EMC 2022/2023 - Terminale 3: Joute oratoire

1. Les princes peuvent-ils tomber amoureux des bergères?

Oui: Jules Soldavini - Clément Raffourt - Lise Genestier

Non: Noémie Jeannin - Sacha Drexler - Lilou Chauvin

2. Les réseaux sociaux sont-ils le moteur d’un progrès social?

Oui:   Sheldon Guillaumot - Axel Daclin

Non: Morgane Falcou - Baptiste Rambaud - Anatole Lachal

3. Le pire est-il à venir?

Oui: Sarah Ben Salem - Mathieu Joly - Mayoké Baussaint

Non: Thylane Romaire - Julien Lambert- Lou-Ann Gollion

4. Y-a-t-il de bonnes raisons de tuer quelqu’un?

Oui:  Maël Guidou - Talia Maalouf - Lorick Viracadou

Non: Axel Pucet - Emile Lotscher - Jibril Lemkak

5. Faut-il prendre les sens interdits?

Oui: Emma Mathevet - Joachim Lebrun - Raphael Cadier Giard

Non: Maélys Gabry - Léana Longo - Eron Sejdiu

6. Peut-on censurer des oeuvres d’art?

Oui: Océane Pirrong - Alexis Leleu - Amar Doudou

Non: Agathe Prochazka - Lukas Diverchy - Emma Lambert 

Terminales 3/5/7: Avons nous le temps? (2)

2) De quel temps manquons-nous?

            Nous pouvons aujourd’hui observer un paradoxe flagrant: nous disposons des moyens technologiques d’accomplir, notamment grâce aux instruments informatiques qui nous permettent de nous connecter à des réseaux d’information, de communication, un maximum de choses en peu de temps. Les facilités et les exigences satisfaites de rapidité dans les contacts, dans les transmissions, dans les transports ont réduit les distances de telle sorte qu’en un sens nous vivons dans un espace virtuel de plus en plus réduit. Pourtant le sentiment de manquer de temps a rarement été aussi vivace, comme si la multiplicité des tâches réalisées ne faisait qu’accroître le sentiment que l‘on peut encore en faire plus. Les dernières technologies nous rendent capables de faire sans arrêt davantage et pourtant nous vivons dans le sentiment de manquer de ce temps qui  est si pleinement occupé, rentabilisé, divisé en tâches accomplies de plus en plus rapidement.  Comment expliquer la contradiction entre le sentiment quasi-unanime de manquer de temps dans nos vies actuelles et l’accomplissement indiscutable d’un nombre de tâches beaucoup plus élevés grâce à l’amélioration des techniques?

a- La mécanisation des tâches nous permet de lancer des processus de réalisation sans présence ni implication de telle sorte que quelque chose se fait: un café, une machine, un téléchargement, un enregistrement, une remise à jour, etc. par un simple clic ou par une simple pression. Cette multiplication des choses faites sans participation ni effort de notre part rend totalement obsolète et  nul le raisonnement suivant lequel « il faut du temps pour qu’une chose se fasse »  (finalement l'idée qu'il y a un temps propre à une tâche disparaît: on peut penser ici au rythme de croissance et de renouvellement des terres cultivables (jachère) qui aujourd'hui est totalement faussé par l'utilisation d'engrais non naturels). Les actions de ce type se font vite et surtout sans nous.  Ce n’est pas vraiment que nous manquions de temps, c’est plutôt que le rapport entre le temps et l’action est transformée. Nous prenions la mesure d’une chose par l’effort que nous y consacrions mais cette énergie humaine étant supplantée par une autre de type mécanique nous n’établissons plus qu’une relation quantitative à l’égard des « choses à faire » lesquelles sont finalement moins réalisés que « checkées » dans une check list. C’est un temps que nous ne prenons pas. On pourrait dire ici que la poiesis prend définitivement le pas sur la praxis.

b- Nous avons également le sentiment de manquer de temps parce que nous confondons le flux irréversible au fil duquel rien ne demeure et au gré duquel nous-mêmes « suivons notre cours » avec la succession des minutes, des heures, des jours et des années. Nous pensons qu’il y a  donc quelque chose à faire sans prendre en considération le fait qu’être ou plutôt devenir, quoi qu’il arrive, remplira ce temps. Bref on se trompe de verbe, on pose la question de l’avoir, de la propriété du temps ou de sa rentabilisation peut-être en étant animé d’un esprit inconscient de dénégation, de déni, c’est-à-dire pour ne pas regarder en face que le temps est moins ce que j’ai à occuper ou à remplir que la forme même, la déclinaison de mon être (dans tous les sens de ce terme). Avant d’avoir des choses à faire nous sommes un être à devenir. Le souci de soi prime ontologiquement (ontos: l’être), existentiellement et « évidemment » sur la question des biens, de sa réputation, de son pouvoir. C’est exactement ce que veut dire Montaigne dans le 13e chapitre du troisième livre des Essais: tu n’as peut-être rien fait aujourd’hui mais tu as nécessairement vécu et si tu réfléchis, tu réaliseras en fait tu n’a pas vraiment à « occuper » ton temps mais à devenir dans le flux de son écoulement. Nous inversons complètement ce rapport ontologique au temps. 

c- Or si nous suivons le fil de cet argument, nous ne pouvons pas éviter la question de la mort puisque ce devenir nécessairement aboutit à notre décès. Nous pouvons penser que nous n’avons pas le temps parce que la mort menace de m’interrompre avant que j’ai accompli ce qu’il me semble devoir accomplir. Notre temps dés lors que je le perçois comme décomposable, quantifiable est « compté ». Je sais bien que je vais mourir donc je manque de temps. Mais comment pourrais-je manquer de temps pour être celle ou celui que je pense devoir être si être est précisément ce qui s’opère dans le fil temporel de ce que je suis en train de devenir? Qu’interrompra vraiment la mort? Y’a-t-il vraiment du sens à parler d’interruption d’ailleurs? Une activité est interrompue quand elle est bloquée soudainement dans son mouvement, suspendue, c’est-à-dire quand quelque chose l’empêche d’aller jusqu’à « son terme ». Or la mort est précisément ce terme. Y’a t-il vraiment un être que je serai censé être au-delà de cela même au fil de quoi « je suis »? Ma mort n‘est-elle pas la fin de tous mes possibles? N’est-elle pas comme le dit le philosophe Lévinas « ce que je ne peux pas pouvoir ». Quelque chose de la peur de la mort si effective en Occident repose peut-être sur un malentendu profond car il n’existe nulle part de choses ou d’expériences que j’aurais pu faire si je n’étais pas mort car si c’était le cas, nous serions est train de parler d’une autre personne. Aucune phrase ne peut être considérée comme « interrompue » par son point final puisque c’est justement grâce à ce point final qu’elle est cette phrase là. Elle est tout ce qu’elle doit et peut être et ce grâce à ce point. Il n’est pas question de dire ici que notre mort est écrite (nous n’en savons rien) mais plutôt que l’on est tout ce que l’on peut être, qu’il n’est pas d’autre lieu pour être que celui d’une existence ponctuée par la mort. J’ai tout le temps dont je dispose car je suis ce temps de mon existence ni plus ni moins, serais-je mort à 3 jours que cette affirmation n’en serait pas moins vraie. (Les Parques: Clothos tisse le fil de nos vies, Lachesis le file et le met sur le fuseau, Atropos le coupe quand la mort est venue ). 

d-Cette dernière perspective est finalement celle que l’on trouve aussi bien dans l’Epicurisme que dans le Stoïcisme, mais sous des formes différentes. Elle est particulièrement riche dés lors que nous la situons dans le rapport que nous entretenons avec les évènements, c’est-à-dire dans une visée plutôt stoïcienne (qui est peut-être la première philosophie de l’évènement). Nous sommes souvent tentés de classifier les évènements dramatiques ou perturbants comme des obstacles au développement de notre être, de nos possibilités, de notre personnalité mais ces réalités se déploient elles-mêmes au fil du temps. Simplement elles ne le font pas au gré de la même vitesse. Si elles contrecarrent mes plans c’est justement parce qu’elles se déroulent bien sur un plan que nous partageons. J’ai à faire « avec » parce que je suis précisément cette composition là. Je compose avec ces vitesses de déploiement différentes d’évènements qui « m’arrivent ».  Et elles ne m’arrivent nulle part ailleurs qu’au sein de cette dimension qui est celle-là même de mon devenir. Tel homme qui déplore la mort récente de sa femme ne se rend pas compte qu’il ne pourrait pas exister, devenir « ailleurs » que dans cet évènementialité là. Il pense exister « malgré » cette mort, cet évènement tragique (en ce sens qu’il lui faut trouver les ressources de vivre malgré ce décès)  alors qu’il est bel et bien en train de devenir dans la chair même de ce temps là, dans le déploiement de cette mort. Il s’incarne dans la mort de sa femme. 

            Cette considération là est encore plus intéressante quand nous l’appliquons à notre rapport avec des événements dont la vitesse est beaucoup plus lente comme les transitions entre les ères climatiques. Il y a 115 000 années commençait le pléistocène, une ère de glaciation qui s’est terminé très brutalement (en quelques dizaines d’années seulement) pour laisser la place à l’holocène, il y a 11700 ans. Ce que nous sommes en train de vivre selon de nombreux climatologues, c’est le passage à ce qu’ils appellent l’anthropocène puisque les variations climatiques ne sont plus d’origine naturelle mais humaine. Dans le déni des climato-sceptiques, se manifeste en réalité l’incapacité totale de percevoir et d’accepter la dimension commune de deux évènements dont les vitesses sont différentes: la transition d’une ère à l’autre et l’existence personnelle des hommes. Il se trouve que les conditions de déploiement de la prochaine ère climatique posent des problèmes de compatibilité avec les conditions d’existence des hommes mais cette compatibilité, qu’elle se fasse ou pas, pointe l’évidence d’un devenir commun. Il n’ y a pas d’autre temps où devenir que celui d’une transition climatique. La question n’est donc pas tant celle de savoir si nous avons le temps (en l’occurrence, nous ne l’avons pas) que celle de savoir comment nous allons devenir au fil de ce temps là qui suivra nécessairement son cours, avec ou sans nous. La plupart des humains sont tellement pris dans des échelles de temps exclusivement humaines impulsées selon eux par des moteurs civilisationnels très puissants comme le progrès technologique, la croissance économique ou l’épanouissement individuel de chacune et chacun qu’ils ne réalisent pas la nature cosmologique du devenir, desanthropocentrée ( ce dont nous allons voir qu'il s'appelait "Aiôn" chez les grecs) 

e-Finalement, il y a dans notre rapport au temps tout ce qui justifie, explique et légitime que l’être humain se pose la question de son ethos, de son attitude, de ce que l’on appelle l’éthique. Cela nous permet de réaliser l’extrême justesse de la philosophie Stoïcienne qui finalement se caractérise d’abord par la distinction entre le choses qui dépendent de nous et celles qui n’en dépendent pas. Il ne dépend absolument pas de nous que le temps soit ou ne soit pas (en ce sens nous n’avons pas le temps) mais il dépend absolument et résolument de nous que nous adoptions une attitude par rapport au temps (faire en sorte que tout ce qui arrive tombe pour nous "à point nommé" - C'est la phrase d'Epictète à méditer très, très intensément: "n'attends pas de vouloir que ce qui arrive arrive comme tu le veux, décide de vouloir que ce qui arrive arrive comme il arrive et tu seras heureux."). 

