Si vous vous demandez pourquoi. La réponse est: "La philo: c'est trop cool!
2) La liberté comme source de légitimité du droit (Emmanuel Kant)
On entend souvent dire qu’un citoyen vivant dans un état de droit (il faut absolument relier ces deux notions de droit et d’Etat) n’a de droits que pour autant qu’il respecte ses devoirs, laissant ainsi entendre que la citoyenneté est une condition « donnant/donnant ». C’est un contre-sens total car si je ne respecte mes devoirs que pour autant que je jouis de droit, on ne voit pas bien quel est le rapport avec la morale. Le citoyen ne serait animé que par l’intérêt. Il ne respecterait ses devoirs que pour autant qu’il y gagne. On retrouve un peu cette conception dans le pacte civil selon Thomas Hobbes mais on sait bien que Hobbes ici ne nous parle que de politique, de lien social et pas de morale.
Pour prendre un exemple récent, on voit assez mal comment nous pourrions expliquer cette implication récente des personnels soignants dans le traitement de la pandémie en l’expliquant par une forme d’intérêt ou de bénéfice. Ce n’était pas du donnant/donnant. Ricoeur nous donne des éléments rationnels de compréhension de ces attitudes profondément morales là où Hobbes peut sembler un peu « sec ».
Il n’est pas possible de réduire le droit à la contrepartie du devoir. Si l’Homme se pose la question du droit et ne se satisfait pas du monde ni des rapports de force tels qu’ils sont, c’est bien parce que quelque chose dans le rapport qu’il entretient avec lui-même, avec ce qu’il faut bien appeler sa conscience induit une sorte d’assise, d’adéquation à soi et à ses actes, d’intégrité. Sans aucun doute Freud invoquerait ici la notion de narcissisme primordial, et non sans raison. La honte, le remords, la culpabilité définissent sans aucun doute au fil de leurs contours quelque chose qui est de l’ordre de la plénitude, de l’amour de soi, de ce que l’on appelle en latin « dignitas », considération, estime, déférence, sentiment que l’on doit peut-être d’abord enraciner dans le sujet, exactement au sens que Descartes donne à la générosité: donner de soi pour se sentir exister pleinement et ne pas s’économiser.
Ce qui s’articule dans cette source de légitimité par le biais de laquelle on se sent à la fois tenu d’agir de façon droite (c’est l’étymologie même de justice: jus juris) tout en étant convaincu que nous y gagnerions la jouissance d’une intégrité, d’une puissance d’assomption de nos actes, ce sont les notions de devoir et de liberté.
Nous ne nous sentons obligés d’agir de façon droite que par rapport à un devoir fondamental mais dans ce devoir s’effectue également une puissance, une capacité de ralliement à soi-même, de consentement grâce à laquelle nous ne regrettons rien, nous n’émettons pas la moindre réserve à ce que nous faisons. Le devoir c’est finalement la force grâce à laquelle nous agissons librement sans nous soumettre à des pulsions ou à des appétits qui nous feraient dépendre d’un pouvoir hétérogène, extérieur. Dans le devoir, ce qui se manifeste c’est cette capacité du sujet à être un sujet raisonnable un sujet libre, et non un corps offert du fait de ses pulsions à des influences étrangères.
Nous retrouvons ici la thèse essentielle développée par Emmanuel Kant dans la critique de la raison pratique:
« Supposons que quelqu’un affirme, en parlant de son penchant au plaisir, qu’il lui est tout à fait impossible d’y résister quand se présentent l’objet aimé et l’occasion : si, devant la maison où il rencontre cette occasion, une potence était dressée pour l’y attacher aussitôt qu’il aurait satisfait sa passion, ne triompherait-il pas alors de son penchant ? On ne doit pas chercher longtemps ce qu’il répondrait. Mais demandez-lui si, dans le cas où son prince lui ordonnerait, en le menaçant d’une mort immédiate, de porter un faux témoignage contre un honnête homme qu’il voudrait perdre sous un prétexte plausible, il tiendrait comme possible de vaincre son amour pour la vie, si grand qu’il puisse être. Il n’osera peut-être assurer qu’il le ferait ou qu’il ne le ferait pas, mais il accordera sans hésiter que cela lui est possible. Il juge donc qu’il peut faire une chose, parce qu’il a conscience qu’il doit la faire et reconnaît ainsi en lui la liberté qui, sans la loi morale, lui serait restée inconnue. »
Quand agissons-nous librement? Quand notre volonté se détermine par elle-même indépendamment de toute motivation imposée ou addictive. Lorsque j’agis en suivant mon appétit, ce n’est pas de la liberté mais exactement le contraire: de la soumission à une pulsion qui me fait dépendre d’un être ou d’une substance extérieure. On est alors, pour reprendre les termes d’Emmanuel Kant « hétéronome »: on suit la loi d’un autre étymologiquement (nomos: loi - Hétéro: l’autre, ce qui n’ est pas moi). L’autonomie suppose que l’on ne se soumettre qu’à sa propre loi et chacun de nous possède en lui cette loi qui fait de lui un être autonome, donc libre. C’est ce que kant appelle la loi morale. Se sentir le devoir d’obéir à cette loi ne décrit absolument rien d’autre que le sentiment le plus pur, le plus juste et le plus inattaquable de la liberté. On est libre quand on obéît à la loi morale parce que la loi morale est la seule loi qui puisse me rendre autonome. Quand je suis mes pulsions ou mes instincts, je suis hétéronome et donc, pas libre.
