Labo Philo

dimanche 7 juin 2020

Séance du 08/06/2020 CALM (Cours A La Maison) TS3: 3h

Let's talk about Justice!

Bonjour à toutes et à tous,

Nous avions commencé à évoquer les différentes distinctions sur le fond desquelles il faut définir le Droit.

b) Le fait et le droit

Finalement ce que nous allons tenter de mettre à jour, c’est que le droit repose fondamentalement sur trois contradictions. Par « contradiction », il ne s’agit pas du tout d’entendre « absurdité » mais plutôt d’effets de nuances, de distinction, d’insinuation. Le droit est ce qui s’insinue dans la densité compacte des faits, des actes, des interactions et y crée cet appel d’air qu’est la perspective d’un devoir être. Comprendre le droit c’est se défaire d’assimilations rapides, trompeuses, et par là même inadmissibles. C’est justement cette idée même de non admissible qui met au premier plan le droit. L’être humain est une créature qui s’interroge sur son « ethos », c’est-à-dire pour laquelle l’action, la prise de position, l’engagement dans un projet n’est jamais simplement donné par les circonstances ou par la nature. Le droit implique la certitude qu’il existe en toute occasion une attitude droite à adopter et que cette attitude toute aussi appelée à s’imposer qu’elle soit par les circonstances ne peut pas être dictée par ces circonstances. Par conséquent le droit ne se soumet jamais simplement au fait, et cela nous fait donc comprendre la 3e contradiction qui finalement constitue la deuxième toile de fond du droit, « ce n’est pas parce que c’est (comme ça) que cela doit être (comme ça). »

Il faut prendre très au sérieux cette distinction qui nous permet de réaliser à quel point l’espace dans lequel nous évoluons au sein d’un état de droit est un espace symbolique, quelque chose qui finalement tiendrait dans une sorte de dimension parallèle, car enfin: voici, par exemple, une place dans laquelle il ne fait aucun doute que ma voiture peut se ranger mais ce « fait » est interdit par un panneau, par une indication qui découpe ainsi dans un espace donné des actes possibles et des actions impossibles.

Une autre image peut ici parfaitement convenir à nous faire comprendre exactement la teneur de cet espace, c’est celui de l’échiquier d’un jeu d’échecs. Le droit c’est cet ensemble de règles assez comparables à celles qui font de chaque position de chaque pièce qu’elle menace ou pas telle autre pièce en fonction de ce qu’elle est, de là où elle se trouvée etc. Aucun jeu ne serait possible si l’échiquier n’était qu’un espace de « rassemblement ». C’est finalement exactement ce que veut dire Aristote lorsqu’il compare un homme détaché de sa cité à « un pion isolé sur un jeu de tric-trac ». Le jeu d’échecs ne se réalise pas du tout sur l’échiquier physique mais dans cet échiquier mental que chacun des deux joueurs construit au fil des coups, échiquier complexe, rhizomique, probabiliste dans lequel figurent selon la puissance mentale du jouer les possibilités de coups à effectuer à l’avance. De la même façon, la ville, ou le paysage concret de l’espace social n’est pas le lieu où se fait la société, la communauté mais c’est plutôt dans l’efficience mentale par le biais de laquelle chaque citoyen laisse agit dans ses gestes, dans ses pensées et dans ses désirs les interdits des lois que s’effectue l’état des droit. Cela signifie que le droit est un peu comme cette fiction sans laquelle la notion même de cité ou d’Etat n’aurait au sens propre pas de « lieu d’être ». C’est parce qu’il y a la fiction du droit et que cette fiction est efficiente que l’Etat n’est pas une utopie (étymologiquement : absence de lieu). Cet aspect est fondamental mais il suppose que nous comprenions bien en quoi peut consister une fonction efficiente, comment le droit peut-il réguler réellement les relations humaines au sein d’un état tout en étant finalement une Fiction.

        « Nul n’est censé ignorer la loi »: cet adage sans lequel aucune procédure juridique ne pourrait jamais être entreprise (puisque il suffirait à la personne accusée de dire « qu’elle ne savait pas » pour qu’elle soit relaxée) est en même temps une fiction dans la mesure où nous savons très bien qu’il est impossible de posséder une connaissance totale, exhaustive du code pénal et de toutes ces subtilités casuistiques. Personne ne connaît vraiment TOUT le droit, TOUTES les lois mais il faut que nous partions du postulat de cette omniscience de tout citoyen pour que le droit soit et pour que l’Etat soit. Le droit est donc bel et bien cette fiction dont l’efficience s’insinue dans ce qui est pour marquer la différence avec ce qui doit être. Il n’est pas de loi qui finalement s’appuie sur autre chose que cette différence par le biais de laquelle le fait ne suffit pas à valider la justification de ce qui est, encore faut-il que le droit impose le principe de ce qui doit être.
        c) La distinction entre le droit positif et le droit naturel
            Le Droit apparaît donc comme ce qui s’insinue dans la différence entre le réel et le devoir être. Mais d’où vient que le consentement à une réalité qui serait légitime du simple fait d’être ce qu’elle est nous semble aussi insupportable? Pourquoi n’acceptons-nous pas (ou faisons-nous mine de ne pas accepter) la réalité telle qu’elle est? Parce qu’il existe une norme au regard de laquelle certains réalités, certains faits nous semblent injustes et que nous nous disons que « les choses » ne devraient pas se produire comme ça. Cela revient à dire que si le droit nous apparaît de prime abord comme une instance absolument « non spontanée », construite de toutes pièces comme un. pacte, un artifice humain, il n’est pas exclu que ce soit finalement à partir d’une autre spontanéité, plus profonde, plus « viscérale » et c’e’st exactement dans la croyance en cette spontanéité que réside finalement la notion de « droit naturel ».