        Dans cet interstice entre ce que nous pouvons déterminer et ce que nous ne pouvons pas déterminer se situe non seulement notre « feuille de route » mais aussi l’idée même que l’on puisse s’en fixer une, et finalement c’est ça l’éthique stoïcienne. Il ne pourrait pas exister de rapport à soi, d’espace au sein duquel quelque chose comme une attitude pourrait se réfléchir, se concevoir, s’adopter, se décider sans cette nuance entre ce qui, du temps,  ne dépend pas de nous (à savoir qu’il est) et ce qui, du temps, dépend de nous à savoir un certain mode d’être. Quand nous disons que nous décidons ou réfléchissons « en notre for intérieur », est-ce vraiment d’une « intériorité » qu’il s’agit, ou plus simplement de cette nuance, de cette évidence d’une marge de manoeuvre, d’une « ligne » épurée entre « ce qui arrive » et ce qui se construit comme attitude face à l’impact de ce qui arrive. Notre intériorité est finalement très extérieure. « Je » ne suis à chercher nulle part ailleurs que dans cette nuance là: pris, fait de la chair même des évènements qui m’arrivent sans que je le veuille et parfaitement libre d’incarner dans cet impact là un style de composition avec les choses telles qu’elles sont ou si l’on préfère « la vie comme elle va ». Ce que je suis, ce n'est pas un « ne pas avoir le temps », mais plutôt un « devenir le temps qui est ».  Dans cette perspective le temps n’est rien d’autre que la dimension d’effectuation des évènements: ce dans quoi je ne peux absolument pas ne pas être, mais aussi ce dans quoi des styles d’existence peuvent se forger, à condition de saisir le sens de la phrase d'Epictète.

C’est seulement quand nous réalisons parfaitement la nature irrévocable, pure, « donnée »  des évènements que nous pouvons nous « faire advenir » non pas malgré ou contre eux mais comme eux, en eux, tout simplement parce qu’exister ne peut s’effectuer nulle part ailleurs que là. 

        Une grande phrase stoïcienne a été écrite par le poète Joe Bousquet qui après avoir été blessé à la première guerre mondiale a passé toute sa vie couché, sans autre activité que celle d’écrire. Il a dit: « ma blessure existait avant moi, je suis né pour l’incarner ». Cela ne signifie pas du tout que sa blessure était écrite avant qu’elle lui arrive mais qu’il n’existe nulle part de Joe Bousquet sans blessure, qu’il n’existe que ce qui existe et que dans cette multiplicité de micro-événements dont le maillage inextricable fait « la » vie, «  « la réalité », « ce qui arrive », son rôle est d’incarner une certaine façon d’être les événements qui arrivent, d’assumer styllistiquement qu’ils ne pouvaient pas arriver autrement (non pas parce qu’ils étaient destinés à exister mais tout simplement parce que c'est « comme ça »). On pourrait dire que Joe Bousquet trouve le temps d’écrire dans le temps qui n’est plus de marcher tout comme Django Reinhardt trouve le temps de faire du jazz manouche là où il n’est plus temps de faire de la guitare classique à cause de sa main blessée. Nous ne pouvons trouver de nouveaux temps que dans le mouvement même qui en interdit d’autres. Il n’y a que des temps opportuns, ce que les grecs appellent des «  Kaïros » mais évidemment encore faut-il faire advenir les modalités de toutes ces opportunités là et ce n’est précisément nulle part ailleurs que dans cette oeuvre là, à savoir celle de définir ces opportunités là qu’être Humain se constitue, se trouve, grâce à l’éthique et probablement aussi à l’esthétique (ce n’est évidemment pas un hasard si les exemples utilisés ici sont artistiques). Ce qui est fondamental ici pour notre sujet, c'est qu'on comprend à la lumière de la sagesse stoïcienne, que c'est seulement nous qui alimentons la croyance que nous n'avons pas le temps. Il n'est pas d'instants de notre vie qui ne soit autre chose que "l'occasion d'être", dans tous les sens de ce terme. Ne plus avoir l'usage de ses jambes est aussi l'occasion donnée d'être, à condition de ne pas s'entêter à nier l'existence d'un évènement qui est arrivé. 

Si nous devions résumer tout ce qui vient d’être développé, il en ressort que le sentiment de ne pas avoir le temps vient:

1. de la mécanisation des tâches
2. de la confusion entre « avoir des choses à faire dans le temps » et « avoir à être dans le temps »
3. de la mort qui interrompra notre vie
4. de notre difficulté à saisir des événements qui se déploient au gré d’autres vitesses (réchauffement climatique)
5. De notre difficulté à saisir notre rapport aux événements 

Il est intéressant de saisir ces cinq éléments de réponse par rapport à la distinction établie par les grecs entre aiôn, chronos et kairos:

- Aiôn désigne le temps cyclique, imperceptible: celui des saisons, des rotations planétaires, des orbites cosmiques, etc. 

- Chronos désigne le temps mesuré, divisé en heures, en jours en années. C’est le temps physique ou finalement le temps social grâce auquel nous évaluons les durées en les segmentant au gré d’unités fixes, régulières, repérables. Il y a beaucoup de choses que nous ne pouvons comprendre que grâce à ce temps là mais en même temps il est artificiel, faux, « plaqué » 

- Kairos c’est le temps opportun, celui dans l’instantanéité duquel nous nous disons qu’il est temps de….C’est lorsque nous réalisons au sujet d’un acte qu’avant c’est trop tôt après c’est trop tard. C’est cette dimension du temps où tout arrive à point nommé parce que « c’est comme ça ». Une vie juste ou sauvée pourrait être une vie constituée d’autant d’instants que de kairos. C’est à cela que la sagesse stoïcienne aspire. Le kairos est l’expression d’une sensation pure et finalement adéquate du temps. 

On perçoit ainsi à l’aide de cette classification grecque que finalement tous les arguments évoqués (a et b) viennent de l’écrasement par Chronos, le temps divisé de l’Aiôn ou du Kairos, principalement pour le d. Notre planète tourne sur elle-même et autour du soleil. Ce mouvement est celui-là même que décrit l’aiôn. Sur la base de cette double rotation, nous, êtres humains plaquons chronos, temps divisible, social, scientifique, mesurable. Les jours finalement ne passe que sur une planète qui tourne. Pas de chronos sans aiôn. Nous confondons la météorologie avec le climat parce que nous nous posons la question du temps qu’il fait dans chronos alors qu’en réalité la mutation des ères climatiques (d’ailleurs même la distinction de ces ères pose question parce que c’est beaucoup moins net que les mots peuvent nous le faire croire) se fait dans le temps en tant qu’aiôn.

On perçoit bien qu’en un sens Chronos est un moyen de nous approprier l’inappropriable, l’Aiôn. Kairos désigne finalement l’effort visant à parvenir à une adéquation, de telle sorte qu’il soit praticable pour l’être humain de trouver le temps d’être ou de faire, d’agir. 

Dans son livre: « avoir le temps, essai de chronosophie », le philosophe Pascal Chabot distingue 5 régimes du temps dont nous allons nous rendre compte que l’on y retrouve nécessairement les trois dimensions grecques:

1. Le destin désigne selon lui le temps de la nature, celui dont on pourrait dire pour reprendre les termes d’un poème de Victor Hugo qu’il est celui par lequel il faut bien que « l’herbe pousse et que les enfants meurent. » C’est l’Aiôn pur.
2. Le progrès marque l’essor de la modernité et la liaison entre le temps et l’accroissement du pouvoir de l’homme sur la nature grâce à la technique. L’étymologie de machina est « ruse » en latin. On « met en horloge » le temps et les lenteurs naturelles dans des visées productivistes. On peut penser à tout ce que la machine à vapeur en 1712 change à la satisfaction des besoins humains dans son rapport à la nature.
3. l’Hyper-temps, c’est exactement le temps que nous vivons actuellement, celui d’une hyper activité au gré de laquelle « une minute ne contient jamais assez de secondes ». Le temps d’un accomplissement multi tâches au fil duquel précisément l’accomplissement ne prend jamais le temps. Temps de la poiesis exacerbée et radicale, peut-être jusqu’au manque complet de sens. C’est Chronos qui étrangle complètement Aiôn et Kaïros aussi.
4. Le délai prend en compte, selon pas Chabot, cette façon assez contemporaine de vivre le temps comme compte à rebours. Elle n’est pas vraiment nouvelle si l’on fait mention à la notion d’apocalypse, mais le délai auquel nous sommes confrontés aujourd’hui est scientifique, pas religieux, c’est exactement ce que nous avons évoqué en d, dans notre première terminologie.
5. Enfin l’occasion est ce qui doit continuer selon Chabot le régime de temporalité préconisé par la philosophie: trouver le moment opportun. Réconcilier finalement dans une dimension du temps qui se situe en surplomb toutes les autres dimensions dont on perçoit bien à quel point elles sont problématiques. Evidemment chacune et chacun reconnaît ici le kairos.

Texte de Saint Augustin - Questions

1. Pourquoi l’existence du présent est-elle si problématique? Que pouvons nous en déduire pour le temps en général?
2. Pourquoi le fait que ce passage soit extrait des « confessions » est-il fondamental?
3. Pensez vous que nous puissions nous rappeler de notre passé tel qu’il fût a) individuellement? b) à l’échelle d’une nation ou d’une civilisation? Qu’est-ce que l’Histoire, alors?
4. Pourquoi est-ce un « abus de l’usage » , selon Saint Augustin, que de dire qu’il y a trois temps: passé, présent, futur? 
5. Expliquez la dernière phrase: « qu’on le dise, peu m’importe ; je ne m’y oppose pas : j’y consens, pourvu qu’on entende ce qu’on dit, et que l’on ne pense point que l’avenir soit déjà, que le passé soit encore. » Pourquoi cela donne-t-il raison aux philosophes qui nous conseille de vivre le présent?  Citez en quelques-uns. Quel temps avons nous?

Terminales 3/5/7: Avons-nous le temps? (1)

 

            

1) L'insaisissabilité du temps et son rapport à la conscience

               Pourquoi prenons-nous aussi mal la réponse qui nous est parfois donnée lorsque la personne à laquelle nous nous adressons refuse de nous accorder ce que nous lui demandions: « désolé, je n’ai pas le temps! » ? Parce que ce temps, au sens strict, elle l’a, mais qu’en fait dans son planning plus ou moins serré, mais surtout dans la hiérarchie sociale, professionnelle, affective de ses occupations, elle ne situe pas très haut notre offre ou notre prière. Il y a ce qui se passe « maintenant », et chacune, chacun filtre cette occurrence de faits purs, de rencontres, de micro-évènements au gré des critères de son appréciation, de son sens de l’urgence.  Il est impossible à un médecin de répondre à la demande d’un patient sur un rhume s’il vient d’être appelé pour secourir un blessé. Ici il y a un cas d’urgence vitale qui évidemment prend le pas sur une demande jugée moins essentielle. Ce n’est pas, à proprement parler de « temps » dont nous manquons mais de disponibilité à l’égard des demandes. Nous ne pouvons pas être partout à la fois. C’est plutôt de démultiplication de soi dans l’espace, ou dans les espaces que nous manquons, ce que l’on appelle « l’ubiquité ».

En un sens, le temps, il est impossible que nous ne l’ayons pas, nous l’avons tout le temps durant lequel nous existons. Personne ne peut vivre sans prendre, par cet instant là, le temps de vivre. Nous avons nécessairement le temps de vivre. Quand je serai décédé, je n’aurai pas le temps mais je n’existerai plus non plus. Même si l’être humain évoque souvent dans la religion ou la mythologie la question de l’immortalité, il est évident que l’existence humaine et le temps ont partie liée. Même si l’on croit à une continuité de notre être après la mort, ce n’est pas en tant que corps, ou en tant que « j’ai ce corps là », ou que je suis « cette personne là ». Tout le temps que « je » vis, en tant que « moi », j’ai le temps de vivre.  Dire que " je suis » ce n’est qu’une seule et même chose avec l’énoncé: « j’ai le temps d’être ».