Mais qu’est-ce qui nous prouve que cette loi morale existe? Kant utilise ici un exemple très simple et très pertinent. Supposons que telle personne soit incapable de résister au plaisir. Si on installe une potence devant sa maison et qu’on la menace très sérieusement de la pendre si elle cède à ses pulsions, il semble évident qu’elle résistera à ses désirs. Est-ce la preuve de l’existence de la loi morale? Non pas du tout, c’est tout le contraire: une contrainte physique se révèle capable de maîtriser une pulsion physique. Il n’y a pas la moindre liberté dans cette situation: la contrainte répond à la contrainte. La personne est aliénée par son goût pour le plaisir et on peut lui faire passer cette aliénation par une autre aliénation, finalement quasiment de même nature. Rien ici qui soit autre qu’un pur rapport de force entre deux effets de contrainte. L’hétéronomie répond à l’hétéronomie et c’est la dépendance la plus menaçante qui l’emporte. C’est tout.
La question de la représentation de l’animal par l’homme est la dernière que nous étudierons cette année (ça tombe bien parce que nous arrivons à la fin). Or nous nous trouvons à présent à un tournant de cette réflexion. Partis avec Georges Bataille de la question de l’enjeu de cette représentation (le sacrifice de l’animalité et la naissance de l’art), nous avons petit à petit abordé la question du « comment » de cette représentation. L’art des peintures rupestres marquent indissociablement deux mouvements: - Celui de la dépense somptuaire, du sens du sacré (l’homme se détache de préoccupations dites « horizontales », c’est-à-dire impliquées exclusivement dans des tâches sociales de vie, de production, de rendement ) pour se consacrer à une activité verticale qui n’apporte rien à la communauté ni même à soi « directement » et qui consiste simplement à célébrer, à consacrer par la représentation des animaux. - Celui de l’immortalité et de la volonté d’inscrire sur un support extérieur quelque chose qui résistera à la mort individuelle et traversera les années. C’est l’immortalité de l’art telle que Malraux la désignera comme la caractéristique la plus importante de l’art.
Pour peindre, les hommes préhistoriques ont utilisé des techniques à la fois dans les instruments employés pour graver que pour la pigmentation. Et c’est finalement cela qui pose question, car même si nous savons que d’autres animaux comme les oiseaux jardiniers d’Australie font également usage de certaines techniques et d’un savoir faire de la perspective pour créer des nids complexes afin d’attirer la femelle, nous ne relevons pas chez les autres animaux la même capacité à créer des artefacts que pour l’animal humain. Ce dernier est sans conteste l’animal le plus « exosomatique » de la création et c’est bien finalement ce que l’on retrouve aussi bien dans le mythe de Prométhée que dans les premières images de « 2001, odyssée de l’espace » de Stanley Kubrick. L’Humain est, comme le dit Nietzsche « un passage », c’est-à-dire qu’il crée hors de lui ses propres organes: sa mémoire, ses « jambes », ses armes, sa pensée. Il n’est rien par lui-même, endosomatiquement, contrairement à ses espèces qui possèdent des capacités naturelles précises, utiles à l’écosystème. Ce que nous décrit « 2001, Odyssée de l’espace » c’est justement ce passage par le biais duquel, suivant les ondes émises par la dalle, l’être humain déploie son influence dans la totalité du système solaire pour découvrir enfin que le rapport qui l’anime est celui d’un cycle infini dans le temps plutôt que celui d’une extension sans limites dans l’espace (il FAUT voir ce film et persévérer même si certaines séquences sont très longues).
Ce tournant dans le cours consiste dans la question de la spécificité en laquelle consiste l’animal humain. Ce qui se joue dans la représentation animale a un rapport avec une spécificité humaine, comme le dit Georges Bataille. Représentant des animaux, l’homme s’interroge sur ce qu’il est en propre, sur ce qui se joue dans ces artefacts qu’il utilise pour peindre, sur cette mémoire qu’il projette sur un support extérieur, et cette réflexion est d’un tout autre niveau que celle de toutes les tentatives menées pour les hommes pour se représenter eux-mêmes comme supérieurs aux animaux, que ce soit par la morale, par la pensée, ou par l’art de faire société.
Car finalement ces trois critères ont été mis en question par les apports les plus récents de l’éthologie (science du comportement des animaux). Comme Freud l’avait bien compris, l’un des obstacles les plus tenaces à la science est l’amour propre et de nombreuses réalisations scientifiques sont d’abord des blessures narcissiques. Nous observons bien à quel point nos observations du monde animal progressent à mesure que nous nous dépouillons des présupposés de ce qu’une intelligence ou une pensée devrait être. Si l’intelligence était par nature exosomatique, alors oui, il est clair que l’homme serait sans conteste l’animal le plus intelligent de la création mais il est toujours plus facile d’être le champion d’un critère que l’on a soi-même établi en tant que critère et aussi loin que l’on puisse aller dans les analyses des défenseurs de la supériorité humaine, nous verrons toujours à l’oeuvre un processus de cette nature: se donner la palme d’une compétition dont on a soi-même conçu et ordonné le critère de compétitivité. Que l’intelligence soit exclusivement exosomatique n’est pas du tout évident et c’est précisément cette nature exosomative de l’évolution de l’animal humain qui aujourd’hui pose problème puisque c’est elle qui précipite ce que les climatologues appellent « l’anthropocène ».