Qu’est-ce que le droit naturel? C’est la recherche de normes du droit valant indépendamment des conceptions différentes du droit qui existent déjà dans les Etats. C’est l’idée d’un droit qui existerait naturellement et pas du tout au terme d’un accord ou d’une convention. L’une des premières formulations du droit naturel se retrouve chez Aristote: « Il existe une justice et une injustice dont tous les hommes ont comme la divination et dont le sentiment leur est naturel et commun, même quand il n’existe entre eux aucune communauté ni contrat » Sans se consulter ni s’accorder entre eux par des paroles ou des écrits, tous les hommes ressentiraient en eux-mêmes, par eux-mêmes, individuellement et universellement le sentiment de ce qui est juste et de ce qui ne l’est pas. L’exemple qui est le plus utilisé pour illustrer ce sentiment est celui d’Antigone, la fille d’Oedipe. Elle s’oppose à son oncle Créon, roi de Thèbes, en invoquant « les lois des Dieux » parce qu’il a interdit que l’on enterre Polynice, frère d’Antigone, dans la terre des ancêtres, sous le prétexte de sa haute trahison. Antigone accuse Créon d’imposer aux thébain des lois qui ne sont pas accord avec des lois plus anciennes, non écrites, immuables et inébranlables. Il faut faire très attention ici et comprendre que ce n’est pas en soi nom personnel qu’Antigone s’oppose à Créon. Ce n’est pas parce que Polynice est son frère, mais plus universellement parce qu’elle éprouve en elle la certitude qu’il n’est pas juste de refuser à tout homme l’inhumation. La loi selon laquelle tout homme décédé a le droit à une sépulture est une loi sacrée, humaine, pure, intuitive qui ne dépend ni de son sexe ni de sa nationalité.
Il faut vraiment insister sur le fait que toute indignation contre la loi effective qui s’applique à tel moment en tel lieu et qui se voit imposée par une force publique n’est pas nécessairement issue du droit naturel. Quand nous nous estimons lésé par le jugement rendu par une cour de justice, ce n’est, la plupart du temps, pas du tout au nom du droit naturel mais plutôt parce que nous estimons que nous ne sommes pas vengés par cette décision, qu’elle n’impose pas assez à celui qui m’a fait du tort. Le droit naturel est un sentiment UNIVERSEL. Finalement il se rapproche assez de la Justice, telle qu’elle est décrite dans notre introduction. Le droit naturel c’est la croyance selon laquelle tout homme est naturellement porté à percevoir ce qui est juste. Cette croyance dans le droit naturel s’appelle le « jusnaturalisme ». Nous pouvons être tentés d’y adhérer parce que le sentiment de révolte que nous éprouvons comme Antigone à l’égard de ce qui nous semble injuste est si violent, si viscéral que nous le vivons comme une évidence qui a toujours existé en nous, qui est ancrée dans notre condition naturelle humaine.

Mais plaçons nous dans une hypothèse hautement surréaliste: quelle aurait été la réaction d’Antigone si l’on avait porté à sa connaissance les rites post mortem des tribus amérindiennes qui, loin d’enterrer leur morts, les installent sur un promontoire pour que leurs corps décomposés se dispersent plus vite à l’air libre? Le droit naturel s’oppose au droit coutumier ainsi qu’au droit positif. Le droit coutumier c’est un droit qui s’appuie exclusivement sur les traditions et les habitudes d’une société particulière. Le droit positif c’est le droit effectif tel qu’il est appliqué à un moment donné dans un pays donné. Le droit naturel (s’il existe) est inné, il s’enracine en l’être humain et pas dans le citoyen de telle ou telle nationalité, il est non écrit, intuitif (Aristote parle de « divination »), immuable (il ne change pas), universel. Le droit positif est acquis, il ne vaut que dans les limites d’un état, il est écrit, il évolue, il est appliqué par la force publique: on ne peut physiquement y déroger. Le droit coutumier c’est le droit qui a prévalu en Europe au moyen-âge, une sorte d’évidence portée et appliquée par les traditions religieuses, par les mentalités, par les traditions, et surtout par les coutumes d’une société. Mais qu’est-ce que la coutume? Il est peu de définitions qui puissent rivaliser avec la brièveté fulgurante et géniale de la définition de Pascal:
« Les pères craignent que l’amour naturel des enfants ne s’efface. Quelle est donc cette nature sujette à être effacée ? La coutume est une seconde nature, qui détruit la première. Mais qu’est‑ce que nature ? Pourquoi la coutume n’est‑elle pas naturelle ? J’ai bien peur que cette nature ne soit elle-même qu’une première coutume, comme la coutume est une seconde nature. »

Il faut vraiment suivre le raisonnement de pascal avec attention pour bien en saisir la conclusion qui finalement consiste ni plus ni moins qu’à nier l’ancrage naturel d’une attitude, d’une règle ou d’un instinct supposé. On parle ainsi de l’amour « naturel » de l’enfant pour ses parents, comme si cet amour était génétique, lié à ses géniteurs biologiques. Or de fait tous les enfants n’aiment pas leurs parents, loin s’en faut. Comment cela peut-il s’expliquer? Par le fait que la coutume, l’habitude peut inspirer des sentiments qui ne sont pas naturels: la seconde nature détruit la première nature. Mais quelle est-elle cette première nature? Demande alors Pascal et sa réponse est le terme et l’idée essentielle de cette pensée: elle n’en est pas une: il n’y a pas de nature, il y a des coutumes, première ou seconde. L’idée qu’il y ait quoi que ce soit de naturel en l’homme est finalement réfutée par le fait que si c’était bel et bien dans la nature qu’était ancré l’amour des pères, il serait immuable, ancré, indéracinable. Or il l’est, cet amour n’est pas un sentiment naturel mais une coutume tenace sujette à des affaiblissements voire à la totale destruction. Rien n’est inné, naturel, tout est acquis, tout est affaire de coutume, d’habitudes, d’Habitus (de façons d’être) selon Bourdieu.
        Un autre argument de Pascal contre le droit naturel consiste à poser que s’il existait nous vivrions toutes et tous la différence entre les droits positifs des états comme quelque chose d’inadmissible, d’inacceptable. Or ,de fait, c’est bien ainsi que le droit positif est rendu:
« Plaisante justice qu'une rivière borne ! Vérité au-deçà des Pyrénées, erreur au-delà. Ils confessent que la justice n'est pas dans ces coutumes, mais qu'elle réside dans les lois naturelles communes en tout pays. Certainement ils le soutiendraient opiniâtrement si la témérité du hasard, qui a semé les lois humaines, en avait rencontré au moins une qui fût universelle. Mais la plaisanterie est telle que le caprice des hommes s'est si bien diversifié qu'il n'y en a point (de générale).
Le larcin, l'inceste, le meurtre des enfants et des pères, tout a eu sa place entre les actions vertueuses. Se peut-il rien de plus plaisant qu'un homme ait droit de me tuer parce qu'il demeure au-delà de l'eau et que son prince a querelle contre le mien, quoique je n'en aie aucune avec lui ? »
        Comme à son habitude, Pascal ne manque point de cynisme mais son ironie est « porteuse », dense, blessante comme le sont toujours les vérités contenues parfois dans certaines insultes. Nous faisons tous comme si nous nous comportions avec justice parce que nous respectons les lois, ou certains principes de vie que nos parents nous ont inculqués? Nous pensons de bonne foi que cette justice est fondée universellement, naturellement. Il va de soi que l’on doit respecter sa mère, que l’on doit porter assistance aux faibles, que la femme est en tous points l’égale de l’homme, etc. Mais en même temps, nous savons bien que d’autres sociétés ou civilisations ne suivent pas nécessairement ces règles et qu’elles ne sont pas universelles, preuve qu’elles constituent seulement des coutumes valant ici mais invalides ici et en réalité aucune loi générale ne semble pouvoir s’appliquer universellement dans tous les pays. Nous pouvons bien y réfléchir mais même le « tu ne tueras point » n’est pas observable par le militaire en temps de guerre. Rien ne s’impose à l’homme comme principe de vie du simple fait de sa nature.