On pourrait finalement faire valoir cette argumentation presque impeccable: toute personne qui affirme qu’elle n’a pas le temps ment, ou fait une erreur, ne serait-ce que parce que l’énoncé: « je n’ai pas le temps » se déploie bien dans une durée et que, si le temps n’existait pas, elle ne pourrait absolument pas l’avoir tenu.
Mais précisément le temps utilisé ici est intéressant parce qu’il est bien une dimension du temps qui effectivement échappe à la personne qui tient ce discours, c’est le présent. Ce qui est dit ou écrit, en tant qu’il est dit ou écrit n’est plus vraiment présent au sens pur du terme. Nous réalisons ainsi que tous les messages que nous nous adressons appartiennent au passé. Si nous saisissions les énoncés dans leur présent, ce serait un bruit inarticulé et inaudible, ou pour le moins incomplet. 

De plus, nous savons bien que la lumière met un certain temps à nous arriver puisque elle est émise à une vitesse constante: 299 793 km/s pour être précis. Le soleil que nous voyons a 8minutes de décalage avec notre présent pur et nous ne pouvons donc pas saisir la lumière du soleil telle qu’elle est train d’été émise mais telle qu’elle a été émise il y a 8 minutes. Or ce décalage est également opérationnel pour tout ce que nous voyons. Par conséquent l’espace dans lequel nous nous voyons être est de très peu, mais néanmoins nécessairement et toujours passé (puisque la vitesse de la lumière est une constante). 

Nous pourrions objecter que cette observation est juste mais qu’elle n’affecte que notre vue et que nous avons d’autre sens, mais ce n’est pas exact puisque nous connaissons suffisamment notre système nerveux pour savoir qu’entre le signal capteur émis par les différents éléments de notre environnement immédiat et la réalisation par notre cerveau de leur présence, il y a un délai qui se situe entre 1 et 100 m/s (50 pour les membres principaux: bras, jambes). Je n’ai pas le présent parce que mon « je » ne fait jamais l’expérience d’un présent pur si par « expérience » on entend la perception d’un objet, d’une chose ou d’un être « identifiable ». 

Le moins que l’on puisse en dire c’est que le temps est une notion troublante: il est absolument impossible qu’il n’existe pas parce que l’on ne voit pas du tout dans quelle dimension se déploierait ces lignes, cette écriture, ni même le mouvement de les penser, mais dés que nous essayons de saisir, de capter cette dimension, nous nous rendons compte que le seul temps que nous puissions définir ou percevoir c’est le passé et que donc c’est du temps qui n’est plus là:

C’est exactement ce que veut dire le philosophe Saint Augustin (354 - 430) quand il affirme que:  « Nous ne pouvons dire en toute vérité que le temps est, sinon parce qu’il tend à ne pas être. »

« Qu’est-ce donc que le temps ? Si personne ne m’interroge, je le sais ; si je veux répondre à cette demande, je l’ignore. Et pourtant j’affirme hardiment, que si rien ne passait, il n’y aurait point de temps passé ; que si rien n’advenait, il n’y aurait point de temps à venir, et que si rien n’était, il n’y aurait point de temps présent. Or, ces deux temps, le passé et l’avenir, comment sont-ils, puisque le passé n’est plus, et que l’avenir n’est pas encore ? Pour le présent, s’il était toujours présent sans voler au passé, il ne serait plus temps ; il serait l’éternité. Si donc le présent, pour être temps, doit s’en aller en passé, comment pouvons-nous dire qu’une chose soit, qui ne peut être qu’à la condition de n’être plus ? Et peut-on dire, en vérité, que le temps soit, sinon parce qu’il tend à n’être pas ?

Or, ce qui devient évident et clair, c’est que le futur et le passé ne sont point ; et, rigoureusement, on ne saurait admettre ces trois temps : passé, présent et futur ; mais peut-être dira-t-on avec vérité : Il y a trois temps, le présent du passé, le présent du présent et le présent de l’avenir. Car ce triple mode de présence existe dans l’esprit ; je ne le vois pas ailleurs. Le présent du passé, c’est la mémoire ; le présent du présent, c’est l’attention actuelle ; le présent de l’avenir, c’est son attente. Si l’on m’accorde de l’entendre ainsi, je vois et je confesse trois temps ; et que l’on dise encore, par un abus de l’usage : Il y a trois temps, le passé, le présent et l’avenir ; qu’on le dise, peu m’importe ; je ne m’y oppose pas : j’y consens, pourvu qu’on entende ce qu’on dit, et que l’on ne pense point que l’avenir soit déjà, que le passé soit encore. »

Saint Augustin, les confessions, Livre XI

 Avant d’expliquer ce passage, il n’est vraiment pas inutile de prendre en considération le titre de l’ouvrage: « Confessions ». Ce terme désigne les aveux d’une personne décidée à dire des vérités plutôt intimes. Se confesser, c’est consentir à ne plus rien dissimuler de soi. On peut donc s’interroger sur la question de savoir ce que le temps vient faire ici, car a priori, le temps n’est pas une dimension (difficile de dire que le temps est une chose) propre à l’intimité d’une personne.  Cette forme de mise à nu de son existence, il est clair que Saint Augustin la consacre à Dieu. La foi chrétienne lui révèle la vérité sur son existence même et il avoue plusieurs péchés dans cette oeuvre. 

Si cette oeuvre que certains commentateurs considèrent comme l’une des premières autobiographies peut à bon droit être considérée comme philosophique (alors qu’un homme s‘y dévoile entièrement et que la philosophie ne peut en aucune manière consister dans l’étalage de sa vie privée), c’est que cette mise à nu est si radicale qu’elle touche à des racines métaphysiques (étude des premiers principes) ou bien, en d’autres termes, qu’elle finit par se développer dans des questions tellement « premières » qu’il est absolument impossible qu’un être humain consciemment ou pas les éprouve. Ainsi en va -t-il de ce présent qui est à la fois la seule dimension effective de nos vies et pourtant cette réalité qui n’est qu’en tant qu’elle n’est déjà plus, puisque il passe. D’emblée nous pouvons suspecter que quelque chose d’existentiel ici se manifeste, mais qu’est-ce que ça veut dire: «  existentiel » ? Tout simplement que c’est en prise avec du vécu, avec une expérience qu’aucun être humain ne peut éviter dans le réel de sa vie ordinaire.

« Ce qui est bien connu, parce qu’il est bien connu, n’est pas connu » dira le philosophe allemand Hegel (1770 - 1831). C’est exactement ce que Saint Augustin affirme d’une autre façon à l’égard du temps. Il participe  de ces évidences qui font tellement partie intégrante de nos expériences, parce qu’il en est le cadre incontournable que finalement nous ne savons pas ce qu’il est. Prendre le temps comme objet d’étude ou de réflexion, c’est viser une dimension qui fait nécessairement partie intégrante de l’étude. Je ne pourrai pas étudier le temps ailleurs que dans le temps. Le temps se questionne lui-même par l’intermédiaire de l’être humain.  Sur quelle base peut-on partir dans ce questionnement si difficile? Ignorons nous ce que le temps est, parce qu’en fait il ne serait rien, juste un fantasme ou une idée fausse, une fiction? 

Non, c’est impossible; il y a « quelque chose ». Saint Augustin interroge l’existence du temps en tant que « chose », substance, laquelle désigne une sorte de réalité de substrat qui « demeure », qui existe par soi-même. Or qu’il y a du temps, nous le percevons directement non pas tant à la présence des choses et des êtres mais à l’évidence de leur passage, de leur fuite, de leur disparition finalement.  Je sais qu’il y a du passé, du futur et du présent parce que j’observe bien qu’il y a des choses qui ne sont plus comme avant qu’il y a des choses qui adviennent qui apparaissent alors qu’elles n’étaient pas avant et que certaines choses sont en train d’être. 

Mais le problème c’est que ces dimensions dont il m’est finalement impossible de douter puisque je constate bien leur effet sur les choses ne sont pas encore, ou plus du tout. On pourrait rajouter: « objectivement », si par ce terme on entend rigoureusement ou encore « à strictement parler ». Par définition, le passé n’est plus, le futur n’est pas encore et déjà le présent est en train de disparaître. Mais alors pourquoi en parlons nous? Quand je parle du futur, je parle au présent d’un futur qui en toute rigueur ne sera vraiment que quand il sera présent et non futur. Si l’on place dans une pochette les exercices à faire « pour demain », on ne les fera jamais parce qu’il y aura toujours un demain à un aujourd’hui. Le futur et le passé sont « au sens propre » des « vues de l’esprit » et le présent, lui, est bien réel mais seulement en tant qu’il est en train de ne l’être plus. Quand je distingue un présent qui demeure, de deux choses l’une: soit ma mémoire est en train de le retenir, soit j’éternise ce présent qui, du coup, n’en est plus un puisque il est l’éternité. 

        Le présent est un peu comme un amant qui part toujours, une sorte de dom Juan qui, à peine apparu est déjà en train de s’éclipser et que sa maîtresse éphémère tente de retenir à toute force, c’est ce que mon appelle l’attention. Elle se souviendra « religieusement de lui » et cela s’appelle le passé. Probablement fera-t-elle des projections sur son retour et cela s’appelle le futur. Notre rapport au présent est donc un peu comme celui d’une amante frustrée (ce rapport entre temps et désir est d’ailleurs fondamental, en réalité: il est la forme même de ce désir d’exister en lequel plus que toute autre chose nous consistons selon des philosophes comme Spinoza et Schopenhauer, même s’ils ne pensent pas du tout cette consistance de la même façon: la joie pour Spinoza, le désespoir pour Schopenhauer)

Après nous avoir placé dans l’embarras, et c’est peu dire, Saint Augustin tente de distinguer clairement ce qui est objectivement vrai et ce qui ne le serait que subjectivement (par ce terme de subjectivement il ne faut pas entendre ce qui ne dépendrait que d’une personne en propre mais de l’Humanité: le temps a nécessairement une réalité hors de l’homme et une réalité qui n’est effective que pour l’humain). Il y a un mode d’existence du temps pur, strict au regard duquel il n’existe ni passé ni futur. Rien n’est que présent et je peux au présent évoquer rappeler le passé anticiper et attendre le futur mais seulement en tant que j’ai un esprit, une mémoire et une capacité de projection. « Je confesse donc trois temps » dit Saint Augustin dans une formulation assez lumineuse parce que de fait, c’est une évidence qui ne vaut qu’à l’intérieur de soi ou encore d’homme à homme, mais pas en toute rigueur (c’est donc bel et bien une confession). Qu’il y ait du futur et du passé, c’est une affaire d’interprétation humaine, c’est-à-dire que cela vaut pour tous les hommes.

        Ceci dit, on ne peut pas s’empêcher de penser, notamment en évoquant plusieurs films que la conséquence directe de cette évidence est très troublante aussi à l’échelle individuelle: ce passé que je me remémore comme mien, comme celui de mon existence vécue n’est-il pas nécessairement sujet à caution parce que nécessairement interprété? Faisons nous autre chose que réinterpréter sans cesse à la lumière de notre présent un passé qui finalement n’est jamais aussi figé qu’il le paraît? Ne serait-ce pas d’ailleurs le propre de chaque analyse que de nous aider à trouver l’interprétation la moins fausse, la moins génératrice de problèmes ? S’inventer le passé le moins faux possible, n’est-ce pas aussi la tâche de l’historien pour les nations?

Il y a donc un certain abus de langage (plus que d’usage en fait) à confondre passé et mémoire, futur et attente, présent et attention, mais il semble aussi évident que l’être humain ne peut pas vraiment parler ni penser autrement. Toutefois, il serait faux en toute rigueur d’être à ce point victime de cet abus que l’on penserait qu’il y a effectivement, objectivement  un futur pur qui existe dans « l’avenir » ou un passé réel qui demeure quelque part. La vérité la plus stricte, c’est que nous ne vivons que ce présent fuyant, évanescent qui déjà n’est plus.  Que le soleil se lèvera demain, que je survivrai à cette micro-seconde pendant laquelle j’écris cette ligne, ce n’est absolument pas certain. Nous nous tenons sur l’extrême bordure d’une falaise en train de s’effriter de chaque côté. Nous glissons sur ce terrain meuble et c’est là la seule réalité stricte du temps. Le passé certes demeure mais dans ma mémoire, et seulement là, tout comme le futur déjà s’annonce mais dans mon attente seulement. Quand Marc-Aurèle écrit qu’il faut vivre chaque instant comme s’il était le premier et le dernier, il a entièrement raison parce que c’est la vérité la plus rigoureuse de notre rapport « pur » au temps. Tout le reste n’est qu’interprétation, spéculation (et éventuellement procrastination).

