraie. Si cette lutte passe par un certain désintérêt à l’égard des affaires humaines et par une  attention redoublée au monde, à la vie, à l’existence, ce n’est pas grave, et il nous appartient de cultiver ce lien à la vie même sans en faire étalage. Cette vie authentique est profonde et l’on ne peut y puiser de l’inspiration sans conserver en nous comme un trésor la richesse de cette clandestinité inhérente à toute pratique d’un art.

" Qu'est-ce que la liberté? " - Hannah Arendt (1)

 1) Quelques repères biographiques

 

Hannah Arendt est née le 14 octobre1906 à Hanovre, dans une famille juive, laïque et lettrée (son père est passionné par les auteurs de l’antiquité grecque, et sa mère pratique le français et la musique). Elle se tourne dés ses études secondaires vers la philosophie. En université, elle est successivement l’élève de Husserl, de Heidegger et de Karl Jaspers.

        En 1933, elle est arrêtée par la Gestapo et relâchée, grâce à la sympathie d’un policier. Elle fuit immédiatement l’Allemagne et réside à Paris de 1931 à 1939. Mariée à Gunther Stern, elle milite en France pour la création d’une entité judéo-arabe en Palestine. Elle divorce en 1937 et se remarie en France avec Heinrich Blücher, un réfugié communiste allemand, qui sera son compagnon jusqu’à la fin de sa vie. L’avancée des troupes allemandes en 1940 provoque son internement au camp français de Gurs. Lors de l’armistice, en juin 40, elle est libérée, et retrouve son mari. Ensemble, ils se rendent à Marseille d’où ils obtiennent un visa pour le Portugal et en mai 1941, ils émigrent vers les Etats-Unis. Après une période financièrement difficile, elle commence sa carrière universitaire américaine en 1951.  C’est aussi l’année de sortie de son oeuvre essentielle: « les origines du Totalitarisme ». Parmi ses oeuvres fondamentales, on peut également citer "condition de l’homme moderne » en 1958, et « la crise de la culture » en 1961 (version définitive en 1968). Elle a alors 55 ans.

        Ses travaux sur le procès Eichmann qui furent publiés en 1963 provoquèrent un tollé qui mit en danger ses relations et sa carrière. Mais elle est finalement nommée à la nouvelle école de recherches sociales à New York, poste qu’elle occupera jusqu’à sa mort le 4 décembre 1975.

2) La crise de la culture

L’article dont nous allons expliquer les deux premières parties se situe dans le livre  de Hannah Arendt intitulé « La crise de la culture ». Pour saisir le projet du livre, il faut lire attentivement la préface. On y retrouve deux moments essentiels: a) une citation du poète français René char b) une parabole de l’écrivain tchèque Franz Kafka.  Cela nous permettra de comprendre que le propos de Hannah ARENDT est finalement de définir les conditions qui nous permettent de penser étant entendu que penser c’est nécessairement penser l’évènement ou penser à partir des évènements qui constituent l’époque à laquelle on pense. (Ce sera le c) penser l’évènement)

a) « Notre héritage n’est précédé d’aucun testament » - René Char

Cette phrase est absolument incompréhensible sans en saisir le contexte historique. René Char occupa une place essentielle dans la résistance française. Il évoque ici un trésor, un « bien », celui-là même que les parents ont l’habitude de léguer à leurs enfants quand ils sont en fin de vie. Mais quel est ce trésor?  Hannah Arendt s’appuie sur les écrits biographiques de René Char pour évoquer deux expériences dont parle poète pendant son activité. René Char évoque la vérité imposée par les conditions de ce combat. Il signifie par là que l’enjeu et les conditions de cette lutte étaient tellement dures qu’il était impossible d’y faire droit à un quelconque jeu de faux-semblant. On pourrait dire que l’occupation imposait par sa violence des modalités de vie en commun parmi les résistants qui ne leur donnaient pas le temps de se constituer une persona. C’est dépouillé de tout masque et de toute possibilité de s’en constituer un aussi bien professionnel, social, ou autre que le résistant menait à bien autant qu’il le pouvait son activité. Le deuxième trésor était « l’espace public ».  Pour le dire simplement, la liberté étant rendue impraticable par l’occupation, elle se manifestait avec d’autant plus de poids, de force et de gravité dans la vie sociale de la résistance. Les combattants de cette cause là ne pouvaient pas finalement être animés par une autre motivation que celle-là simple de redonner à la nation française une forme de parole dans un lieu, bref de donner du sens à ce qui était contraint, brisé, empêché par l’invasion d’une puissance étrangère. Le trésor de cette génération là est donc finalement la liberté en deux sens, la liberté d’être sans persona et la liberté politique. 