Un jus naturaliste comme Montesquieu peut nous opposer l’argument suivant: "Dire qu’il n’y a rien de juste ni d’injuste que ce qu’ordonnent ou défendent les lois positives, c’est dire qu’avant qu’on ait tracé la cercle, tous les rayons n’étaient pas égaux. »
Ici encore il faut bien entendre le raisonnement de l’auteur qui consiste à faire un parallèle entre la définition conceptuelle d’un cercle et l’intuition du droit naturel. Il est tout aussi impossible à un élève de géométrie de tracer physiquement un cercle sans avoir déjà en lui la définition pure du cercle qu’il l’est à un juriste de faire une loi sans avoir en lui le sentiment pur, naturel du juste. Il y a des idées innées dans la géométrie comme l’idée d’une figure dont tous les points sont à égale distance du centre et une idée innée de ce qui est juste en fonction de laquelle on peut édicter des lois. Mais en réalité, la formule de Montesquieu ne tranche aucunement la vraie question, car comment l’idée de cercle est-elle apparue dans l’esprit humain? Ne serait-ce pas finalement un fait d’expérience plus que par une sorte de pressentiment universel de la figure du cercle. Les hommes chaque jour voit se lever un cercle doré et peut-être est-ce à partir de sensations physiques, concrètes, particulières qu’ils conçoivent des idées universelles, abstraites, des concepts. Le cercle est peut-être né par convention en ce sens que les hommes ont décidé de créer l’idée d’une figure dont tous les points sont à égale distance du centre, tous hommes les hommes d’une certaine contrée décident de faire appliquer certaines lois qui ne seront pas celles d’une contrée voisine, à partir de quoi se créent des habitudes différentes créant des territoires distincts et ainsi de suite.

Comme on le voit la notion de droit naturel est à la fois très tentante et très problématique: tentante parce que nous avons envie d’avoir des arguments contre des conceptions culturelles selon lesquelles il serait juste, par exemple de lapider des femmes adultères (talibans) et problématique parce que la question se posent de savoir si ce n’est pas en tant qu’européen que j’ai cette envie. Sur cette question il faut lire le cours de l’année dernière sur ce blog: Si le droit est relatif aux temps et aux lieux, faut-il renoncer à l’idée d’une justice universelle?
Si nous reprenons chacun de ces trois points, nous réalisons non seulement que le droit évidemment fait l’objet de nuances, de distinctions mais qu’en un sens, il réside tout entier dans ce que l’on pourrait appeler un art de la nuance, un sens de l’ambiguïté qu’il est impossible de saisir sans convenir qu’il est à la fois profondément nécessaire et indiscutablement problématique dans sa nature même. Mais c’est peut-être d’abord cette question de la nécessité qui nous intéresse au plus haut point. Nous nous posons continuellement la question: « de quel droit…? » Comme si l’efficience physique ne suffisait pas à justifier un acte. L’être humain pose comme source de légitimité des actions humaines le droit. Où vas-tu chercher le droit de faire telle ou telle chose? Il y a là une question de « cohésion », d’intégrité de l’attitude, de l’ethos. Au-delà de la question de savoir si nous avons l’aptitude physique d’accomplir tel ou tel geste se pose la question de savoir si nous pouvons l’assumer, le revendiquer, nous y accomplir nous-mêmes en le faisant.

Sous une toute autre forme, nous retrouvons un peu ce que nous avions déjà développé dans le cours sur Autrui, à savoir la notion d’ipséité tel que Paul Ricoeur la conçoit. Tout sujet humain a une épaisseur éthique à conquérir, à tenir, à supporter. Si je promets quelque chose à quelqu’un je consiste tout entier dans cette capacité à tenir ma parole, à me porter garant d’Autrui, à ne pas me dérober devant cet appel à lui porter secours s’il est menacé (38 témoins). De quel droit fais-tu cela? De cette nécessité à exister, à jouir de cette consistance éthique authentique grâce à laquelle répondant d’autrui, répondant à autrui, je sais, je sens que je suis totalement légitimé à agir. Mais ne sommes-nous pas en train d’évoquer un devoir, une sorte de dette première, fondamentale, étrangement toujours préalablement contractée à l’égard de l’humanité d’autrui, comme ci chacune, chacun de nous naissait en situation de débiteur à l’égard de l’humanité de mon prochain (voire de la vie)? Nous savons bien que pour de nombreux chrétiens, leur existence même se conçoit dés l’abord dans sa factualité même comme une dette contractée à Dieu lui-même. Mais n’est-ce pas finalement une sorte de représentation religieuse d’une efficience morale, d’un devoir dont nous sentons toutes et tous la puissance à l’égard de toute être humain?

C'est tout pour aujourd'hui!

A demain

jeudi 4 juin 2020

Séance du 04/06/2020 CALM (Cours A La Maison) TES1: 2h

Bonjour à toutes et à tous,

Aujourd'hui, nous utilisons les 100%

Nous en étions à la troisième distinction importante pour comprendre la notion de droit (après la distinction entre le droit et la force et celle qui différencie le droit du fait)

c) La distinction entre le droit positif et le droit naturel

Le Droit apparaît donc comme ce qui s’insinue dans la différence entre le réel et le devoir être. Mais d’où vient que le consentement à une réalité qui serait légitime du simple fait d’être ce qu’elle est nous semble aussi insupportable? Pourquoi n’acceptons-nous pas (ou faisons-nous mine de ne pas accepter) la réalité telle qu’elle est? Parce qu’il existe une norme au regard de laquelle certains réalités, certains faits nous semblent injustes et que nous nous disons que « les choses » ne devraient pas se produire comme ça. Cela revient à dire que si le droit nous apparaît de prime abord comme une instance absolument « non spontanée », construite de toutes pièces comme un. pacte, un artifice humain, il n’est pas exclu que ce soit finalement à partir d’une autre spontanéité, plus profonde, plus « viscérale » et c’est exactement dans la croyance en cette spontanéité que réside finalement la notion de « droit naturel ».