Terminales HLP: L'expérience est-elle partageable? (1)

Introduction

 Pouvons nous adhérer à la thèse selon laquelle il existerait chez les humains une sensibilité commune qui rendrait possible le fait qu’une expérience racontée serait perçue par l’interlocuteur comme lui étant arrivé aussi. Jamais, dans l’histoire de l’humain, les « compte rendus » des expériences que nous vivons n’ont été plus échangés, diffusés, illustrés qu’aujourd’hui. Les réseaux sociaux, les selfies, le portable, créent au sens propre une « toile », une interface, une médiation par le crible de laquelle nous sommes finalement en contact quasi permanent avec « les autres », avec le fait que notre expérience soit racontable, visible. Mais, pour autant, l’idée selon laquelle l’humanité disposerait d’un ressenti commun semble de prime abord absolument impossible à défendre, comme en témoigne la diversité des attitudes que nous adoptons à l’égard de problèmes dont l’amplitude et la nature pourtant sont clairement universelles (le réchauffement climatique). 

Jamais l’existence d’une sensibilité humaine partagée n’a été aussi nécessaire, requise par la situation climatique, migratoire, jamais elle n’est apparue aussi favorisée apparemment par des moyens de communication puissants, rendant possible un dialogue, ou un partage d’expériences planétaire. Pour autant, jusqu’à maintenant la plupart des humains ne parviennent pas à élargir le rayon de leur attention, à le sortir de leur foyer, de leur pays ou des intérêts économiques de leur classe sociale, de leur confort personnel. Comment expliquer que cette mise à disposition de moyens de communication efficaces et planétaires n’aboutisse pas du tout à un ressenti commun qui nous permettrait de percevoir ensemble des évidences qui nous concernent en tant qu’Humains? Comment parler des humains en disant « NOUS » s’il n’existe en fait aucune communion de sentiments d’affects de ressentis. Est-il possible de suivre le flux des états d’âme de quelqu’un d’autre?

A priori, non. Le constat est donc sans appel: nous communiquons de plus en plus tout en étant de moins en moins en communion d’affects, de ressentis.  Se pourrait-il que la condition humaine ne se constitue sur la base d’ aucune communauté affective? Se pourrait-il que le récit d’une expérience par un ami ne touche en moi aucune fibre commune, ne suscite authentiquement en moi pas la moindre empathie? Se pourrait-il qu’à chaque fois que nous disons: « je sais ce que tu ressens », nous mentions? (Comment expliquer qu’il y ait des attitudes humaines universelles comme la religion, le langage, la culture, etc, et qu’en même temps l’idée d’une sensibilité commune et partagée par tous les hommes comme une fibre qui au-delà des différences de temps et de lieu nous réuniraient toutes et tous autour de sentiments identiques pose autant de problèmes?)

Nous percevons bien à quel point cette question revêt aujourd’ hui un enjeu crucial, mais pour autant, il ne faudrait pas sous-estimer le fait que cette question s’est toujours philosophiquement posée aux hommes. La vraie question est celle de savoir si nous pouvons vraiment sortir de nous pour nous mettre à la place de quelqu’un d’autre pour éprouver le même sentiment que lui et donner aux mots « tristesse, douleur, affliction joie, amour, dégoût, désespoir, etc » un contenu, ou bien si au contraire, nous sommes condamnés à évoquer des mots vides qui ne font que résonner pour autrui d’un très vague écho, sans créer de communion d’affects et donc de condition humaine (la condition humaine serait en quelque sorte « conditionnelle », ou conditionnée à une condition qui fait défaut: une communauté de ressentis). 

Au-delà encore des mots, puis des affects, se pose la question de l’expérience de la réalité que nous vivons. Faire l’expérience d’un chose ou d’une situation, c’est l’avoir vécue et ne pas s’être  contenté d’une approche idéale ou théorique. Il y a un rapport entre l’expérience et la notion d’épreuve. O comprend mieux la question de savoir si l’expérience est partageable quand on la compare à un savoir théorique qui est évidemment partageable par plusieurs personnes. Peut-on avoir vécu la même chose ou sommes nous condamnés à vivre des expériences qui seront toujours incommunicables, incompréhensibles et finalement invivables pour une autre personne?

Nous vivons continuellement avec Autrui et nous attendons des autres qu’ils nous reconnaissent, qu’ils nous apprécient, qu’ils nous aiment, qu’ils nous jugent favorablement mais sur quoi se fonde vraiment cet attachement voire peut-être cette dépendance? Nous leur accordons beaucoup d’importance puisque nous ne cessons de leur exprimer nos états d’âme ou nos ressentis, nos jugements, nos opinions, mais s’agit-il vraiment pour nous de leur transmettre l‘expression d’une expérience  qu’ils peuvent partager ou de provoquer chez eux un certain effet qui nous permettra de jouir auprès d’eux d’une « image »? Jusqu’à quel point le jeu des conventions et des apparences sociales (persona) ne brouille-t-il pas en nous la révélation d’une sensibilité partageable avec autrui des expériences que nous vivons? Peut-on sortir de soi pour saisir effectivement le ressenti de l’expérience vécue par une autre personne?

1) « Une fausse sympathie » - Max Scheler (Natures et formes de la sympathie - 1923)

Il est arrivé à chacun de nous de se rendre auprès d’un « parent » ou d’un « ami » compatissant pour lui faire part d’un grave souci dont on est accablé, et de voir le parent ou l’ami en question, au lieu de chercher à entrer dans notre état d’âme, prendre prétexte de notre récit pour nous raconter, à son tour, une foule de belles histoires, se rapportant à sa propre vie, d’innombrables épisodes dans lesquels il lui est arrivé quelque chose de « tout à fait analogue » à ce qui vous est arrivé à vous et d’exposer avec force détails la manière dont il s’est comporté dans chacune de ces occasions. Décontenancé, on cherche alors à détourner l’ « ami » de ces histoires et épisodes, pour l’intéresser à la situation qu’on est venu lui exposer, en lui montrant qu’elle « diffère quelque peu » de celle qu’il raconte lui-même. Mais rien n’y fait, et « l’ami » continue, imperturbable et inflexible. Et chacun de nous a certainement rencontré des gens qui n’accordent aux autres leur compassion ou leur sympathie qu’en proportion des joies ou des tristesses qu’ils ont eux-mêmes éprouvées dans leur vie. Cette intervention des expériences personnelles, alors même qu’elle s’effectue d’une façon purement automatique dans la reproduction, sans l’aide de souvenirs proprement dits, est-elle de nature (…) à donner lieu à une fausse sympathie, à détourner l’attention des états psychiques ou affectifs d’autrui pour la concentrer sur la personne même de celui dont on attend une participation sympathique ? Mais certainement. Cette théorie génétique n’explique pas la sympathie positive et pure, qui consiste à s’abstraire de soi-même, à se dépasser, pour se mettre résolument en présence d’un autre et de son état psychique individuel. 

1. Reproduction: ici c’est la capacité à revivre les sentiments (plutôt qu’à les partager)
2. Théorie génétique:  c’est l’idée selon laquelle il y aurait une forme d’hérédité génétique dans la communauté de ressentis vécus par plusieurs personnes. 

Explication: Il est à peu prés certain que nous avons toutes et tous vécu ce que décrit ici Max Scheler car il est peu de conversations qui échappent vraiment au processus qui est ici décrit avec une justesse plutôt « cruelle ». Nous décrivons à une personne proche une affection, un trouble ou un souci grave dont nous sommes accablés et loin de trouver une parole réconfortante ou empathique ou pour le moins amicale, nous recevons, un peu justement comme une fin de non-recevoir une description qui justifie son expression par une forme d’ « analogie »: « c’est comme moi, il m’est arrivé « ça » » mais « ça » ne nous semble pas vraiment en rapport avec ce que nous avons éprouvé, nous. Nous espérions un dialogue et tout ce qui nous est proposé c’est la mise en perspective de deux monologues, chacun d’eux suivant une démarche parallèle sans jamais se confondre ni même se croiser.

Plus l’autre personne parle, plus le fossé se creuse entre elle et moi, entre ce qu’elle a vécu et ce que j’ai vécu. Si nous sommes capables de prendre un peu de distance, nous réalisons que finalement dans la plupart des conversations de nos journées, nous nous servons des récits de nos proches comme « marche-pied » ou pur prétexte à l’exposition des nôtres. Ce n’est pas seulement ici la manifestation d’une forme d’égocentrisme, c’est probablement aussi l’effectuation du fait qu’il nous semble impossible de comprendre ce que nous décrit la personne sans lui substituer le souvenir de choses que j’ai vécues et qui me semblent approchantes. 

Prenons l’exemple tragique d’un deuil dont nous sommes personnellement accablé. Nous exprimons notre souffrance à un proche et nous constatons qu’il se « loge »  dans les mots que nous utilisons pour parler de « son » expérience du deuil et finalement se positionner entre ma douleur et moi, évoquer la sienne, m’exclure d’une certaine façon du trouble exprimé. C’est exactement comme si mes mots avait posé ici un « cadre » et que je me trouvais délogé de ce cadre. Venu exprimer ma douleur je me retrouve exclu d’elle. Il n’y a pas du tout communion d’affect mais littéralement substitution de personne:

- J’ai du mal à surmonter le deuil de …..

- C’est comme moi: quand .…est morte, je n’ai pas pu sortir pendant plusieurs semaines…

En un sens, il est assez difficile de concevoir une écoute qui soit davantage « ratée », qui échoue plus que celle-là à constituer une vraie caisse de résonance, qui puisse vraiment aider la personne en détresse puisque cette attitude consiste à changer de « référent ». Ce que tu décris m’est arrivé « aussi » et beaucoup de points sont à éclaircir dans cet « aussi »:

1. Peut-on ainsi passer du pareil au même, c’est-à-dire d’une analogie (pareil) à une identité (même). L’analogie est une ressemblance entre deux choses essentiellement distinctes. L’identité définit au contraire l’essence: c’est la même chose. De ceci que j’ai éprouvé la tristesse d’un deuil j’en déduis que c’est le même sentiment mais y-a-t-il vraiment identité de l’affect? Il y a « falsification »
2. A supposer que cela te soit arrivé « aussi », qu’est-ce qui peut m’aider dans  l’attestation de cette communauté d’expériences ? On a presque envie de répondre: « Et alors? » Finalement cette réponse qui peut-être se veut compatissante se révèle banalisatrice. C’est comme si l’autre personne nous disait: « et tu crois que tu es la seule à qui ça arrive? » Il y a « banalisation ». 
3. Finalement le pseudo ami a parfaitement réussi, au sens propre, à changer de « sujet »: on est passé du « je » de l’émetteur au je du récepteur qui se place ainsi dans la conversation comme « centre ». La parole a agi ici comme un subterfuge rendant possible que l’on se focalise sur lui plutôt que sur l’émetteur initial de l’énoncé. Il y a « substitution ».