 

Mais qu’est-ce qu’un héritage?  C’est ce qui assigne un passé à un avenir, c’est-à-dire c’est ce qu’un passé lègue à des personnes plus jeunes pour qu’elles en fassent un usage dans le futur.  Peut-être comprenons-nous mieux le sens métaphorique de la phrase de René Char, sens dont la portée, au-delà même des destinataires de l’avertissement de Char peut tout-à-fait se concevoir comme un message envoyé à nous: sujets du 21e siècle.  S’il n’y a pas de testament, personne ne peut profiter de cet héritage qui pourtant est bien « là » mais reste inexploité, inutilisé, non légué aux générations auxquelles pourtant elles devraient revenir de droit. Cela signifie que la résistance a permis à celles et ceux qui l’ont vécue de vivre le trésor d’une expérience vraie de liberté politique mais pas de la transmettre aux générations ultérieures de telle sorte finalement que les français de l’après guerre, de la reconstruction n’ont pas joui de ce trésor là. « L’action, dit René Char, qui a un sens pour les vivants n’a de valeur que pour les morts, d’achèvement que dans les consciences qui en héritent et la questionnent. »  Et Hannah Arendt  poursuit: « la tragédie ne commença pas quand la libération du pays tout entier anéantit, presque automatiquement, les ilots cachés de liberté qui étaient condamnés de toute façon à disparaître, mais quand il s’avéra qu’il n’y avait aucune conscience pour hériter et questionner, méditer et se souvenir. Le point central est que l’achèvement qu’assurément tout évènement accompli doit avoir dans les consciences de ceux à qui il revient alors de raconter l’histoire et de transmettre son sens leur échappa; et sans cet achèvement de la pensée après l’acte, sans l’articulation accomplie par le souvenir, il ne restait tout simplement aucune histoire qui put être racontée. » 

On ne peut vraiment comprendre cette phrase de Hannah Arendt dans laquelle finalement réside tout le sens de la notion de testament que si l’on réalise que les liens par lesquels les hommes dans une civilisation donnée garde la mémoire de certains évènements n’ont aucun rapport avec les ressorts purement physiques de la trace des faits. Pour le dire plus simplement, ce n’est pas parce que des évènements se sont produits qu’un peuple en garde voire en célèbre la trace. Ce n’est pas parce qu’il y a un héritage qu’il y a forcément un testament. De fait il y a eu en France pendant l’occupation une expérience vraie de la liberté politique, c’est-à-dire au sens de Hannah Arendt, d’un lieu dans lequel des hommes se sont manifestés (et ont combattu) par la parole et par l’action au sein d’un espace public (celui de la résistance) mais cette expérience là s’est perdue, n’a pas été transmise, faute de testament, c’est-à-dire autre de relais pris par une « tradition ».  Quelque chose du trésor (la liberté) de cette époque n’a pas été pensé par les générations ultérieures, parce qu’une rupture s’est produite dans la tradition, dans l’histoire, du moins officielle.  

b) La parabole de Kafka

Pour expliciter davantage son propos concernant  cette rupture de tradition rendant impossible de relier les fils de l’histoire, Hannah Arendt cite cette phrase célèbre de Tocqueville: « le passé n’éclairant plus l’avenir, l’esprit marche dans les ténèbres. » Elle évoque ensuite une parabole décrite par Kafka et susceptible selon elle d’éclairer définitivement le problème posé par cette situation. Rappelons qu’une parabole est une histoire qui constitue en elle-même une unité et qui est citée par une personne en vue de faire comprendre à une autre par parallélisme ce qu’il convient de faire ou de penser. Dans le nouveau testament, Jésus christ s’exprime énormément par paraboles. C’est très habile parce que ce mode de communication contient toujours en germe une réponse, une chose à faire, un avertissement, voire un sermon, mais sans jamais en revêtir la forme directement injonctive.  A de nombreuses reprises,  des fidèles ou des apôtres s’adressent au christ attendant de lui une réponse et il leur raconte une histoire qui contient toujours la réponse ou la conduite à adopter mais « parallèlement », pourrait-on dire , par esprit de déduction ou en tout cas de médiation. Le christ ne dit jamais " fais ça! » mais: "tire les conclusions évidentes de mon histoire et tu sauras quoi faire." Voilà ce qu’est une parabole. Kafka raconte l’histoire suivante:

« Il a deux antagonistes : le premier le pousse de derrière, depuis l’origine. Le second barre la route devant lui. Il se bat avec les deux. Certes, le premier le soutient dans son combat contre le second car il veut le pousser en avant et de même le second le soutient dans son combat contre le premier, car il le pousse en arrière. Mais il n’en est ainsi que théoriquement. Car il n’y a pas seulement les deux antagonistes en présence mais aussi, encore lui-même, et qui connaît réellement ses intentions ? Son rêve, cependant, est qu’une fois, dans un moment d’inadvertance – et il y faudrait assurément une nuit plus sombre qu’il n’y en eut jamais – il quitte d’un saut la ligne de combat et soit élevé, à cause de son expérience du combat, à la position d’arbitre sur ses antagonistes dans leur combat l’un contre l’autre. »

Ce que se propose de faire Hannah Arendt c’est exactement d’appliquer le schéma de cette parabole étrange à la citation de René Char.  « Il » représente l’homme et ce n’est pas surinterpréter la parabole que de penser qu’elle décrit un homme pris dans le mouvement contradictoire de deux forces (les antagonistes), celle d’un passé qui lui dit « jamais plus! » Et celle d’un futur qui lui dit « pas encore ». En d’autres termes, cette parabole développe finalement le drame de l’homme pris qu’il est entre un passé qui le pousse à dépasser ce qui fût et un futur qui le retient de croire arrivé ce qui n’est pas encore. « Qui connaît ses intentions? » demande Kafka soulignant ainsi le fait que le sujet n’est pas seulement pris dans ce conflit physiquement mais surtout intérieurement, car ces deux moments se retrouvent dans la mémoire et dans l’anticipation. 