Il faut vraiment insister sur le fait que toute indignation contre la loi effective qui s’applique à tel moment en tel lieu et qui se voit imposée par une force publique n’est pas nécessairement issue du droit naturel. Quand nous nous estimons lésé par le jugement rendu par une cour de justice, ce n’est, la plupart du temps, pas du tout au nom du droit naturel mais plutôt parce que nous estimons que nous ne sommes pas vengés par cette décision, qu’elle n’impose pas assez à celui qui m’a fait du tort. Le droit naturel est un sentiment UNIVERSEL. Finalement il se rapproche assez de la Justice, telle qu’elle est décrite dans notre introduction. Le droit naturel c’est la croyance selon laquelle tout homme est naturellement porté à percevoir ce qui est juste. Cette croyance dans le droit naturel s’appelle le « jusnaturalisme ». Nous pouvons être tentés d’y adhérer parce que le sentiment de révolte que nous éprouvons comme Antigone à l’égard de ce qui nous semble injuste est si violent, si viscéral que nous le vivons comme une évidence qui a toujours existé en nous, qui est ancrée dans notre condition naturelle humaine.

« Les pères craignent que l’amour naturel des enfants ne s’efface. Quelle est donc cette nature sujette à être effacée ? La coutume est une seconde nature, qui détruit la première. Mais qu’est‑ce que nature ? Pourquoi la coutume n’est‑elle pas naturelle ? J’ai bien peur que cette nature ne soit elle-même qu’une première coutume, comme la coutume est une seconde nature. »

Il faut vraiment suivre le raisonnement de Pascal avec attention pour bien en saisir la conclusion qui finalement consiste ni plus ni moins qu’à nier l’ancrage naturel d’une attitude, d’une règle ou d’un instinct supposé. On parle ainsi de l’amour « naturel » de l’enfant pour ses parents, comme si cet amour était génétique, lié à ses géniteurs biologiques. Or de fait tous les enfants n’aiment pas leurs parents, loin s’en faut. Comment cela peut-il s’expliquer? Par le fait que la coutume, l’habitude peut inspirer des sentiments qui ne sont pas naturels: la seconde nature détruit la première nature. Mais quelle est-elle cette première nature? demande alors Pascal et sa réponse est le terme et l’idée essentielle de cette pensée: elle n’en est pas une: il n’y a pas de nature, il y a des coutumes, première ou seconde. L’idée qu’il y ait quoi que ce soit de naturel en l’homme est finalement réfutée par le fait que si c’était bel et bien dans la nature qu’était ancré l’amour des pères, il serait immuable, ancré, indéracinable. Or il l’est, cet amour n’est pas un sentiment naturel mais une coutume tenace sujette à des affaiblissements voire à la totale destruction. Rien n’est inné, naturel, tout est acquis, tout est affaire de coutume, d’habitudes, d’Habitus (de façons d’être) selon Bourdieu.

Un autre argument de Pascal contre le droit naturel consiste à poser que s’il existait nous vivrions toutes et tous la différence entre les droits positifs des états comme quelque chose d’inadmissible, d’inacceptable. Or,de fait, c’est bien ainsi que le droit positif est rendu:

« Plaisante justice qu'une rivière borne ! Vérité au-deçà des Pyrénées, erreur au-delà. Ils confessent que la justice n'est pas dans ces coutumes, mais qu'elle réside dans les lois naturelles communes en tout pays. Certainement ils le soutiendraient opiniâtrement si la témérité du hasard, qui a semé les lois humaines, en avait rencontré au moins une qui fût universelle. Mais la plaisanterie est telle que le caprice des hommes s'est si bien diversifié qu'il n'y en a point (de générale).

Le larcin, l'inceste, le meurtre des enfants et des pères, tout a eu sa place entre les actions vertueuses. Se peut-il rien de plus plaisant qu'un homme ait droit de me tuer parce qu'il demeure au-delà de l'eau et que son prince a querelle contre le mien, quoique je n'en aie aucune avec lui ? »

Comme à son habitude, Pascal ne manque point de cynisme mais son ironie est « porteuse », dense, blessante comme le sont toujours les vérités contenues parfois dans certaines insultes. Nous faisons tous comme si nous nous comportions avec justice parce que nous respectons les lois, ou certains principes de vie que nos parents nous ont inculqués? Nous pensons de bonne foi que cette justice est fondée universellement, naturellement. Il va de soi que l’on doit respecter sa mère, que l’on doit porter assistance aux faibles, que la femme est en tous points l’égale de l’homme, etc. Mais en même temps, nous savons bien que d’autres sociétés ou civilisations ne suivent pas nécessairement ces règles et qu’elles ne sont pas universelles, preuve qu’elles constituent seulement des coutumes valant ici mais invalides ici et en réalité aucune loi générale ne semble pouvoir s’appliquer universellement dans tous les pays. Nous pouvons bien y réfléchir mais même le « tu ne tueras point » n’est pas observable par le militaire en temps de guerre. Rien ne s’impose à l’homme comme principe de vie du simple fait de sa nature.

Ici encore il faut bien entendre le raisonnement de l’auteur qui consiste à faire un parallèle entre la définition conceptuelle d’un cercle et l’intuition du droit naturel. Il est tout aussi impossible à un élève de géométrie de tracer physiquement un cercle sans avoir déjà en lui la définition pure du cercle qu’il l’est à un juriste de faire une loi sans avoir en lui le sentiment pur, naturel du juste. Il y a des idées innées dans la géométrie comme l’idée d’une figure dont tous les points sont à égale distance du centre et une idée innée de ce qui est juste en fonction de laquelle on peut édicter des lois. Mais en réalité, la formule de Montesquieu ne tranche aucunement la vraie question, car comment l’idée de cercle est-elle apparue dans l’esprit humain? Ne serait-ce pas finalement un fait d’expérience plus que par une sorte de pressentiment universel de la figure du cercle. Les hommes chaque jour voit se lever un cercle doré et peut-être est-ce à partir de sensations physiques, concrètes, particulières qu’ils conçoivent des idées universelles, abstraites, des concepts. Le cercle est peut-être né par convention en ce sens que les hommes ont décidé de créer l’idée d’une figure dont tous les points sont à égale distance du centre, tous hommes les hommes d’une certaine contrée décident de faire appliquer certaines lois qui ne seront pas celles d’une contrée voisine, à partir de quoi se créent des habitudes différentes créant des territoires distincts et ainsi de suite.