Pour accroître encore l’effet de solitude dans laquelle une telle écoute installe la victime, nous pouvons ici penser au drame des prisonniers rescapés des camps de concentration nazis. La curiosité des proches est telle à l’égard de cette horreur que l’on imagine mal que ces survivants ne soient pas incités de façon plus ou moins pressante par leur famille ou leurs amis à raconter ce qu’ils ont vécu. Mais la spécificité historique des camps, le fait que jamais n’avait été mis en place un telle entreprise d’extinction des hommes par d’autres hommes de façon aussi systématique, comme on met en place une usine dont la fonction consiste non pas à produire mais à éliminer, donne aux mots utilisés une inefficacité fondamentale, structurelle. Il n’est pas exclu que finalement dans cette expérience limite, les mots soient perçus tels qu’ils sont finalement, c’est-à-dire inopérants. Instaurer une sorte d'ordinaire de la renonciation à être une personne individuelle: c'est ça un camp génocidaire nazi et précisément: la restitution par des mots communs de cette tentative peut aller dans le même sens.

La question du partage de l’expérience ne se pose nulle part de façon plus critique, problématique et plus fondamentale que dans la question du témoignage possible ou pas de l’horreur des camps parce que nous comprenons bien à la fois que cette restitution est incontournable, absolument nécessaire au plus haut point et en même temps qu’elle est peut-être impossible (mais il faut lutter contre ce « peut-être »). Plusieurs rescapés qui d’ailleurs ont choisi l’écriture plus que le discours oral insistent en effet sur le caractère dramatique de leur tentative de prise de parole. C’est un peu comme si les nazis avaient gagné deux fois: la première fois en ayant créé des camps dans lesquels ils banalisent l’horreur, la deuxième en ayant créé une réalité dont les victimes ne peuvent parler sans la banaliser, du simple fait que les mots sont communs, au sens de « généraux » mais aussi de « usuels, habituels ». Ne pas parler des camps est un crime mais en parler est peut-être une dénaturation, une trahison du vécu. On touche ici du doigt la limite des mots. Une personne tierce qui dit: « je comprends » se trompe forcément, mais on ne pourrait pas ne pas lui en vouloir si elle n’essayait pas de comprendre.

Puis-je partager l’expérience d’un rescapé des camps de la mort qui raconte ce vécu là? Nous venons de souligner l’extrême difficulté de cet ancien prisonnier à exprimer avec des mots communs (la fonction même de chaque mot est de classifier des expériences, donc de les thématiser, de les ranger, ce qui implique nécessairement de leur retirer ce qu’elles ont de pur, de singulier, de « propre ») des expériences dont le contenu dépasse la représentation. Comment rendre compte de l’inhumanité d’une expérience si les mots pour la dire sont précisément ceux de la langue sachant que peut-être rien ne saurait être plus humain que la langue, comme le suggère Aristote quand il affirme que seul l’être humain a la puissance d’articuler la voix et la langue, la phoné et le logos? Comment rendre compte de l’inhumain si le seul moyen de le faire est d’utiliser précisément la modalité de médiation la plus constitutive de l’humain? C’est sans contestation l’une des questions les plus pointues de la philosophie que celle qui consiste à s’interroger sur la possibilité de faire signe de l’innommable ou de l’indicible. 

Mais précisément partager une expérience ne suppose pas nécessairement que nous la vivions à la place de celle ou celui qui la raconte. Nous la partageons, « nous y prenons notre part » comme on le dit du chagrin d’un proche. Je « prends ma part » de l’affliction qui est la votre. On peut juger cette expression un peu distante ou vague car après tout on n’a aucune idée de ce en quoi consiste vraiment cette part. 

En l’occurrence ici, cela peut signifier que je saisis d’emblée tout ce qui du fait d’être humain est impliqué dans cette expérience. Je délaisse finalement le point de vue personnel, la question de savoir si une personne peut se mettre à la place d’une autre personne pour me concentrer sur ce qui, de cette expérience là, ancienne, un peu lointaine et surtout vécue par quelqu’un d’autre peut avoir à faire avec une communauté de condition.  Il se produit alors un saisissant renversement de situations: c’est justement en tant qu’expérience limite, c’est-à-dire en tant que l’effort ici tenté est celui par lequel  l’inhumanité d’une situation essaie d’être retranscrite d’humain à humain que finalement le partage d’expérience peut sembler plus évident, pas seulement plus nécessaire. C’est l’idée même d’une condition partageable qui se voit ici testée dans le partage de cette expérience au coeur de laquelle quelque chose de l’être humain est nié. Que nous puissions, nous humains, partager ce récit de la négation des humains par d’autres humains prouve l’inefficacité de la tentative nazie. Mais encore faut-il que ce passage s’effectue sans conteste, et surtout que nous puissions clairement l’attitude qui rende ce partage possible.

1. Quelle est la différence entre analogie et identité?
2. Que font exactement les « pseudo-ami(e)s » qui opèrent le rapprochement entre l’expérience décrite et la leur? Donnez un exemple (qu’il vous soit arrivé ou pas, inutile de le préciser). 
3. Diriez-vous comme Max Scheler que cette sympathie est fausse? Justifiez
4. Quelle est la nature des sympathies qui peuvent voir le jour dans les réseaux sociaux?
5. Pourquoi les témoignages des récits de rescapés des camps de la mort posent-ils parfaitement la question de savoir si l’expérience est partageable? 
6. Diriez vous que les mots rendent possible ce partage ou non? Justifiez votre réponse.

1. Que désigne l’expression « du pareil au même » dans la vie courante? Pourquoi est-elle philosophiquement si problématique quand on l’applique à la question du partage de nos expériences?
2. Décrivez le processus au cours duquel notre envie de nous confier à quelqu’un peut devenir l’épreuve d’un isolement sans recours.
3. Que faudrait-il que soit une écoute pour que l’utilisation du terme de partage soit justifiée?
4. Pourquoi peut-on dire que quelque chose de l’Humanité se joue 1) dans les camps de la mort du 3e Reich 2) dans notre capacité à témoigner de cette expérience
5. « Je sais ce que tu ressens »: argumentez clairement a) l’impossibilité  de cette phrase à être vraie b) sa justesse
6. Une communication avec autrui est-elle possible sans utilisation des mots? Est-elle plus efficace? Pourquoi?

Grâce à Max Scheler, nous saisissons tout ce que la substitution peut impliquer de fausseté, de contre-productivité à l’égard de ce dessein. Mais pour autant que dit-il de la sympathie elle-même? Est-elle fausse par nature?

Non, selon Max Scheler, il existe quatre formes de sympathie:

1. Le partage immédiat: c’est la souffrance des deux parents à la mort de leur enfant. La souffrance n’est pas forcément la même, ni de même intensité mais elle est bien dans les deux spontanément, totalement. Il n’y a là ni calcul d’intérêt, ni démonstration excessive. Les deux éprouvent de la souffrance. Une même expérience est donc globalement partagée.
2. Prendre part à la souffrance de l’autre. Sur ce même exemple, c’est l’ami de la famille qui prend sa part du chagrin de ses amis. Scheler insiste sur la nature intentionnelle de ce partage. Il veut partager. C’est un acte conscient. L’ami se représente le chagrin des deux parents et il veut s’y associer, en prendre une partie, un peu comme un fardeau qu’il veut porter avec eux. L’ami ne prétend en aucune façon se mettre à leur place mais simplement percevoir leur peine et la partager. Selon Scheler, c’est la plus haute forme de sympathie, en ceci qu’elle est volontaire et qu’elle suppose un acte d’intellection. 
3. La contagion affective exprime comme son nom l’indique le fait d’être gagné par un sentiment  parce qu’on est pris dans une ambiance générale, par un groupe au sein duquel e dispense de la joie ou de l’affliction « communicative ». Ce n’est ni volontaire ni intellectualité. C’est seulement un processus d’influence. On peut rire sans trop savoir pourquoi. Selon Scheler la pitié ne peut en aucune façon se transmettre par contagion affective dans la mesure où elle consiste à être affligé du sort d’autrui en tant qu’il est autrui, alors que dans la contagion affective, la frontière entre les consciences tombe (puisque d’ailleurs ce n’est pas vraiment conscient). De plus on ne peut pas se débarrasser aussi facilement de la pitié que de la contagion affective, laquelle n’implique que l’éloignement spatial si l’on veut s’en détacher.
4. La fusion affective désigne finalement le cas-limite de la contagion affective. Le moi perd tout sens, toute conscience de ses frontières. On pourrait presque dire qu’il n’y a plus ici « partage » mais assimilation. La notion même d’Autrui n’a plus cours. Le développement de la civilisation va de pair avec une limitation drastique de ce sentiment là à l’égard des animaux. La fusion affective est donc complètement inconsciente, irrationnelle. Elle implique le renoncement de l’homme à son individualité (individu indivis, qu’on ne peut diviser) ainsi qu’à une forme de dignité spirituelle ou consciente.

C’est à partir de cette typologie des sympathies que Scheler, enfin, se risque à définir la véritable sympathie: elle consiste dans la capacité à ressentir les états affectifs de autres et à y compatir vraiment , mais aussi, par exemple à jouir de leur joie sans pour autant devenir joyeux nous-mêmes. Si l’on regarde sa distinction, on comprend ainsi que c’est le deuxième type analysé, celui qui consiste à prendre part au sentiment d’autrui, à se représenter clairement intelligiblement l’affect et à y participer. Or, de fait, il apparaît bel et bien le plus à même de définir une sympathie possible à l’égard des sentiments exprimés par un rescapé des camps à l’égard de son vécu. 

Prendre sa part à la souffrance de l’autre ne signifie pas du tout que l’on ait ressenti la même souffrance que l’autre. C’est même le contraire: je ne sais pas ce que ça fait que d’être interné(e) dans un camp génocidaire. Cette expérience n’est pas partageable si, par ce terme, on entend un ressenti commun, mais je peux participer à cette souffrance, me tenir là devant toi, à l’écoute, disponible pour comprendre cette expérience racontée. J’en ai la volonté et ce que l’on pourrait appeler « la capacité représentative », à savoir que je me représente ce que tu as vécu sans qu’à aucun moment je ne prétende l’avoir vécu aussi. 

Mais précisément dans cette représentation, les mots jouent leur rôle mais d’une façon problématique. Je n’aurais pas la moindre idée de ce que fut cette expérience sans les mots mais il est aussi vrai qu’à cause d’eux, un effet tragique de banalisation d’une expérience qu’il serait immonde (au sens propre: hors du monde) de banaliser se fait sentir comme un risque sidérant de passer finalement à côté de l’humanité.  Que faut-il que soient ces mots? Comment faut-il que nous, qui n’avons pas vécu cette expérience, les écoutions, leur fassions « droit »? 