 

La lecture de Arendt va cependant plus loin. Elle considère  que le saut sur la ligne de combat  grâce auquel « il » (l’homme) pourrait devenir l’arbitre de ce duel entre le futur et le passé définit finalement la pensée, notamment celle de Platon et de Parménide selon lesquels il existe un monde suprasensible qui n’est plus sujet au temps ni à la corruption du devenir. La parabole devient donc une façon d’expliquer pourquoi et comment l’homme pense. Penser c’est rêver que l’on puisse se soustraire aux forces contradictoires de ces deux mouvements dans lesquels l’homme se trouve pris en tenaille: le dépassement du souvenir et l’anticipation du projet.  C’est la raison pour laquelle ces deux philosophes fondamentaux ont conçu cette dimension idéale et éternelle de la pensée « pure ». Penser est le rêve d’une possibilité de dégagement de l’effet de tenaille du temps entre anticipation et rétention.

Hannah Arendt fait toutefois varier ce schéma qui n’a jamais été présenté ni conçu par Kafka qu’à titre de parabole (Kafka n’a jamais prétendu donner à cette histoire un sens philosophique ou historique particulier). Selon elle cette lutte entre le passé et le futur ne peut  s’effectuer sur un plan rectiligne, tout simplement parce que l’homme ne se situe pas sur le tracé linéaire d’un pur continuum temporel. En d’autres termes, l’homme vit davantage dans l’histoire que dans le temps physique. L’homme vit dans le fil des évènements qu’il se raconte, dont il garde le souvenir, dont éventuellement il commémore le rappel. Par conséquent il se produit par l’homme une déviation par rapport au passé et au futur lesquels ne s’exercent pas sur lui sur un plan mai plutôt comme deux côtés d’un triangle dont il est le sommet. A partir de ce triangle dont la base est le continuum temporel, les côtés, le passé et le futur et le sommet l’homme se dessine en se prolongeant un parallélogramme dont il devient ensuite possible de tracer la diagonale. Dans ce schéma qu’Hannah Arendt substitue à la parabole kafkaïenne, penser est cette diagonale.

c) La pensée de l’évènement

Hannah Arendt adhère totalement à ce schéma. Penser, c’est exactement ce qui se passe « là » dans cette brèche entre le souvenir et l’attente où se rencontrent en s’opposant les forces du passé et du futur. Pour que penser se fasse, il faut donc ces deux forces antagonistes, cette déviation entre le temps physique et le temps historique, et l’homme lui-même. Mais précisément si notre héritage n’est plus précédé d’aucun testament, c’est-à-dire si la tradition ne permet plus que soit conservée cette continuité du temps historique alors penser n’est plus possible et c’est une humanité bel et bien aveugle et chaotique qui dérègle totalement le schéma de la parabole Arendtienne.  Il faut effectuer des exercices de pensée » permettant de combler ce déficit de l’époque de l’immédiat après guerre, période de rupture de la tradition.  Il ne fait aucun doute connaissant les déboires éprouvées par Hannah Arendt après la publication de ces articles dans la banalité du mal que c’est bien aussi dans cette perspective que se situent ici les exercices de ce livre. Il faut penser ce qui s’est passé, c’est-à-dire notamment la Shoah, car cette rupture  à cause de laquelle l’héritage n’est précédé d’aucun testament a bien rapport avec le refus de certains intellectuels comme Hans Jonas, ou Adorno de penser la Shoah. Hannah ARENDT propose donc de penser et plus encore de penser cette liberté, ce trésor dont parle René Char ainsi que la Shoah dont la seconde guerre mondiale fut aussi l’époque pour retisser les liens décrits par la parabole de Kafka corrigée par Arendt.

Tout le propos de Hannah Arendt dans ce livre est finalement d’insister sur le fait que l’on ne pense jamais qu’à partir des évènements de notre histoire. L’exercice même de penser n’est aucunement déconnecté du fil des évènements qui tissent le fil de notre modernité mais aussi plus largement de notre situation temporelle coincés que nous sommes entre le passé qui nous pousse vers un hypothétique présent (hypothétique parce que nous ne vivons jamais le présent « pur » mais seulement le présent historique, notre modernité) et le futur qui finalement nous retient de trop spéculer. Par conséquent pour penser il faut que la tradition relie ces fils, mais cela n’a pas été le cas pendant la guerre et dans l’immédiat après guerre. Ne pas penser une époque mais surtout ne pas penser dans son époque est « le » danger qui menace tout régime politique de sombrer dans le totalitarisme, c’est ce que Hannah Arendt avait déjà mis à jour dans l’un de ses livres les plus connus: « les origines du totalitarisme ». 

Dans la banalité du mal, Hannah Arendt avait déjà averti contre ce danger notamment à l’encontre de celles et ceux qui, choisissant de considérer que l‘horreur de la Shoah était le fait de « monstres » contribuaient à enterrer cet évènement, à ne pas y réfléchir (sous prétexte que comprendre reviendrait à excuser les bourreaux et à ne pas rendre hommage aux victimes). Elle avait subi personnellement les conséquences de cette position. Dans son entourage très proche plusieurs amis comme Hans Jonas s’étaient détournés d’elle et son poste  d’enseignante en université avait été fragilisé aux EU).  Par conséquent, quelque chose d’essentiel est engagé dans ce livre, c’est d’exercer sa pensée parce que de fait penser est fragilisée par une époque « traumatisée », sidérée, stupéfaite. Il faut patiemment relier les fils et penser à nouveau, montrer que « penser se peut » parce que de fait, la tentation de ne pas penser l’époque et de ne pas penser dans cette époque n’a jamais été plus vivace qu’à cette époque. Nous qui vivons le 21e  siècle ne pouvons pas éviter d’être frappés par la justesse du diagnostic de Hannah Arendt car il ne semble pas du tout évident de penser cette époque (la notre) ni même que cette époque soit l’occasion de « penser ». La très grande pauvreté des débats dits d’idées ou des programmes électoraux en sont une manifestation évidente.  De fait, notre modernité se révèle absolument incapable de penser le politique. Nous assistons, en ce moment même à une dénaturation de la sphère politique au profit de l’idéologie (nationaliste) et de l’économie (capitaliste).  Aucun autre auteur (à part peut-être Michel Foucault) ne saurait donc nous aider à voir plus clair dans la déshérence de notre époque que Hannah Arendt. 