Si nous reprenons chacun de ces trois points, nous réalisons non seulement que le droit évidemment fait l’objet de nuances, de distinctions mais qu’en un sens, il réside tout entier dans ce que l’on pourrait appeler un art de la nuance, un sens de l’ambiguïté qu’il est impossible de saisir sans convenir qu’il est à la fois profondément nécessaire et indiscutablement problématique dans sa nature même. Mais c’est peut-être d’abord cette question de la nécessité qui nous intéresse au plus haut point. Nous nous posons continuellement la question: « de quel droit…? » Comme si l’efficience physique ne suffisait pas à justifier un acte. L’être humain pose comme source de légitimité des actions humaines le droit. Où vas-tu chercher le droit de faire telle ou telle chose? Il y a là une question de « cohésion », d’intégrité de l’attitude, de l’ethos. Au-delà de la question de savoir si nous avons l’aptitude physique d’accomplir tel ou tel geste se pose la question de savoir si nous pouvons l’assumer, le revendiquer, nous y accomplir nous-mêmes en le faisant.

C'est tout pour aujourd'hui!

Pour la semaine prochaine, je vous demande un travail un peu particulier qui consiste à formuler toutes les questions, remarques et objections concernant tel ou tel passage d'un cours travaillé depuis le début de l'année. S'il apparaît qu'une notion, une référence ou une problématique reviennent de façon récurrente dans vos observations, il va de soi que j'essaierai d'y consacrer plusieurs paragraphes pour les dernières séances.

Je vous remercie d'avance de consacrer un peu de temps à ce travail de remémoration critique.

A la semaine prochaine!

mercredi 3 juin 2020

Séance du 04/06/2020 CALM (Cours A La Maison) TL2: 2h

Bonjour à toutes et à tous,

C'est l'heure de défendre une cause perdue! Mais, en fait peut-être pas, car....

Hier nous avons terminé sur une classification de tous les différentes sortes de signes à partir de Peirce: l'indice, le symbole, l'icône, le signe lui-même et le signal.

                      Comment situer les données brutes (big Data) dans cette classification des signes? Déjà il faut insister sur le fait que ces données sont produites, ce qui signifies précisément qu’elle les ont pas naturellement données. Elles sont des données numériques, c’est-à-dire que le fait même qu’elles soient « données » suppose un travail préalable par le biais duquel c’est sur une interface numérique qu’elles apparaissent. Elles sont le produit d’un travail d’annihilation de tout ce qui pourrait les rattacher à un contexte de vie singulier. Une donnée n’a aucun sens intelligible en soi. L’intelligence des données va se constituer sur la base d’une absence totale d’intelligibilité humaine. Ces données sont collectées et analysées indépendamment de toute lisibilité humaine. Elles sont sorties de leur contexte.
           Ce point est important, voire fondamental. Nous sommes plutôt portés à intégrer nos achats par exemple, dans des sensibilités préférentielles: j’ai acheté tel DVD parce que le film m’a procuré du réconfort ou m’a fait réfléchir, etc. Cela les Big Data s’en moquent totalement. C’est sur la base de répétition et de recoupements inhumanisés qu’elles vont « collecter », recueillir et recouper des achats. Mais c’est peut-être aussi pour cela qu’en un sens ça va marcher. Ce qui se constitue ici c’est l’efficience d’un « inconscient numérique » totalement distincts et détaché de l’inconscient du désir du sujet lui-même (mais en même temps c’est sur la base de cet inconscient numérique qu’Amazon va lui proposer un autre produit qu’il va acheter. Ici nous apercevons parfaitement tout ce que le petit neveu de Freud, Edward Bernays va faire et détourner des travaux de son grand oncle, à savoir transformer en instrument de marketing des découvertes fondamentales sur la psyché de l’être humain.

Antoinette Rouvroy fait référence à l’expression utilisée par Gilles Deleuze et Félix Guattari de « décodage ». Nos échanges dans la vie sociale, familiale, intime se font toujours sur la base de code. Nous savons ce que veut dire le fait d’utiliser tel registre de parole, de frapper sur la table, de s’habiller en noir, de porter une cravate ou des hauts talons. Nous ne cessons ainsi d’envoyer aux autres des signes compréhensibles et intentionnels grâce à ces codes. Mais justement les big data prélèvent des données dans codage, sans leur donner un sens, sans chercher le rapport entre ce qui est signifiant et signifié. Les big datant prélèvent ces données comme des « signaux », qui sont quantifiables parce qu’ils n’ont aucune signification. Ici encore, ce point est crucial. C’est justement parce que ces signes sont recueillis en tant que signaux, c’est-à-dire indépendamment de l’intentionnalité humaine qui s’y trouve impliquée ou du soubassement de réalité humaine dont ils font signe qu’ils vont pouvoir donner lieu à une quantification qui finalement ne se soucie en aucune façon des répercussions humaines des recoupements et des suggestions ou des résultats qui seront produits par les algorithmes. Pourquoi ce point est-il aussi fondamental? Parce qu’il explique comment des comportements humains a priori imprévisibles et incalculables vont être quantifiés et finalement rendus contrôlables voire manipulables par ces algorithmes, c’est tout simplement parce que leur intentionnalité et leur réalité humaines ne sera pas prises en compte. Comment pourraient-elles l’être d’ailleurs?

Les données des big data sont donc d’autant plus quantifiables qu’elles sont décontextualisées de toute signification humaine. Elles sont décodées. C’est ce qui va nourrir une nouvelle forme de gouvernementalité, laquelle est effective en ce moment. Ce n’est pas de la science fiction. Ce mode est opérationnel dans le marketing, dans la finance, dans la gestion des ressources humaines (le personnel des centres d’appel est recruté à partir de facteurs de résistance à l’ennui - Ce sont les algorithmes qui vont ainsi sélectionner parmi les candidatures les profils les plus adéquats mais cela sur la base de critères statistiques plus que rationnels. Ici aussi, cette remarque est essentielle: les algorithmes remarquent dans les comportements des récurrences, des recoupements irrationnels mais efficients/ par exemple le fait que les personnes qui sont inscrites dans deux plate forme de réseaux sociaux sont plus résistantes à l’ennui que celles qui ne s’y inscrivent pas. Que peut-on en déduire? Les big data ne s’en préoccupent pas du tout. Nous sommes dans une logique statisticienne qui vise à l’efficacité et pas du tout dans une logique causale qui vise à comprendre philosophiquement ou sociologiquement les comportements des hommes).