(Peut-être la référence insistante à l’internement dans un camp génocidaire vous semble-t-elle « embarrassante » ou « écrasante », ici car après tout il s’agit seulement de savoir si toute expérience est partageable. Toutefois l’évidence selon laquelle ce qui est ici vécu est quand même difficile à dire voire impossible nous situe au coeur de la question car même les expériences plus courantes, ou les sentiments moins horribles contiennent peut-être quelque chose d’indicible ou d’innommable,  pas au sens d’inhumain mais de « purs », d’une pureté idiosyncrasique (c’est-à-dire propre à une personne exclusivement). C’est donc bien plus qu’un simple exemple et peut-être les notions de sympathie mais aussi d’humanité y gagnent-elle une force, une évidence, une vivacité de clarification supplémentaire)

                    Avant d’approfondir le rôle que les mots vont jouer dans la difficulté et peut-être aussi dans le partage de l’expérience vécue, nous pouvons, grâce à Maurice Merleau-Ponty, pointer l’activation d’une dimension totalement propice à l’écoute et à ce que Max Scheler entend par sympathie véritable (prendre part à l’expérience d’Autrui), c’est celle du dialogue qui révèle la possibilité d’une intersubjectivité authentique:

« Il y a un objet culturel qui va jouer un rôle essentiel dans la perception d'autrui : le langage. Dans l'expérience du dialogue, il se constitue entre autrui et moi un terrain commun, ma pensée et la sienne ne font qu'un seul tissu, mes propos et ceux de l'interlocuteur sont appelés par l'état de la discussion, ils s'insèrent dans une opération commune dont aucun de nous n'est le créateur... Nous sommes l'un pour l'autre collaborateurs dans une réciprocité parfaite, nos perspectives glissent l'une dans l'autre, nous coexistons à travers un même monde. Dans le dialogue présent, je suis libéré de moi-même, les pensées d'autrui sont bien des pensées siennes, ce n'est pas moi qui les forme, bien que je les saisisse aussitôt nées ou que je les devance, et même, l'objection que me fait l'interlocuteur m'arrache des pensées que je ne savais pas posséder, de sorte que si je lui prête des pensées, il me fait penser en retour. »

Merleau Ponty, Phénoménologie de la perception, deuxième partie, IV, page 407

Je dialogue avec un rescapé de la Shoah qui me raconte son expérience. Je perçois bien à quel point il m’est impossible de me rendre vraiment compte de l’intensité du traumatisme évoqué, de cet ordinaire de l’humiliation et de la terreur, de cette déshumanisation constante. Je la comprends, je l’apprends, j’en acquiers même une certaine conscience, mais je ne la vis pas. Maurice Merleau-Ponty nous invite à prêter toute notre attention non pas tant au contenu des paroles qui seront échangées qu’à la forme même de l’entretien. Le simple fait qu’il y ait dialogue manifeste qu’en réalité, cette impossibilité que j’éprouve à vivre l’expérience décrite par ce rescapé s’effectue dans et par ce qu’il appelle « un seul tissu », exactement comme une toile qui se tisse à partir de l’enchevêtrement de deux fils, l’un étant en contrepoint de l’autre. Aucun ouvrage filé ne pourrait finalement être accompli en tant qu’il est « UN » s’il n’y avait pas extériorité, altérité, des fils qu’il le composent.  Dans l’espace, deux corps sont en vis à vis sans rapprochement, dans une totale extra-territorialité mais voilà que par le discours, sans cesser d’être autres, deux personnes composent un étrange récit à deux voix mais sur un même support. Il y a « intersubjectivité » parce que précisément nous avons renoncé à être des auteurs ou plutôt à vouloir être l'auteur. La parole de l’autre n’a pas d’autre réceptacle que mon écoute qui est comme la cire de la tablette sur laquelle sa parole inscrit son poinçon sonore et l’inverse est tout aussi vrai. Nous composons une bête étrange comme une hydre à deux têtes, une trame musicale unique mais avec des tonalités distinctes. 

Nous avons vu à quel point la fausse sympathie selon Scheler consistait finalement à « voler la vedette » à la personne qui a vécu l’expérience pour lui substituer la sienne mais Maurice Merleau-Ponty nous invite à nous poser la question suivante: « sur quelle scène, au juste, se produit cette substitution? » Quiconque saisit bien la nature de « cette scène » réalise immédiatement à quel point précisément le désir de prendre l’ascendant par la substitution d’un vécu à un autre est dérisoire, vide, au regard de cette création sans auteurs qu’est authentiquement un dialogue. 

Dans tout dialogue se constitue en fait un fond d’attente, un jeu subtil d’allusions, de silences, de suspens, de vides et de pleins, de mise en demeure et de stimulations, d’incitations, de choses non dites, de suggestions, d’interdits au gré desquels une trame suit son cours et quelque chose se dessine de l’ordre de l’interlocution. L’intersubjectivité s’épanouit dans l’interlocution. On est en un sens «  interloqués », ce terme traduisant bien la surprise. Si nous mettons en rapport le sens usuel de ce terme avec son étymologie, la pertinence du texte de Merleau-Ponty apparait clairement: dans le dialogue surgit de nous, en nous un « nous » que nous ne connaissions pas, et qui ‘est tissé au fil du dialogue dans l’écho des attentes, des silences et des prises de parole de l’autre.

La pièce de Nathalie Sarraute « Pour un oui pour un non » (1982) décrit au fil d’un dialogue la fin d’une amitié et ce au fil des mots. Aussi dure que sera dans la pièce la compréhension progressive des deux amis qu’ils n’ont finalement « plus rien à se dire », celle ci agira comme une évidence qui se tisse dans le flux entrecroisé d’une intersubjectivité. Une vérité pure peut surgir dans l’inflexion presque imperceptible d’une intonation, d’une moue, d’un tressaillement de visage. C’est ce que l’on appelle les tropismes. Cette pièce manifeste donc avec beaucoup de finesse à quoi tient une amitié, à avoir à des intonations de paroles mais aussi ce qui peut révéler les cassures et faire donc en un sens œuvre de vérité, au sens le plus pur de ce terme. C’est grâce au dialogue que ces deux amis découvrent qu’ils ne le sont plus.

             Mais cette pièce va encore plus loin sur le sujet qui nous intéresse. La cause de la distance prise par l'un des deux amis est vraiment infime, ténue, presque imperceptible, c'est juste la nuance de mépris implicitement contenue dans le "ça!" de l'expression: "C'est bien.....ça!" "ça": ce truc, cette chose que tu as faite et que t'honores d'avoir accomplie comme une réussite, je te la renvoie dans les termes d'un "ça" négligemment jeté. C'est le genre de choses que l'on peut dire à quelqu'un sans vraiment y penser mais qui, en même temps, manifeste, presque à son insu le peu d'intérêt que l'on y accorde.  Dans les mots, leurs intonations, leur suspens, quelque chose d'affectif se loge d'une violence inouïe et indéniable, parce qu'il est vrai que cette expression est dédaigneuse. Seulement voilà: il est toujours possible de dire que c'est, au contraire, un compliment, et c'est vrai aussi. Il y a toujours un écart entre ce qui est dit et ce qu'on veut dire ou encore ce que l'on veut comprendre.

- Je te félicite et toi tu prends la mouche. je te dis que c'est bien et tu le prends mal??

             Ce n'est même pas ici que les mots nous empêchent de partager une expérience. C'est plutôt qu'ils interdisent de partager une expérience qui pourtant s'est effectuée dans ce que l'on pourrait appeler leur intervalle, leur puissance profonde et imperceptible de suggestion. Les mots se révèlent incapables de faire partager les affects mêmes dont pourtant ils ont été les vecteurs

2) Les mots sont-ils les vecteurs incontournables du partage de l’expérience vécue ou lui font-ils obstacle?

Ici encore, le détour par les réseaux sociaux peut s’avérer porteur car leur succès manifeste à la fois la force du désir de partager nos expériences et son échec, non seulement parce que finalement c’est exactement cette sympathie fausse qui se diffuse entre la plupart des abonnés, mais aussi parce qu’il ne fait aucun doute que les mots s’y dotent d’une forme d’auto-suffisance qui fonctionne comme en circuit fermé de telle sorte qu’il n’est plus vraiment nécessaire d’y chercher le rapport avec l’expérience telle qu’elle fut vécue, et cela jusqu’au mensonge, jusqu’au complotisme, jusqu’à la mythomanie. 

Une nouvelle application intitulée « in real life » (IRL) illustre parfaitement ce détachement et cette auto-suffisance. Or il s’agit bel et bien d’une ruse efficiente dans notre rapport à notre langue et qui ne peut exister que grâce à elle. Dés lors que nous nous décrivons nous-mêmes avec des mots, nous émettons un énoncé dont on pourrait dire qu’il est « sujet à caution ». Si un réseau social s’appelle lui-même « dans la vie réelle », c’est bien qu’il pointe inconsciemment le fond du problème, soit que justement c’est « virtuellement » qu’il est la vie réelle, et, par conséquent, qu’il ne l’est pas du tout. Quoi que vous disiez de vous-même, il est absolument impossible que vous y correspondiez totalement, précisément. Plus on se décrit soi-même, plus on se « rate ». 

Supposons qu’une personne nous dise: « je suis triste ». Le mot est là, bien posé, bien lisse, avec des contours clairs, bien tranchés. Je comprends ce que triste veut dire et peut-être même qu’en mettant en rapport cet adjectif avec des expériences que j’ai vécues avec cette  personne, je suis tenté de répondre:

- Oui, tu l’es!

Mais quelque chose pointe alors que l’on pourrait qualifier de suspicion légitime: « ça se passe trop bien tout ça, ça passe tellement comme une lettre à la poste que cela ne peut pas être aussi simple que ça: je la vois être triste tous les jours. Elle me dit qu’elle est triste et je lui réponds « oui ». Se pourrait-il qu’elle ne le soit « que pour ça », pour pouvoir aujourd’hui me dire qu’elle l’est?  Si elle n’est triste que pour pouvoir correspondre à un mot, l’est-elle vraiment? Comment sa façon d’exister, jour après jour, heure après heure, de suivre le fil continu de sa vie avec toutes les expériences qui se succèdent, les rencontres, etc, pourrait-elle se résoudre, se retrouver dans ce simple mot « triste »? Ne serait-ce pas d’ailleurs lui faire injure que de répondre « oui » car cette pseudo tristesse, il n’est pas vrai qu’elle l’incarne « absolument », génériquement. Serait-il possible que nous ne soyons que les pantins des dénominations que nous croyons utiliser à tort puisque ce sont elles qui finalement nous utilisent? Quel rôle les mots jouent-ils dans le partage d’une même expérience? En sont-ils les vecteurs ou les obstacles?

"Pour tout dire, nous ne voyons pas les choses mêmes ; nous nous bornons, le plus souvent, à lire des étiquettes collées sur elles. Cette tendance, issue du besoin, s’est encore accentuée sous l’influence du langage. Car les mots (à l’exception des noms propres) désignent tous des genres. Le mot, qui ne note de la chose que sa fonction la plus commune et son aspect banal, s’insinue entre elle et nous, et en masquerait la forme à nos yeux si cette forme ne se dissimulait déjà derrière les besoins qui ont créé le mot lui-même. Et ce ne sont pas seulement les objets extérieurs, ce sont aussi nos propres états d’âme qui se dérobent à nous dans ce qu’ils ont d’intime, de personnel, d’originalement vécu. Quand nous éprouvons de l’amour ou de la haine, quand nous nous sentons joyeux ou tristes, est-ce bien notre sentiment lui-même qui arrive à notre conscience, avec les mille nuances fugitives et les milles résonances profondes qui en font quelque chose d’absolument nôtre ? Nous serions alors tous romanciers, tous poètes, tous musiciens. Mais, le plus souvent, nous n’apercevons de notre état d’âme que son déploiement extérieur. Nous ne saisissons de nos sentiments que leur aspect impersonnel, celui que le langage a pu noter une fois pour toutes parce qu’il est à peu près le même, dans les mêmes conditions, pour tous les hommes. Ainsi, jusque dans notre propre individu, l’individualité nous échappe. Nous nous mouvons parmi des généralités et des symboles (…)."

Bergson, « Le rire »

Ici le philosophe français Henri Bergson (1859 - 1941) utilise dans un premier temps l’image de l’étiquette pour rendre compte de notre façon de vivre et de ressentir le sentiments, mais aussi de percevoir les objets. Mais pourquoi avons-nous ainsi  étiqueté ce que nous vivons ou éprouvons? Parce que nous en avions besoin. Le mot est une façon de se rendre accessible la chose nommée. Il est absolument impossible que nous restions dans une sorte de rapport de contemplation, d’observation neutre des choses, des sentiments, des êtres, du monde. Le mot est une modalité d’appropriation de ce que nous avons besoin d’assimiler de faire « nôtre ».