C’est la raison pour laquelle l’étude de cet article revêt quelque chose d’urgent (même si nous n’en expliquerons que les deux premières parties).  Le livre dans son entièreté est une incitation à penser comme un exercice nécessaire, quelque chose que l’on fait pour rester en bonne santé sauf que là cette bonne santé est celle de l’humanité et l’enjeu est simplement notre « devenir » en tant qu’espèce.  Hannah Arendt n’est pas catastrophiste. C’est même le contraire puisque elle constate une situation et s’efforce d’y remédier par la philosophie elle-même. 

 

Il faut vraiment insister sur cette préface tant, en effet il est rare qu’un texte sans prétention aucune se situe lui-même dans l’activité même de penser, au sens historique du terme et en fait, il n’en existe pas d’autre.  Penser est toujours le temps d’une « suspension », une sorte de « zone de patinage »,  de « mou » dans les rouages très serrés des évènements. L’utilité de la parabole de Kafka s’impose dés lors à nous avec clarté. Kafka suggère en fait que les deux forces dans lesquels nous sommes pris, comme dans un étau, au coeur de la temporalité sont antagonistes, non seulement l’une contre l’autre mais aussi contre l’homme lui-même pressurisé qu’il est entre deux mouvements contradictoires: le souvenir et l’attente. Penser c’est finalement la résultante de ces trois facteurs: le souvenir l’attente et le « il »:  pour que « ça » pense, il faut ces trois choses: de la mémoire, de l’attente et de l’humain.  Nous pensons dans le temps mais nous pensons aussi le temps de telle sorte que nous sommes tout à la fois dedans et dehors l’époque ou les époques dans lesquelles nous pensons. C’est cette ambiguïté qui se joue à la fois dans la parabole et dans le livre de Hannah Arendt. Penser est donc à la fois un pas de côté et une implication dans le temps que nous vivons. « Ce petit non espace-temps au coeur même du temps, contrairement au monde et à la culture où nous naissons, peut seulement être indiqué, mais ne peut être transmis ou hérité du passé; chaque génération nouvelle et même tout être humain nouveau en tant qu’il s’insère lui-même entre un passé infini, doit le découvrir et le frayer laborieusement à nouveau. » 

Cela signifie, en fait, qu’aucun héritage jamais n’est vraiment précédé d’un testament.  C’est un peu comme si chaque génération présente avait elle-même à se charger d’écrire le testament de son propre héritage, mais concernant cet immédiat après guerre, quelque chose de la tradition s’est rompue rendant cette implication dans l’héritage du passé plus difficile (et cela a probablement à voir avec la Shoah), d’où la nécessité à s’exercer à penser.

3) Explication linéaire

Tout le propos de Hannah Arendt va consister à définir la liberté comme un concept plus politique que moral, plus historique que vraiment philosophique. Mais elle insiste d’abord sur l’extrême difficulté à définir cette notion, notamment par rapport à son opposé qui est le déterminisme, ou la notion de causalité.  Qu’est-ce en effet que la liberté initialement pour la philosophie? C’est croire à la possibilité pour l’homme de s’extraire des causalités ou des mécanismes de la nature. Pourquoi Spinoza est-il un philosophique qui n’adhère pas à la notion de libre-arbitre? Parce qu’il adhère totalement, au contraire, à l’idée selon laquelle « l’homme n’est pas un empire dans un empire ». Nous avons le sentiment d’être libre mais cela vient seulement de l’illusion de ma conscience, selon Spinoza (exemple de la pierre jetée et convaincu de se mouvoir d’elle-même).

                Prenons un exemple simple: je décide de lever le bras: oui, il s’agit bien d’une décision individuelle, que j’ai prise par moi-même. Mais cela ne saurait rien enlever au fait que cette volonté se conçoit comme la volonté d’un esprit doté d’un corps pris dans le jeu de plusieurs forces physiques comme la gravitation. Lever le bras est une idée qui ne saurait me venir si je n’étais pas d’abord ça: un corps pris dans un certain rapport de forces avec la terre, avec la nature.  Et ce n’est pas moi qui ai voulu être un corps ni la gravitation. C’est donc toujours sur le fond de déterminations préalables que vouloir prend sens. Si vouloir signifie être libre, alors je ne suis libre que sur un fond de déterminations au regard duquel je ne le suis pas.