Il est un terme un peu péjoratif qu’Antoinette Rouvroy n’hésite pas à utiliser au début de son intervention , celui de « l’idéologie » des Big Data, parce que précisément, il n’y a pas d’intentionnalité personnelle de tel ou tel, de tel mouvement politique ou de telle firme commerciale. Ce n’est pas une personne en particulier même s’il est évident que Jeff Bezos, Larry Page, Reed Hastings, Marc Randolph, Mark Zuckerberg, etc, retirent un bénéfice concret et, sur le fond, parfaitement abject de cette nouvelle gouvernementalité, il n’est pas non plus évident qu’il réalise la portée de ce qu’ils utilisent.

Ce mode d’intelligibilité des comportements humains n’est pas humain, ce qui ne signifie pas du tout qu’il soit malveillant ou porteur d’une intention maléfique mais tout simplement qu’en acceptant de faire nos achats sur Amazon, de regarder des séries sur Netflix, de discuter sur Facebook, nous confions à un mode d’analyse pas humain des données qui sont humaines et que ce mode d’analyse va activer des algorithmes qui suivent une logique statisticienne plutôt qu’une logique causale. Il n’est pas question pour l’homme de comprendre qui il est mais simplement de se confier, de façon un peu suicidaire, comme une ressource à un mode d’exploitation de lui-même qui vise à produire des données et finalement à produire des capitaux mais au final pour qui? Pour les PDG de ces plates-formes? Oui en un sens mais si nous allons plus loin, ce n’est pas vraiment une réponse satisfaisante car cette logique qui leur apporte des bénéfices n’est pas une logique qu’ils comprennent en tout cas pas humainement.

C’est cela le point fondamental qu’Antoinette Rouvroy nous permet de saisir dans cette intervention: nous sommes un peu dans la situation décrites par Matrix en acceptant d’être la ressource sur laquelle s’active des algorithmes dont la finalité n’est pas de mieux nous comprendre, de mieux saisir la réalité dans laquelle nous consistons mais tout simplement de nous réduire à des données calculables, prévisibles et ainsi de détruire toute possibilité de résistance par rapport à l’entropie (voir la vidéo de Bernard Stiegler). Nous sommes compris par ce que nous ne pouvons pas comprendre. C’est un peu le sentiment que l’on ne peut s’empêcher de ressentir parfois devant la montée de l’obésité aux EU ainsi qu’en France: accepter de faire de son corps un territoire exploité par des algorithmes qui vont miser sur nos addictions.

Repensons ici à la phrase de Pascal: « Par l’espace, l’univers me comprend et m’engloutit comme un point, par la pensée, je le comprends. » Ce que nous pouvons ajouter désormais c’est: « par les big Data, je suis à nouveau englouti comme un point. » Nous sommes perdus dans le monde, nous aspirons à une certaine compréhension de ce monde et de nous-mêmes par la pensée mais nous voilà débordés et réduits à n’être qu’une ressource exploitable par un monde d’intelligibilité algorithmique qui nous trace et nous rend illisible à nous-mêmes, incapable de nous porter à nous-même un minimum d’attention. Ce que nous perdons, c’est la possibilité stoïcienne d’être digne de ce qui nous arrive, de jouir d’une authentique réalisation de l’évènement qui consiste à exister.

Je me permets ici de faire une petite incise au propos d’Antoinette Rouvroy. Ce qu’elle décrit ici sous le terme de gouvernementalité algorithmique est probablement l’évènement le plus grave et le plus aliénant qu’il ait jamais été donné à l’homme de subir, et cela d’autant plus qu’il ne s’en rend pas compte. La plupart des plates-formes utilisant ces algorithmes sont perçues par les consommateurs comme les terres électives et infinies de leur liberté…de consommer. Quiconque entreprendrait du jour au lendemain de détruire ces plates-formes se verrait immédiatement taxé de dictateur totalitaire alors même que nous n’avons jamais été aussi manipulés qu’aujourd’hui, précisément parce que ce n’est pas une dictature politique. Il s’agit même d’une dictature qui vise à détruire la politique et qui parvient déjà à placer à des postes de très haute responsabilité des dirigeants qui ne visent qu’à détruire la politique. Il faut lire et comprendre Hannah Arendt sur ce point.

C'est tout pour aujourd'hui! A Lundi (il n'y aura pas de séance demain!)

Séance du 04/06/2020 CALM (Cours A La Maison) 1ere 3: 1h (bien comptée)

Bonjour à toutes et à tous,

Avant de reprendre le fil de ce qui a été écrit hier, je voudrai insister sur la démarche que je suis dans ces séances de juin qui sont les dernières. Il s’agit pour moi de revenir sur tout ce qui a été fait durant l’année et d’insister sur des notions ou sur des références, disons des « moments » dont la liaison fait vraiment « sens ». Il n’est pas du tout indifférent que nous terminions l’année sur le thème de la « honte d’être un Homme », sujet vraiment intéressant dés lors que l’on comprend à quel point il ne s’agit pas d’une honte personnelle, d’un appel à la culpabilisation, à la repentance. Cette « honte d’être un humain », nous la ressentons nécessairement toutes et tous et elle fait sens car il n’existe pas de honte d’être un tigre ou de honte d’être un insecte. Il s’agit de comprendre ce mode d’être particulier qui inclue à la fois l’exosomatisation et la honte parce que les deux vont ensemble et cela: on ne peut le réaliser que lorsque on saisit l’ambiguïté du pharmakon, lequel désigne à la fois le poison et le remède mais revêt aussi ce sens de la victime expiatoire directement lié à la culpabilité.

Ressentir cette honte, c’est manifester à l’endroit de son espèce, de son genre, une sensibilité philosophique forte, une « pudeur » au sens le plus noble du terme et force est de constater que les personnalités ou les figures invitant les humains à revenir à la vérité de cette pudeur sont, le plus souvent, des femmes, d’Antigone à Greta Thunberg. S’il est un lieu conceptuel à partir duquel on peut concevoir un féminisme pertinent et réellement « porteur » (enfin plus porteur que celui de Marlène Schiappa) c’est celui-là, non pas que les hommes (mâles) en soit privés (Nietzsche, Gilles Deleuze, Bernard Stiegler sont des hommes) mais précisément c’est un féminisme qui désigne moins un sexe qu’une modalité de pensée, voire qu’une modalité de prise de parole, qu’un recul, qu’une maturité dont les êtres masculins heureusement ne sont pas tous dépourvus.

Cette infinie justesse, ce tact de la parole vraie et pudique de la parrhèsia (on peut écrire aussi la « parrêsia »), c’est ce que l’on retrouve dans le style de Virginia Woolf et la philosophie de Simone Weil (à ne pas confondre avec la femme politique). Laissons là ce sujet pourtant réellement fascinant mais qu’il aurait vraiment été plus facile pour nous à traite en présentiel pour de multiples raisons (s’il vous intéresse, n’hésitez pas à me contacter par mail).