On peut s’interroger sur ce « besoin ». Pourquoi donner un nom aux choses qui nous entoure s’impose à nous comme une pulsion première, quai vitale (un besoin n’est pas un désir). Dans une observation rendue célèbre sous l’appellation « d'enfant à la bobine », le psychanalyste autrichien Sigmund Freud (1859 - 1939) décrit finalement ce besoin. Il garde son petit fils de 6 mois et s’aperçoit qu’il s’amuse à une gestuelle particulière: il prend une bobine reliée par un fil et la fait disparaître derrière un lit en criant Ho! Puis il tire sur le fil pour la faire apparaître en criant « Ha! » Il faut avoir que le « oh »  se retrouve dans le terme allemand de « Fort » qui veut dire loin et « ah » dans Da qui signifie « voilà ». On sait que les enfants apprennent les mots de façon morcelée: la syllabe vaut pour le mot et le mot vaut pour la phrase (on pourrait dire que c’est par la métonymie que les enfants apprennent à parler). Il y a quelque chose de la bobine qui finalement modélise à la perfection la nature même des mots. Ils sont comme des ficelles grâce auxquelles nous pouvons à volonté faire apparaître et disparaître les choses. 

« Je dis « une fleur » dit le poète Mallarmé, et voici qu’apparaît, hors de l’oubli où ma voix relègue aucuns contours, l’absente de tout bouquet. »  Le mot fleur rend effective la présence d’une fleur dans la tête de toutes celles et ceux qui m’entendent sans pour autant qu’aucune fleur réelle ne soit ici dans la pièce où je parle ( d’où « l’absente de tous bouquets »). L’enfant dit:  « Ha » et il tire sur la ficelle, parce qu’en effet quand il aura le nom, il appellera ou désignera la chose, comme nous avons besoin de dire le nom de la pizza que nous voulons au cuisinier qui la cuira et au livreur qui la livrera. Il y a, en un sens, une magie des mots. Nous ne réfléchissons jamais assez sur cette dimension thaumaturgique de la langue parce qu’elle ne nous apparaît jamais comme telle: on apprend les mots, on désigne les choses et nous ne nous étonnons pas que la communication fasse le reste. Ce n’est pas Merlin l’enchanteur qui fait apparaître la Pizza mais «  Uber eats » (mais il n’y a vraiment aucun rapport et le PDG de l’entreprise n’est pas un magicien….Euh Vraiment pas….Jeff Bezos, non plus, n’est pas exactement Gandalf). 

De ce fait nous ne réfléchissons jamais assez sur le miracle d’un mot qui fait apparaître dans l’esprit de l’interlocuteur la chose, parce que cela ça marche et c’est vraiment troublant. 

L’enfant parvenu à deux ans dira « nounours » et de fait le nounours apparaîtra dans les mains du père ou de la mère qui le lui apporte. Rien de magique dans l’apparition mais tout tient du miracle dans la correspondance, comme un « Sésame ouvre-toi » qui fonctionne. Ce que l'enfant comprend c’est que "ha" s’oppose à " ho" comme il comprendra plu tard que" fort"  s’oppose à "da" et il comprend aussi que les syllabes répétées nounours ne sont pas les mêmes que Pa/pa ou Jou/jou. C’est le pouvoir des consonances de se distinguer entre elles et, par là, de faire signe d’objets qui se distinguent entre eux qui explique finalement cette magie (Saussure: « dans la langue, il n’y a que des différences ») Mais nous ne comprenons toujours pas le rapport entre le mot et le besoin car on ne voit pas bien le besoin que l’enfant aurait de la bobine. 

C’est ici que l’interprétation de Freud prend une certaine valeur, en tout cas une dimension plus forte. Il se trouve que cet enfant était sujet à des colères très intenses dés que sa mère disparaissait et de fait, elle n’était pas là souvent nous dit Freud qui en déduit que la bobine donne à l’enfant les moyens d’user de l’objet exactement comme il aurait aimé pouvoir le faire avec sa mère: une présence déclinable à volonté soumise à ses besoins.  Ici le besoin d’utiliser les mots nous apparaît dans toute son évidence: c‘est le même besoin que celui qui s’affirme dans la nécessité de maîtriser les éléments et les personnes de notre entourage. L’enfant humain s’affirme comme agissant dans un environnement au sein duquel il fait d’abord l’expérience de son insignifiance, de son absence de pouvoir. Le besoin dont il est question est donc un besoin de reconnaissance mais aussi de maîtrise, d’appropriation et d’affirmation de soi dans une situation. 

Mais cette affirmation ou cette manifestation de pouvoir à l’égard des choses se manifestent aussi dans l’évidence de sa dépendance à une société, à ce que l’on pourrait appeler la persistance d’une interface socialisante humaine. C’est justement au final toute la différence avec la magie: le nounours apparaîtra grâce au père ou à la mère mais pas tout seul. Il faut que les parents comprennent. Il faut que tout le monde comprenne. Cette jouissance des biens, des ressources et des personnes rendue accessible par le mot va de pair avec la communication. Ce que l’on exprime pour soi comme besoin ne peut aboutir et être satisfait qu’à la condition d’être compris par les autres dans des termes qui conviendraient tout aussi bien pour eux. Le mot fort va convenir pour tous les objets et êtres lointains et pas seulement la mère ici et maintenant.  Cette situation à laquelle « Je » suis confronté maintenant ne peut se résoudre qu’à la condition d’être ramenée à toutes les situations approchantes dans les mêmes termes. Elle ne sera réalisée pour elle-même que si justement elle ne sera pas exprimée telle qu’elle est, en elle-même, mais pour autant qu’elle puisse être vécue par n’importe qui d’autre avec n’importe quelle autre mère. Je dois donc renoncer à ce qu’elle soit unique si je veux qu’elle soit comprise et satisfaite.Agir sur les choses suppose que l'on passe par un mode de symbolisation qui sera compris de tous donc commun au sens de partageable;  mais aussi de banal.

                Grâce à Freud et à Bergson, nous réalisons très clairement le problème posé par le partage d’expérience et le fait que la solution que sont les mots, l’accès à la langue n’est que partiellement efficace. Quelle est l’expérience que fait l’enfant? La perte, les départs fréquents de sa mère, situation devant laquelle il s’éprouve totalement impuissant. Il est né dans un monde dans lequel s’effectuent des situations sur lesquelles il n’a aucune prise. On pourrait dire qu’il n’a pas de « Je », c’est-à-dire qu’il n’a pas les moyens d’être celui qui dit « Je », qui s’affirme comme le sujet d’actions qui dés lors seraient les siennes. Il est impossible pour tout enfant humain d’être le sujet de ses actes tant qu’il ne se met pas sur la voie qui lui permettait de se désincarner comme le sujet « je » de verbes dans les phrases. 

 

Bien sûr, on peut objecter que l’enfant peut crier, hurler, et c’est bien ce qu’il faisait avant, mais, pour reprendre les termes mêmes d’Aristote, il utilise alors de la phoné, de la voix sans logos et ce à quoi Freud assiste finalement c’est justement le moment où l’enfant articule le logos à sa phoné. Dans l’opposition entre la bobine absente et la bobine présente, mais surtout dans l’opposition des consonances « Oh » et « ah », il perçoit la capacité à « faire sens », à symboliser le départ de la mère, à exprimer plus tard la totalité du mot « fort » et du mot « da ». Il pourra signifier ses états d’âme et clairement exprimer à sa mère qu’il ne veut pas qu’elle parte.

C’est la frustration de ne pas avoir de pouvoir sur les choses et sur les êtres qui va provoquer l’entrée de l’enfant dans une faculté de symbolisation et d’expression qui s’appelle le langage. Pour interpeller sa mère il va passer par la langue maternelle et ne peut faire autrement. Chacune et chacun de nous fait exactement la même chose et c’est pour cela que nous parlons.

Mais alors qu’en est-il du partage d’expérience? Il faut bien saisir la portée énorme de ce qui se passe devant Freud (et bien se souvenir que c’est exactement ce qui arrive pour nous aussi). L’expérience de l’abandon que vit l’enfant  est symbolisée par un jeu mais dans ce jeu déjà pointe une opposition de syllabes qui préfigure l’usage des antonymes, de termes qui expriment des situations contraires. Ce qui permet à l’enfant d’exprimer et de partager avec ses proches l’expérience vécue, c’est cela même qui ramène cette expérience à toutes celles qui font se succéder de la proximité et de l’éloignement.  Nous ne pouvons donc partager une expérience qu’en la dépouillant de tout ce qui la rend singulière. Ce qui est paradoxal ici c’est que cette symbolisation grâce à laquelle l’enfant va manifester un pouvoir et une maîtrise sur les situations, c’est-à-dire finalement avoir un « je » est aussi celle qui lui fait perdre le contact avec le ressenti propre, « pur », unique et propre à lui de cette situation. 

Le « besoin » dont nous parle Bergson est donc bien compris, grâce à Freud, c’est le besoin de s’affirmer en tant que « je ». Ce besoin qui existait déjà avant, mais était frustré, se transforme et trouve une voie de satisfaction grâce à la langue.  Mais précisément cette affirmation va, par conséquent, se transformer en fonction de la langue, en épousant sa structure. Et c’est ici que nous retrouvons toute la démonstration de Henri Bergson.

Pour partager ce que j’éprouve, il va falloir que je le dise, mais je ne pourrai le dire qu’en acceptant le fait que ce ne sera pas exactement ce que j’éprouve. Le langage est la dimension qui nous permet de franchir le pas de l’expression comprise par les autres mais c’est aussi celle de l’approximation « généralisante ». Les mots communs sont comme des étiquettes grâce auxquels nous exprimons nos sentiments comme on classe des documents dans un tiroir « étiqueté ». Plus tard l’enfant en s’engageant plus avant dans la voie sur laquelle le « oh et le ha », le « fort et le da » l’ont placée, pourra dire le sentiment d’abandon qu’il éprouvait, mais il l’exprimera de façon globale, commune banale, c’est-à-dire au gré d’une modalité qui ne correspondra jamais complètement à ce qu’il éprouvait vraiment. Choisissant la voie du partage, il abandonne celle de l’authenticité. Les humains sont un peu comme une tribu d’individus qui ont préféré faire tribu que rester dans l’unicité d’un sentiment non partageable.  Nous préférons nous entendre approximativement sur des concepts que de rester murés dans la vérité de ressentis exclusifs propres à chacune et à chacun.

Pour bien comprendre la deuxième phrase du texte, il faut situer l’existence de l’homme dans la nature « au tout début », dans une antériorité radicale et à tous égards première. Dans cette nature, tout est lié, continu, sans « pointillés », mais l’humain ne peut se développer, ni agir, ni croître s’il n’établit pas de distinctions.  La vallée n’est séparable de la montagne que dans l’esprit des hommes parce qu’ils ont convenus de la meilleure façon de symboliser par un signe toutes les vallées et toutes les montagnes. Cela n’est possible que si les termes « vallée » et « montagne » sont « généraux », communs. Tous les lieux investis par les hommes sont ainsi offerts à un tel travail de « quadrillage », de dissociation. Les mots découpent une réalité continue et en elle-même indivisible selon les articulations d’étiquettes globales, générales, communes à une langue. Voir, c’est distinguer. Nous « voyons » la vallée sans forcément nous rendre compte qu’elle ne fait en elle-même que « continuer » la montagne et nous faisons ça tout le temps. 

            

Dire qu’il y a là une « vallée » est donc à la fois humainement exact et naturellement faux. Nous instaurons sur le fond d’une réalité qui est « UNE », totale, « toute »,  des divisions générales, génériques (des genres) grâce auxquelles tout est plus pratique mais c’est un monde humain et cette propension à la distinction et à la généralité s’effectue dés la perception. Nous disons que nous voyons des « choses » alors mêmes qu’il n’y a, à parler strict, qu’un flux, qu’une continuité, qu’un seul et même courant. 

Et il en va des choses comme il en va de nos sentiments.  Nous avions besoin d’annexer les éléments du paysage, de les soumettre à nos besoins vitaux, de nous les approprier pour les soumettre à nos usages, à nos modes de vie, pour créer des « ententes » de personne à personne, même globales, imparfaites, générales et approximatives.  Nous préférons partager des expériences que nous qualifions de loin plutôt que de les vivre isolément de prés. Tout s’éclaire ainsi des formulations de Bergson: les « choses » ne nous apparaissent qu’au travers de deux « filtres », de deux grilles de perception qui nous sont propres, à nous humains, et qui finalement nous éloignent d’elles. 