« La difficulté peut être résumée comme la contradiction entre notre conscience qui nous dit que nous sommes libres, et par conséquent responsables, et notre expérience quotidienne dans le monde extérieur où nous nous orientons d’après le principe de causalité. »  Nous avons le sentiment de prendre des décisions dont nous avons à répondre car elles nous semblent venir de nous. C’est ça « le libre arbitre », mais dés que nous prêtons vraiment attention au monde qui nous environnent nous voyons s’exercer une chaîne de causalités dont la science nous révèle le fonctionnement et sur la base duquel nous effectuons des prédictions, comme pour la météorologie, par exemple. L’homme ne fait que constater l’efficience d’un rapport entre des causes et des effets et lui ne fait que prendre corps dans ce rapport. 

Nous pouvons donc, selon Hannah Arendt distinguer politique et science en ceci qu’autant nous semblons libre dans le premier domaine (politique) autant nous sommes déterminés à la lumière du second (science). « Nihil ex nihilo » (rien ne vient de rien) « nihil sine causa »  (rien ne se produit sans cause) sont des expressions latines qui illustrent cette aptitude de la science à tout expliquer en vertu d’un principe de non-liberté, c’est-à-dire de non commencement absolu.

 

Nous sommes dans un monde phénoménal: cela signifie que nous sommes dans un monde de phénomènes qui sont soumis à des causes. Exister, pour un humain, c’est aussi avoir à s’insérer dans ce tissus de causalités là.  Autant la liberté peut donc apparaître comme la  condition d’un citoyen au sein d’une république, autant cette affirmation souffre dés lors que nous nous situons dans le monde physique. En d’autres termes: autant il nous est impossible d’être libre dans un monde où tout est prévisible à cause d’un déterminisme qui supprime la liberté, autant nous serions libres dans la société puisque de fait nous ne pouvons pas en prévoir l’évolution. L’histoire se différencie totalement de la physique, parce qu’il est impossible de prédire le cours des affaires humaines. Ne serait-ce pas justement parce que l’homme, à l’inverse des forces et des éléments naturels, serait libre?  

Aucunement répond Hannah Arendt parce que cette imprévisibilité loin d’être causée par les décisions des citoyens est plutôt provoquée par la multiplicité des causalités entrecroisées qui jouent en société.  Nous ne savons pas ce qui motive les décisions des hommes et ces motifs n’apparaissent pas au grand jour.

Kant est le philosophe qui a proposé une solution assez radicale sur ce sujet en distinguant la pratique et la théorie.  Si théoriquement, il est absolument indiscutable que nous ne sommes pas libres, pratiquement, c’est-à-dire aussi moralement, il FAUT que nous le soyons. L’existence humaine ne peut revêtir de sens que dans cette dissociation là. Même si la science nous révèle notre soumission à des conditions imposées, la morale décrit un champ d’activités humaines à l’intérieur duquel il faut partir de la liberté humaine, comme principe.

Nous pouvons avoir la certitude d’avoir agi librement, mais dés que nous pensons, nous réalisons que 1) nous avons agi sous l’impulsion d’un besoin, d’un désir ou d’une pulsion (donc pas librement) et 2)  que nous avons composé avec un monde régi par des causes à l’intérieur duquel il n’est pas possible d’être libre. Il y a une raison théorique à la lumière de laquelle nous ne sommes pas libres et une raison pratique dans la constitution de laquelle il faut que nous le soyons. Il faut qu’il y ait de la volonté humaine et donc du libre arbitre, sans quoi l’idée même d’humanité, de morale, de devoir, de respect et de rapport entre les humains ne pourraient ni se concevoir ni avoir de sens. C’est bien là le fond de la philosophie morale de Kant.

On pourrait finalement définir toute la partie de la philosophie Kantienne sur la morale comme le déploiement d’un postulat: étant entendu que l’homme dispose d’un libre arbitre, il se doit de suivre la loi morale et l’impératif catégorique.  Rien à redire au déploiement rigoureux de cette loi morale,  de ses conséquences, ni de ces postulats: la gratuité d’une volonté moralement pure. Toutefois, dit Hannah Arendt soucieuse de pointer l’insuffisance d’une telle « solution » (fausse). Rien de toute la philosophie morale de Kant ne parvient à contredire le fait que tout effort de pensée nous place devant l’impossibilité de poser la liberté humaine. Il Faut qu’on la pose dit Kant mais ce principe est sans fondement. C’est exclusivement en tant que postulat qu’il vaut. Qu’il faille poser la liberté humaine, c’est ce qui ne se démontre pas du point de vue de la pensée mais se légitime en vue de la morale, et des lois. C’est donc insuffisant aux yeux de quiconque veut « penser » plus que légiférer ou instituer.

Hannah Arendt est ici (p188) soucieuse finalement de se démarquer de la conception Kantienne de la liberté, laquelle est morale. L’autre argument qu’elle produit contre Emmanuel Kant réside dans la volonté. Pour ce dernier, en effet, le fondement même d’une action morale est une bonne volonté, c’est-à-dire une intention « pure ». Il n’est pas possible que j’agisse bien, conformément à la morale si je suis « intéressé », c’est-à-dire si ce que je fais est soumis à un avantage que j’en retirerai, moi, en tant qu’individu. Une action bonne est une action que j’accomplis pour le bien. Le critère de la valeur morale de cette intention gratuite résidera par conséquent  dans le fait que je pourrai vouloir que la maxime de cette action soit universel, que tout homme puisse identiquement la vouloir. Une action bonne est une action dont le principe peut être universellement habitable par la volonté de tous les hommes sans exception. 