Le rapprochement entre Antigone et Greta Thunberg peut sembler « loufoque », hasardeux voire complètement hors de propos. Le philosophe Bernard Stiegler pense que non (et évidemment il me semble qu’il a complètement raison):

« Il faut honorer ses morts. Voilà ce que dit Antigone avant tout (Antigone s’oppose à Créon qui refusait que le frère d’Antigone Polynice soit enterré dans le sol de la cité de Thèbes). Mais il faut honorer sa descendance en en prenant soin: c’est la condition de l’honneur fait aux morts - c’est-à-dire aux savoirs, aux ascendants. C’est ce que, depuis l’intransigeance de sa colère contenue et sublime, Greta Thunberg nous dit en ne cessant d’en appeler à la science, alors mêmes que les traces du passé que nous conservions sont en train d’être labourées par les algorithmes qui détruisent cet humus noétique (la noèse désigne l’acte même de penser - Par « Humus noétique » Stiegler désigne ces connaissances grâce auxquelles nous sommes à même de penser aujourd’hui grâce à l’héritage notamment scientifique de la génération antérieure à la notre) sur le fond duquel seulement il nous est donné de faire époque. »

Le discours de Greta Thunberg à l’ONU est une illustration parfaite de la parrêsia, tout comme celui qu’Antigone adresse à Créon. Ce n’est pas du tout un discours fondé sur une indignation de posture mais sur une épreuve de vérité, sur le désir précis de pointer de la dénégation (nier contre toute évidence: la dénégation c’est l’élève pris en flagrant délit qui répond absurdement: « j’ai rien fait » ou « c’est pas moi ») dans les prises de position, notamment sur la croissance de nos dirigeants. « Comment osez-vous? » Comment pouvez-vous vous entêter dans la dénégation de cette honte d’être un Homme qui nous constitue, qui nous « sauve », qui nous permet d’assumer ce que nous sommes, à savoir une espèce fondamentalement et originellement (2001, Odyssée de l’espace) exosomatique.

Mais pour vraiment saisir ce lien entre l’exosomatisation et la honte d’être un Homme, il importe de la fonder sur d’autres bases que celle de l’actualité la plus récente. Si la personnalité médiatique de Greta Thunberg est aussi intéressante philosophiquement, c’est parce qu’elle reprend (inconsciement probablement) une association de concepts qui nous était signifiée dés le mythe de Prométhée.

Il faut bien avoir en tête qu’il existe plusieurs versions de ce mythe. Celle-ci développe l’idée d’une répartition qu’Epiméthée, frère de Prométhée, exécute en vue de préserver l’équilibre entre les espèces animales. Nous dirions aujourd’hui qu’Epiméthée est finalement chargé de constituer une sorte de « chaîne alimentaire » permettant à tous les animaux de survivre en compensant toujours telle faiblesse par telle force. Oubliant l’être humain, son frère Prométhée dérobe à Héphaïstos et à Athéna le feu et le savoir faire technique.

Cette partie est très largement commentée notamment parce qu’au delà de la part surnaturelle inhérente à tout récit mythologique, elle pointe probablement le trait distinctif le plus incontournable de l’animal humain dans la création, soit ce que le statisticien Alfred Lotka appelle l’exosomatisation, terme abondamment repris par Bernard Stiegler. Epiméthée a fait don aux espèces animales de facultés endosomatiques qui les caractérisent en propre. Le fait que les qualités humaines aient été dérobées aux Dieux et données aux hommes comme un présent extérieur décrit bien en effet le fait que les capacités humaines sont produites à l’extérieur de son corps naturel, physique. Ce que l’homme peut, il le peut extérieurement par des organes qui sont des artefacts, des outils. L’homme ne se différencie en rien des animaux à cette différence prés qu’il est un animal « prothétique ». Il échappe ainsi à la planification naturelle et régulée mise en place par Epiméthée pour tous les autres animaux. L’objection qui consisterait à arguer que d’autres animaux que l’homme utilisent des outils est réfutable parce que ces espèces ne donnent pas à l’outil la place centrale, déterminante, définitoire que les hommes lui accordent. Nous consistons dans cet accroissement de notre corps exosomatique par les outils technologiques.

Toutefois le récit ne s’arrête pas là et Platon rend également compte de ce qui se produisit lorsque les Dieux décidèrent de faire commencer cette aventure de la vie animale sur terre:

« Puisque l'homme avait sa part du lot divin, il fut tout d'abord, du fait de sa parenté avec le dieu, le seul de tous les vivants à reconnaître des dieux, et il entreprit d'ériger des autels et des statues de dieux ensuite, grâce à l'art, il ne tarda pas à émettre des sons articulés et des mots, et il inventa les habitations, les vêtements, les chaussures, les couvertures et les aliments qui viennent de la terre. Ainsi équipés, les hommes vivaient à l'origine dispersés, et il n'y avait pas de cités ; ils succombaient donc sous les coups des bêtes féroces, car ils étaient en tout plus faibles qu'elles, et leur art d'artisans, qui constituait une aide suffisante pour assurer leur nourriture, s'avérait insuffisant dans la guerre qu'ils menaient contre les bêtes sauvages. En effet, ils ne possédaient pas encore l'art politique, dont l'art de la guerre est une partie. Ils cherchaient bien sûr à se rassembler pour assurer leur sauvegarde en fondant des cités. Mais à chaque fois qu'ils étaient rassemblés, ils se comportaient d'une manière injuste les uns envers les autres, parce qu'ils ne possédaient pas l'art politique, de sorte que, toujours, ils se dispersaient à nouveau et périssaient. Aussi Zeus, de peur que notre espèce n'en vînt à disparaître tout entière, envoie Hermès apporter à l'humanité la Vergogne et la Justice pour constituer l'ordre des cités et les liens d'amitié qui rassemblent les hommes. Hermès demande alors à Zeus de quelle façon il doit faire don aux hommes de la justice et de la Vergogne: « Dois-je les répartir de la manière dont les arts l'ont été ? Leur répartition a été opérée comme suit: un seul homme qui possède l'art de la médecine suffit pour un grand nombre de profanes, et il en est de même pour les autres artisans. Dois-je répartir ainsi la justice et la Vergogne entre les hommes, ou dois-je les répartir entre tous ? » Zeus répondit : « Répartis-les entre tous, et que tous y prennent part; car il ne pourrait y avoir de cités, si seul un petit nombre d'hommes y prenaient part, comme c'est le cas pour les autres arts ; et instaure en mon nom la loi suivante : qu'on mette à mort, comme un fléau de la cité, l'homme qui se montre incapable de prendre part à la Vergogne et à la justice. C'est ainsi, Socrate, et c'est pour ces raisons, que les Athéniens comme tous les autres hommes, lorsque la discussion porte sur l'excellence en matière d'architecture ou dans n'importe quel autre métier, ne reconnaissent qu'à peu de gens le droit de participer au conseil, et ne tolèrent pas, comme tu le dis, que quelqu'un tente d'y participer sans faire partie de ce petit nombre ; ce qui est tout à fait normal, comme je le dis, moi ; lorsqu'en revanche, il s'agit de chercher conseil en matière d'excellence politique, chose qui exige toujours sagesse et justice, il est tout à fait normal qu'ils acceptent que tout homme prenne la parole, puisqu'il convient à chacun de prendre part à cette excellence — sinon, il n'y aurait pas de cités. Voilà donc, Socrate, la cause de ce fait.
Platon, Protagoras, 320b-323a.