A proprement parler, il n’y a pas de « choses » dans la nature mais qu’une unité « toute », confondue au sein de laquelle tout est lié. Ce que nous percevons est ce que nos besoins et nos mots ont déjà transformé, dénaturé, remâché. 

La puissance de cette double médiation, de ces deux « filtres » est telle qu’elle s’insinue aussi, comme nous l’a bien fait comprendre Freud, entre nous et nous-mêmes. Nous faisons bel et bien partie intégrante du monde, de la nature et cette continuité que nous y déformons s’effectue aussi en nous: c’est cette masse d’affects, d’impressions brutes et « données » qui suivent leur cours dans ce que nous appelions notre sensibilité, laquelle désigne finalement cette partie mondaine de nous-mêmes, en prise avec la totalité de la nature. Nous n’en avons pas conscience ou plutôt ce dont nous prenons conscience en elle sont déjà de sentiments découpés par nos besoins et nos mots. Nous vivons ainsi dans la méconnaissance totale de cette continuité affective brute qui pourtant s’active en nous.

« Ce qui est originalement vécu » est unique, confus, confondu, mêlé, ce n’est jamais simplement de l’amour ou de la haine, de la joie ou de la peine, c’est un peu tout ça et c’est justement cette confusion qui manifeste une sensibilité unique: la notre. Mais si nous en restions là, non seulement évidemment nous ne pourrions pas la partager mais nous ne pourrions même pas la connaître, nous mêmes. Nous la vivrions sans savoir que nous la vivons.

                Nous comprenions bien le rôle que la puissance de « découpe » des mots a joué dans notre rapport à la nature. Nous posons des pointillés dans la continuité d’un paysage, par exemple, et distinguons ce qui constitue la vallée, la montagne, l’arbre et la terre, le fruit, etc. Nos actions suivant les pointillés de cette découpe, notre exploitation de la nature, la construction d’un milieu humain dans ce paysage ou d’une plantation sur cette terre va évidemment actualiser cette capacité des mots de faire littéralement apparaître des « choses » qui en fait ne sont telles que pour un esprit humain modelé, structuré par sa langue maternelle.

Mais voilà que Henri Bergson accentue le trait en situant cette puissance de découpe et de dénaturation dans notre rapport à nos sentiments. Il y a ‘extériorité de la nature et il y a l’intériorité de nos sentiments. Dans les deux cas, les mots jouent un double rôle de césure, de séparation, et de banalisation. Que sais-je de ce que j’éprouve? Ce que les mots m’en disent. Mais il convient ici d’insister sur la corrélation entre la conscience et la langue, car sans les mots, pourrais-je avoir une idée de ce que je ressens?  Non évidemment , je serais noyé dans un flux indistinct d’impressions multiples et confondues dont je ne pourrais rien saisir. Que je suis en train d’être triste ou nostalgique ou amoureux ne serait pas connu de moi et je resterai perdu dans des affects diffus, indicibles, mais tout aussi bien inidentifiables. 

Il nous est finalement très difficile, voire purement impossible de nous représenter cette immersion dans un flux d’impressions parce que nous avons fait « inconsciemment » le choix de la langue, le choix de la symbolisation, exactement comme le petit fils de Freud. 

(Une petite parenthèse  s’impose ici car le terme « inconsciemment » pose vraiment question:  était-ce vraiment un « choix »? Aurions-nous vraiment pu continuer à endurer , par exemple, les absences de la mère sans ressentir le besoin de nous affirmer, de symboliser une action dont nous sommes les victimes et nous abstenir de la redoubler, de la jouer, de la mimer pour petit-à-petit accéder au moyen de la changer, d’exprimer notre désir de la mère disparue? Il faut envisager les conséquences de ce « refus » là (si tel est bien le terme). Probablement sommes-nous alors confrontés à ce que nous appelons des troubles d’ordre autistique ou aphasique (incapacité de parler). Le refus de la communication s’apparente au refus de la banalisation, mais aussi à celui de toute vie sociale)

Ces « mille nuances fugitives et mille résonances profondes qui en font quelque chose d’absolument nôtres », sommes nous bel et bien certain qu’elles se manifesteraient de cette façon à une personne qui n’aurait pas les mots? Non, c’est impossible puisque privée des mots pour le dire, cette personne serait aussi finalement privée des mots pour l’’identifier. Ce qu’elle éprouve, c’est exactement dont il est impossible qu’elle s’aperçoive qu‘elle l’éprouve. Représentons-nous une douleur suffisamment immersive pour qu’aucune partie de nous ne puisse s’extraire d’elle. Nous n’avons pas mal, nous sommes alors purement et simplement LA douleur même, vécue sans médiation, dans une sorte d’éternel présent hébété, total. Nous ne faisons qu’un avec une douleur que nous ne pouvons pas dire ni nous rendre conscient. Ce que nous vivons, parce que nous ne faisons que le vivre, nous ne savons pas que nous le vivons.

C’est à cet instant que l’auteur introduit une référence fondamentale et problématique: « nous serions alors tous romanciers, tous poètes, tous musiciens ». Celle ou celui qui se rapproche le plus de cette trame confuse et bigarrée de sentiments mêlés, indiscernables n’est pas l’autiste ou l’aphasique mais, selon lui le poète ou le romancier, lesquels sont étonnamment des « professionnels » de l’usage des mots. Littéralement Bergson se contredit, du moins en avons-nous l’impression: celui qui perçoit le mieux le sentiment pur, débarrassé du filtre déformant des mots, c’est le poète. 

Pour les peintres, les musiciens, les sculpteurs, les cinéastes, cela serait peut-être plus compréhensible puisque ils utilisent un autre moyen d’expression que la langue. Mais comment des utilisateurs de la langue pourraient-ils outrepasser l’obstacle de la ligue et attendre la pureté des affects?

Réponse: parce qu’ils l’utilisent « à contre-emploi », c’est-à-dire que la pratique artistique de la langue vise, non pas la communication, mais, au contraire, l’expression de la singularité pure. Lire le roman ou le poème d’un auteur, c’est se confronter à une forme d’opacité, de non-transparence radicale par quoi quelque chose de la singularité de cet auteur s’exprime, mais ne s’exprime pas pour se faire comprendre par des mots banalisés et banalisants. L’écrivain s’est engagé dans une traque: celle du sentiment mais il ne dispose que des mots car comment définir autrement la nature de ce qui est ressenti? Ces mots: il va s’agir de les affûter, de les multiplier, de les relier autrement que dans l’usage courant de la langue, non pas pour se démarquer mais pour échapper à l’effet de banalisation dont ils sont les artisans.

En d’autres termes, le poète a consenti le même sacrifice que celui du petit fils de Freud: il veut la présence de sa mère quitte à user de mots qui conviendront à tous les enfants qui manquent de leur mère à 6 mois (donc tous les enfants, en fait), MAIS il n’a pas renoncé à la possibilité d’utiliser la langue contre elle-même de telle sorte qu’il pourra dire pourquoi son manque de la mère ou son sentiment d’abandon n’est pas le même que celui d’un autre enfant, le plus saisissant étant que cette description trouvera en nous un écho et que nous nous y retrouverons sûrement mais pas du tout par le biais de ces fausses ententes un peu hypocrites qui jalonnent notre quotidien. 

C’est comme si empruntant le vecteur des mots, le poète ou le romancier avait creusé une brèche entre les sensibilités de ces lectrices et lecteurs les plus attentifs, les plus affûtés de telle sorte que décrivant un sentiment singulier par un style qui lui est propre, il touchait également en nous une sensibilité singulière qui nous est propre et qui a été révélée bel et bien par des mots. Cette contradiction: il nous faut l’appeler « style littéraire » et finalement « art ». 

Tout impliqué qu’il est à dénoncer la fonction de banalisation et de dénaturation des mots, Henri Bergson n’approfondit pas du tout cette contradiction dans ce texte et c’est bien dommage, car elle pointe vers une limite de la thèse qu’il défend: cette langue qui nous trompe et nous sépare de nous-mêmes est aussi cette langue qui nous sauve et qui nous réconcilie à condition que nous osions en faire un autre usage, un usage littéraire et stylisé.  L’expérience est donc bel et bien partageable, transcriptible y compris dans ses aspects les plus authentiques et les plus singuliers, les plus individuels mais à condition d’utiliser la langue à contre-emploi, ce qui est à la portée de toutes et tous, pour peu que nous essayions. 

« Mais le plus souvent nous n’apercevons de notre état d’âme que son déploiement extérieur ». Mais de quel déploiement extérieur s’agit-il ici? On peut reprendre le terme de déploiement littéralement, exactement comme le déroulement d’une bannière qui flotte au vent et « revendique bruyamment son appartenance au clan des « Tristes » des « Joyeux » ou des « Nostalgiques ». On « clame » au monde entier le mot qui traduit ce que nous ressentons adhérant ainsi à l’effet de masse partagé par toutes celles et tous ceux qui connaissent le mot et ressentent (plus ou moins) la chose. De l’unicité du ressenti ne restera finalement rien. 

Mais cette « extériorité » ne désigne pas seulement l’acte de l’expression orale ou écrite car de moi-même à moi-même, c’est bien le mot qui fera signe du sentiment et non le sentiment lui-même. L’influence de la langue est suffisamment et originellement enracinée en nous que rien de ce qui nous affecte ne peut échapper à la conscience. Autrement dit ce déploiement est extérieur parce que nous nous disons à nous-mêmes ce que nous éprouvons. Nous sommes à nous-mêmes un interlocuteur bavard, perpétuel qui tient ainsi une sorte de journal à flux tendu rendant compte des actualités les plus récentes.

C’est bien ce que nous avons également compris grâce à Sigmund Freud: le bébé de six mois ne se contente pas, par le jeu, de mimer la scène de son abandon pour l’exorciser, la dépasser et finalement prendre le pouvoir sur la situation. Il exprime l’abandon de sa mère par le resserrement d’un nouveau lien avec une autre forme de mère qui est la langue maternelle et grâce à laquelle il est en train d’acquérir ce que l’on pourrait appeler une intelligence linguistique (c’est-à-dire classifiante, catégorielle et découpée) de toute situation, de toute expérience. Cette capacité de mise à distance de l’épreuve qu’il fait de l’absence de la mère est exactement celle par laquelle il est aussi en train de se dire à lui-même ce qui lui arrive. Par conséquent il n’est pas seulement en train de s’affirmer dans le monde mais aussi de se signaler à lui-même dans le monde, de créer ce que l’on pourrait appeler une interface d’où chaque fait intérieur ou extérieur sera commenté, restitué, c’est-à-dire « pensé ». Quiconque se penche un tant soit peu sur sa vie intérieure n’y trouvera qu’un monologue sans pause de mots grâce auxquels les évènements aussi bien extérieurs qu’intérieurs sont appréhendés, témoignés c’est-à-dire conscients. Dans cette perspective aussi indiscutable que troublante, nous réalisons qu’en un sens, le partage de l’expérience se fait bien avant l’échange exprimé d’une personne à l’autre puisque déjà dans la restitution de l’évènement de soi à soi, déjà s’insinuent potentiellement les autres. 

Dans la symbolisation des évènements vécus, dans l’articulation linguistique de leur restitution (le Oh et le Ah) et a fortiori dans le Fort et dans le Da, s’impose un relais de médiation de soi aux autres mais aussi de soi-même à soi-même, de telle sorte qu’aucun sentiment ne peut être pensé, réalisé au sens de pris en conscience sans être déjà commun. L’être humain n’est probablement pas tant naturellement sociable que linguistiquement. L’idée même de sociabilité au sens d’expérience humainement partageable est ainsi toujours préalablement efficiente dans la façon dont tout individu se rapporte à lui-même ce qu’il est en train de vivre.