Mais, objecte Hannah Arendt, le principe même de la volonté est de commander. On dit de toute volonté qu’elle est « détermination ». Vouloir, ce n’est pas seulement « émettre un souhait », c’est oeuvrer en vue que ce souhait devienne réel (c’est d’ailleurs ce qui le différencie d’un désir).  Vouloir, c’est finalement soumettre les faits, la nature, les autres à un projet. Il  y a une incohérence à faire résider le fondement de la liberté dans une faculté de commandement (nous verrons que la liberté pour Hannah Arendt sera plutôt définie par une aptitude à la création plus que la volition).

Au fur et à mesure que nous allons avancer dans cet article, nous allons nous apercevoir que l’une des thèses fondamentales de Hannah Arendt est qu’il faut déposséder la philosophie de toute prétention à définir la liberté et se tourner entièrement vers la politique. Dans cette visée, il convient donc pour elle de prouver à quel point les philosophes ne sont jamais parvenus à donner de la liberté une vision satisfaisante. Si nous voulons comprendre comment la liberté est apparue comme préoccupation humaine, c’est dans le champ de la politique qu’il faut nous déplacer et déserter celui de la philosophie. 

Les notes de ce début d’article (1 et 2)  sont toutes référées à un livre du physicien Max Planck qui s’intitule « Initiations à la physique » et dans lequel le savant pose scientifiquement la question du rapport entre la liberté humaine et la causalité physique.  C’est dans cet ouvrage que se situe l’évocation de ce « bois obscur où la philosophie s’est égarée ». La question de la liberté est ce bois, cette forêt. Hannah Arendt est totalement en accord avec max Planck. 

Pour Arendt, la liberté est une question dans laquelle la philosophie s’est perdue et cela pour la bonne raison que ce n’est pas historiquement dans la philosophie que les hommes ont fait l’expérience première de la liberté, mais bien dans la politique. Cette thèse qui tout aussi audacieuse que profonde a des conséquences dont nous n’allons jamais cesser de mesurer la profondeur.  La liberté n’est pas un concept né ou expérimenté par la pensée mais par un corps politique ou plus encore par la nécessité humaine d’en constituer un, une cité.

En d’autres termes, il n’est pas vrai que cette question se serait originellement posée aux hommes sur le mode de l’interrogation introspective ou réflexive: « suis-je libre? » mais plutôt selon le mode de l’injonction: « agir ensemble! » Que des hommes puissent se rassembler et s’entendre pour faire advenir dans le réel  de façon concertée quelque chose d’humain, n’est pas du tout évident et c’est cela la liberté, c’est « l’action collective »; or c’est aussi finalement la cité, la polis, la politique.

 

Que chacune et chacun de nous s’interroge un minimum et nous nous apercevrons qu’en effet, la question de la liberté est d’emblée perçue comme une interrogation individuelle, intérieure, indexée au sujet « je ». Suis-je libre? Hannah Arendt nous invite donc à un bouleversement complet de perspectives. La liberté c’est fondamentalement et originellement l’affaire d’un « nous ». Autrement dit la notion même de liberté intérieure est une illusion, un mythe, une erreur. 

La liberté est née dans le cadre intersubjectif de la citoyenneté, du rapport entre des hommes liés par des lois communes, et pas du tout dans le rapport intime de soi à soi. Si nous considérons la philosophie et plus encore la métaphysique, c’est-à-dire l’étude des premiers principes (les questions du monde, de l’âme, de l’être, de la matière, du temps, etc.), nous constaterons que la liberté apparaît tardivement et sous l’influence de la pensée chrétienne.

            Tous les efforts de Hannah Arendt visent en fait dés le début de son article à déposséder la philosophie de ce concept là: la liberté et ce n’est pas une mince affaire. Mais c’est exactement la raison pour laquelle elle s’attaque au philosophe le plus engagé et le plus pertinent dans l’affirmation d’une liberté philosophique, morale: Kant.

Le coeur de la philosophie moral de Kant est le suivant:  il n’est rien du domaine de l’inclination, de la sensibilité, du sentiment qui puisse fonder une action morale, tout simplement parce que ces motifs sont de l’ordre de la passivité, de la réceptivité. Etre «  sensible », c’est subir (pathein en grec) et rien ne peut être moral dés lors que vous l’effectuez sous la pression, sous la dictée d’un sentiment, d’une sensation, d’une passion. Ici, nous pouvons pointer une sorte de carrefour décisif entre les philosophes qui, comme Spinoza, ne croient pas que nous puissions agir autrement que sous l’influence d’une cause. De ce point de vue, le libre arbitre est une illusion de la conscience. Mais Kant ne suit pas Spinoza dans cette perspective, même s’il reconnaît qu’une action libre et morale est rare, voire improbable. Cela, selon lui, explique précisément la nature la plus authentique de la morale: la capacité de l’homme en tant qu’être doté de raison de se détacher des motifs de sa sensibilité et finalement de « planter » un monde du vouloir pur, de la volonté gratuite en lieu et place de ce monde sensible dans lequel tout n’est qu’enchaînement de causes.  Le propre de l’homme, c’est d’être une volonté et pas exclusivement un désir. L’homme peut « vouloir vouloir », c’est-à-dire vouloir ériger un monde dans lequel quelque chose comme une volonté pure peut se lever, et poser au-delà des lois naturelles « une loi morale ». 