Il est peu de mythes qui essaient d’expliquer de façon aussi complète "le phénomène humain ». Nous cultivons les dons dont nous avons « illégalement « hérités » grâce à Prométhée mais cela ne suffit pas à nous protéger des animaux car endosomatiquement , nous ne sommes rien et l’intelligence a besoin d’un collectif donc d’une sociabilité qui puisse régler les rapports entre les Hommes. Deux décide alors de compléter les qualités divines de l’être humain par un nouveau don consenti cette fois-ci: la justice (Diké) et la vergogne (aidôs). Pour bien comprendre le sens de ce terme un peu ancien il suffit de penser à une expression qui est encore en vigueur: « sans vergogne ». Quelque qui agit sans vergogne c’est une personne qui comment un acte infamant sans en avoir honte. Cette association suffit à justifier dans l’esprit de Protagoras que le respect de la justice en chaque homme implique qu’il puisse avoir honte de commettre une injustice.

Suit alors une question du dieu Hermès et finalement , nous pouvons penser qu’en un sens, aussi imposante que soit la place consacrée par Protagoras à la description de ce mythe, c’est finalement là qu’il veut en venir, à savoir à la réponse de Zeus à la demande de Hermès qui s’interroge sur la répartition de ces deux cadeaux divins aux hommes: faut-il en gratifier seulement quelques Hommes ou chacun d’eux:

- Répartis-les entre tous, et que tous y prennent part; car il ne pourrait y avoir de cités, si seul un petit nombre d'hommes y prenaient part.

Telle est la réponse du Dieu des Dieux qui justifie à elle seule l’exercice de la politique à Athènes à cette époque. S’il existe une agora, s’il existe une chose publique, c’est parce que tout citoyen a été doté par Hermès de vergogne et de justice. Chaque citoyen possède le sens, l’intuition de ces deux perfections, ce qui ne veut pas nécessairement dire qu’il les accomplira toujours dans ses actions.

Il y a beaucoup de commentaires à écrire sur cette dimension de la vie politique induite par le mythe, mais ce n’est pas ce qui nous intéresse présentement, bien que tout élève de terminale doit vraiment garder en tête ce récit « dans son entier » (VRAIMENT). Le point qui retient aujourd’hui notre attention est la vergogne et la justice. Ce mythe relie entre elles l’exosomatisation de l’espèce humaine et la honte , comme si le sens de la limitation de nos actions devait, pour l’être humain et seulement pour lui, être assuré par une prédisposition à la retenue, à la pudeur, à l’efficience d’un réfrènement de soi, bref à un sens moral qui ne pourrait venir que des dieux.

Deux mentions assez récentes et très distinctes à la honte d’être un Homme méritent aujourd’hui d’être notées:

- Celle de Gilles Deleuze: « Et la honte d’être un homme nous ne l’éprouvons pas seulement dans les situations extrêmes décrites par Primo Lévi, mais dans des conditions insignifiantes, devant la bassesse et la vulgarité d’existence qui hantent les démocraties, devant la propagation de ces modes d’existence et de pensée-pour-le-marché, devant les valeurs, les idéaux et les opinions de notre époque. L’ignominie des possibilités de vie qui nous sont offertes apparaît du dedans. Nous ne nous sentons pas hors de notre époque, au contraire nous ne cessons de passer avec elle des compromis honteux. Ce sentiment de honte est un des plus puissants motifs de la philosophie. »

- Celle de Greta Thunberg évidemment: « Comment osez-vous ? Vous avez volé mes rêves et mon enfance avec vos paroles creuses. Je fais pourtant partie de ceux qui ont de la chance. Les gens souffrent, ils meurent. Des écosystèmes entiers s'effondrent, nous sommes au début d'une extinction de masse, et tout ce dont vous parlez, c'est d'argent, et des contes de fées de croissance économique éternelle ? Comment osez-vous ! »

La mise en relation du mythe de Prométhée avec ces deux évocations de la honte est extrêmement éclairante. Elle l’est presque intimement pour autant que personne de bonne foi, parmi nous, ne peut nier qu’en effet, l’existence Humaine aujourd’hui nous place quotidiennement en situation d’avoir honte de ce que nous faisons, disons, portons, mangeons, utilisons, etc. La liste des infractions étrangement très légales, voire encouragées par les lois que nous commettons à l’égard de l’Humanité, de la nature, de la vie est tellement longue que nous commençons plus ou moins consciemment chacune de nos journées en la procrastinant ou en la déchirant.

Nous « pactisons », nous nous en remettons à des arrangements dont certains d’entre nous vont jusqu’à faire semblant d’être fiers, comme si, petits malins de l’existence, nous tirions toujours notre épingle du jeu en sortant de ces questions de conscience « intacts » pour avoir préservé ou accru notre pouvoir d’achat, notre compte en banque, notre capital social, notre « plus value » sur le marché du travail ou de la reconnaissance. Il n’est pas exclu après tout qu’à un niveau assez inconscient (espérons-le du moins) nous soyons portés à élire des dirigeants politiques dans lesquels nous retrouvons comme en miroir ce même renoncement à faire place à la honte, cette fausse gloire à laisser triompher en soi le déni sur la vergogne).

C’est tout pour aujourd’hui.

Pour la semaine prochaine, je vous demande un travail un peu particulier qui consiste à m’adresser toutes les questions, remarques et objections à tel ou tel point du cours depuis le début de l’année. S’il y a plusieurs passages sur lesquels vous souhaiteriez que nous revenions, il va sans dire que j’y consacrerai quelques paragraphes dans les quelques séances qui nous restent.

Bonne journée à vous!