              

                 Mais qu’est-ce qu’une loi morale? Une morale qui nous rend libres, c’est-à-dire dont le respect pur et sans conditions nous permet de n’être plus soumis à ce qui nous détermine, à nos inclinations (sens sensibilité, sentiments, passions, etc., ce qu’il appelle les motifs pathologiques). Une volonté pure est finalement une volonté active, purement  et exclusivement « voulante ». Mais de quoi peut-on dire que nous le voulons sans le désirer (puisque dans le désir il y a de l’inclination, de la passivité, de la non-maîtrise)?  La réponse de Kant est la suivante: de ce dont on peut vouloir que tous les hommes ensemble, universellement, le veuillent également.  Dés lors qu’une action m’apparaît comme pouvant universellement faire l’objet de la volonté de tous les hommes, elle peut être dite « morale ». 

Puis-je universellement vouloir le vol ou la trahison de la parole donnée? Non, parce que ces actions se retournent contre leur principe. Si je voulais que soit décrétée une loi qui légaliserait la trahison ou le mensonge, alors tout le monde mentirait et aucun rapport humain encore moins monde humain ne serait envisageable. Tout ce à quoi nous pouvons donner une forme universelle peut faire l’objet d’une volonté pure. C’est ça la loi morale et c’est aussi comme ça que l’homme peut être dit « libre ». La liberté, c’est la volonté active (et pas le motif pathologique, la causalité) donc, c’est la raison, et la raison c’’est universel, donc c’est la loi, loi purement formelle (l’universel c’est la forme de toute loi).

            Qu’est-ce que Hannah Arendt oppose à cela? Nous pourrions dire tout simplement: la pensée. Dans ce raisonnement Kant ne pense pas l’être humain, il le postule, il ne le situe pas dans son histoire, mais dans un devoir-être moral.  Nous pourrions dire de cet homme libre qu’il est un peu comme une tomate hydroponique cultivée hors sol. 

« Car dés que nous réfléchissons sur un acte qui a été entrepris avec la conviction que nous sommes un agent libre, il semble tomber sous l’emprise de deux causalités, d’un côté la causalité de la motivation interne, et de l’autre celle du principe causal qui régit le monde extérieur. Kant sauva la liberté de cette double atteinte en distinguant entre une raison « pure » ou théorique et « une raison pratique » dont le centre est le libre arbitre - et ici il importe de se souvenir que l’agent du libre-arbitre, qui est pratiquement de la plus haute importance, n’apparaît jamais dans le monde phénoménal ni dans le monde extérieur de nos cinq sens, ni dans le champ du sens interne grâce auquel je me sens moi-même. » 

Ce passage qui peut sembler difficile, surtout si l’on ne connait pas du tout la conception kantienne de la morale, s’éclaire (un peu) dés que l’on comprend de quelles causalités Hannah Arendt veut parle. Celle de la motivation interne désigne la passion, les pulsions, les désirs, tout ce qui nous pousse à….nous incline vers….sans qu’il y assit aucunement question de VOULOIR.  Nous sommes sous l’emprise de la causalité quand nous désirons du plaisir, ou un « mieux », ou quoi que ce soit qui s’impose à moi sous la forme d’un appétit, d’une nécessité, d’une tendance à satisfaire, à assouvir (notons d’ailleurs que là, déjà, la définition la plus pauvre et la plus partagée de la liberté manifeste sa plus totale absurdité: je suis libre quand je fais ce que je veux. Je suis libre quand je satisfais tous mes désirs, c’est-à-dire quand je suis leur esclave: bref je suis libre que je suis esclave). Pour être vraiment libre, au sens kantien du terme, il faut donc déjà se détacher de cette causalité passionnelle ou pulsionnelle là.  

« Le principe causal qui régit le monde extérieur », c’est celui des lois naturelles, le fait que rien dans la nature ne se réalise sans cause déterminante. Comment l’homme pourrait-il exister sans être déterminé par ces deux déterminismes, par ces deux mécanismes qui en lui (passion, passivité) et hors de lui, s’appliquent à lui comme à toute parcelle de vie, à toute partie du monde? La distinction entre la raison pure et la raison pratique est, chez Kant de la plus haute importance. C’est finalement le postulat même de la liberté de l’être humain. Nous sommes dotés d’une aptitude à l’activité, c’est-à-dire que nous ne sommes pas simplement des individus structurés par notre « constitution » physique ou par notre immersion dans un milieu naturel et causal. Nous avons le pouvoir de « légiférer », de poser par un acte d’initiative absolue un devoir être, au delà même de notre implication et intrication « dans ce qui est ». Nous sommes des êtres de raison et pas seulement des êtres sentimentaux ou sensibles, et c’est cette raison que Kant appelle « raison pratique ». Au-delà de notre immersion sensitive dans ce qui est, nous pouvons, en tant qu’être de raison pratique légiférer sur « ce qui doit être » et cette articulation entre ce que Kant définit comme le monde phénoménal (monde où s’effectuent des phénomènes sensibles, physiques) à l’intérieur duquel nous enregistrons ce qui est et le monde nouménal (monde où l’homme légifère sur ce qui doit être armé qu’il est de la loi morale et de l’impératif catégorique) que nous sommes en mesure de poser à chacune de nos prises de décision est le libre arbitre même.

Que nous soyons libres, c’est ce qui ne peut que se postuler, mais en même temps, avons-nous le choix? Non, justement pare que la liberté c’est justement ça, choisir de choisir, poser ce commencement par le biais duquel quelque chose comme un monde humain peut ainsi s’insinuer dans les rouages écrasants de la nature. Ce qui sera vraiment fascinant, une fois que nous aurons avancés dans notre lecture, c’est de constater ce paradoxe au fil Duquel Emmanuel Kant et Hannah Arendt sont profondément et radicalement opposés, quasiment sur tout, alors même qu’en un sens, ce que la philosophe veut décrire (mais justement comme une réalité et pas du tout comme un impératif idéal de la raison pratique) c’est la même chose. Ce que Hannah Arendt ne peut en aucun cas accepter, concéder à Kant, c’est la métaphysique, le devoir-être, la morale parce que cette insinuation de l’être humain dans les rouages de la nature, c’est précisément ce que la cité grecque a fait, c’est l’oeuvre même de la civilisation occidentale et que là où Kant veut faire de la philosophie, Hannah Arendt, elle, fait de l’histoire.

Au fondement même de la morale Kantienne se trouve le postulat d’un être humain libre. Qu’est-ce qu’un postulat, en mathématiques? C’est « une proposition qui ne peut pas être démontrée mais qui est nécessaire pour établir une démonstration ». La liberté est le postulat de la morale et c’est exactement ce qui fait sa faiblesse et sa force. Il ne pourrait exister aucun raisonnement mathématique sans postulat et de la même façon, il ne pourrait exister aucun devoir, aucune norme, aucune loi, aucune prescription à agir bien, aucun droit, bref aucune direction à donner à un vivre ensemble humain  sans ce principe d’un être humain libre. Le remettre en cause, c’est remettre en cause tout ce que nus avons édifié depuis plus de 25 siècles, mais en même temps, personne ne peut contester pour autant que la liberté de l’être humain n’est pas démontrée. Plus que cela: elle n’est pas démontrable, et dés lors que nous fixons sur notre existence un regard froid et en un sens, pas vraiment humain, nous ne pouvons que constater cette évidence: dans les lois naturelles, l’homme n’est pas libre. Spinoza a raison. 

 

Spinoza et Kant s’opposent radicalement et Hannah Arendt n’est d’accord avec aucun des deux, comme nous le verrons mais à Emmanuel Kant, ce qu’elle oppose, c’est cela: tout effort de pensée visant à situer objectivement la place de l’être humain dans le monde ne peut discerner nulle part de liberté. Pourquoi Hannah Arendt s’oppose-t-elle également à Spinoza? Parce que son regard ne s’appuie jamais sur la métaphysique. Si Spinoza a raison de dire que la liberté n’existe pas métaphysiquement, ce n’est pas parce qu’il n’y pas de liberté mais parce qu’elle ne se situe pas sur ce plan là. La liberté des hommes est un fait politique et historique. C’est cela que Hannah Arendt affirme, contre Spinoza et aussi contre Kant. 

P 188: Pour la question de la politique, le problème de la liberté est crucial, et aucune théorie politique ne peut demeurer indifférente au fait que ce problème a conduit au coeur du bois obscur où la philosophie s’est égarée. » la conviction de Hannah Arendt et la thèse qu’elle soutient dans la totalité de cet article est que la liberté n’est pas du tout ce qui apparaît à l’être humain dans le dialogue qu’il entretient avec lui-même mais qu’elle définit la modalité d’un acte qui surgit dans l’expérience brute que nous avons du monde. C’est la raison pour laquelle la philosophie a) ne dit rien qui puisse dépasser l’antinomie de la causalité et du libre arbitre b) doit être « dessaisie de ce dossier là ». Il ne faut pas reculer devant cette évidence: Hannah Arendt est une philosophe qui dans l’exercice même de la philosophie s’emploie à destituer la philosophie de toute habilitation et compétence à traiter cette question là avec pertinence. La liberté n’est pas l’affaire des philosophes mais des citoyens, des historiens, des politologues.

Il convient de ne pas faire de quiproquos. Hannah Arendt ne disqualifie pas la pensée. Elle est convaincue que le totalitarisme se manifeste par l’absence de pensée et, comme nous l’avons vu, l’un des leitmotivs les plus puissants de son oeuvre et de sa vie est de « penser l’évènement », mais la plupart des philosophies de la liberté des stoïciens à Jean-Paul Sartre s’égarent précisément parce qu’ils pensent la liberté hors évènement, hors sol, hors histoire. On pourrait dire qu’ils sont exactement dans la définition de la pensée telle qu’on la retrouve dans la parabole de Kafka: le rêve d’un arbitrage atemporel, supraterrestre, incorruptible, idéal de ces deux antagonistes qui se disputent dans le temps. De ce fait, la liberté a été déracinée de son sol véritable, de ce terreau politique dans lequel elle est née et dont elle se nourrit (malheureusement nous pouvons conjuguer le verbe à l’imparfait). Ce n’est pas « en lui-même », dans l’intériorité d’une attention introspective que l’être humain rencontre cette question de la liberté mais hors de lui et surtout « à plusieurs », en tant que citoyen d’une cité, d’une nation qu’il éprouve l’interrogation sur son « inscription dans le monde » qu’est finalement la politique mais que faut-il entendre par ce terme? L’action. 

La liberté, contrairement à ce que Kant a affirmé n’est pas du tout une question de volonté, de pureté d’intention, de « motif », mais d’acte. La liberté ne peut en aucune manière, selon Hannah Arendt, se concevoir comme cette rumination sur la qualité de nos arrières pensées, sur ce coeur de la motivation qu’est notre volonté mais plutôt sur nos actes.