Avant d’approfondir cette particularité humaine (car particularité il y a), il importe d’abord de démonter très précisément les arguments des défenseurs de la supériorité humaine. L’entomologiste Jean Henri Fabre (1823 - 1915) commentant l’attitude de « l’abeille chalicodome des murailles » ne peut s’empêcher d’y lire comme la répétitivité d’une activité automatique, stéréotypée, stérile, dépourvue de toute pensée. En effet ’abeille revenant de sa récolte de pollen entre successivement de deux manières différentes dans la cellule, d’abord tête la première pour vider le contenu de son jabot puis à reculons pour se brosser l’abdomen et déposer le trop plein encore présent dans son estomac. L’entomologiste laisse l’abeille faire sa première entrée mais empêche la seconde en bloquant l’accès à la cellule. Or l’abeille reprenant l’opération entre à nouveau tête la première alors qu’elle n’a plus rien à déposer par cette extrémité : « Reprise de la manoeuvre de l’insecte, dit Fabre, toujours la tête en premier lieu, reprise aussi de mon coup de paille (bloquant l’ouverture de la cellule). Et cela se répète ainsi tant que le veut l’observateur. » Fabre en déduit immédiatement l’absence d’intelligence de l’abeille qui accomplit sa tâche de façon tellement mécanique et aveugle, selon lui, qu’elle ne se rend pas compte qu’il est inutile de rentrer à nouveau tête la première puisque elle n’a plus rien à déposer par le devant.
Ce dont il ne se rend pas compte, c’est qu’il a instauré entre les différentes séquences du retour de l’abeille ses propres schémas de causalité et de finalité: c’est « en vue de » déposer ce qu’elle a dans son abdomen que l’abeille rentre dans sa cellule. Mais ce rapport de finalité entre les différentes phases de la gestuelle de l’abeille est seulement dans l’esprit de l’observateur et c’est bien au regard de ce schème qu’en effet cette répétitivité apparaît comme une absence d’esprit et de conscience. Que dirait Jean-Henri Fabre devant une « danse humaine » en apercevant les artistes accomplir des gestuelles rythmiques réitérées? Qu’ils dansent, et rien ne nous prouve que ce que nous appelons « travail » chez les abeilles ne soit pas un jeu plus qu’une activité soumise à des exigences de rentabilité.
Il ne fait absolument aucun doute qu’il existe chez les animaux des modalités d’intelligence endosomatique sans équivalent chez les hommes. La distinction fondamentale entre les hommes et les animaux réside exactement dans ce nous dit le mythe de Prométhée. A l’homme il a fallu des artefacts, des pharmaka, c’est-à-dire des accessoires extérieurs, des prothèses. L’homme est un animal prothétique qui ne consiste exclusivement que dans le devenir de ses inventions. Celles-ci, comme tout pharmakon, sont autant des poisons que des remèdes, ou plus encore des poisons qui ne peuvent se combattre que par eux-mêmes. L’être humain a l’intelligence dangereuse de ses pharmaka et endosse la responsabilité de devoir transformer ces artifices potentiellement dommageables en artifices thérapeutiques, en médicament. Cette dimension pharmacologique de l’outil, c’est bien ce que Stanley Kubrick nous donne à voir par l’un des premiers usages de l’os découvert par l’homme qui consiste à reconquérir le point d’eau perdu au début du film en tuant l’un des membres de la tribu adverse.
Aujourd'hui, nous revenons sur la distinction fondamentale entre le droit naturel et le droit positif
C'est l'heure de bosser!
Nous en étions à l'opposition d'Antigone contre Créon au nom du droit naturel (enterrer son frère Polynice)
Mais plaçons nous dans une hypothèse hautement surréaliste: quelle aurait été la réaction d’Antigone si l’on avait porté à sa connaissance les rites post mortem des tribus amérindiennes qui, loin d’enterrer leur morts, les installent sur un promontoire pour que leurs corps décomposés se dispersent plus vite à l’air libre? Le droit naturel s’oppose au droit coutumier ainsi qu’au droit positif. Le droit coutumier c’est un droit qui s’appuie exclusivement sur les traditions et les habitudes d’une société particulière. Le droit positif c’est le droit effectif tel qu’il est appliqué à un moment donné dans un pays donné. Le droit naturel (s’il existe) est inné, il s’enracine en l’être humain et pas dans le citoyen de telle ou telle nationalité, il est non écrit, intuitif (Aristote parle de « divination »), immuable (il ne change pas), universel. Le droit positif est acquis, il ne vaut que dans les limites d’un état, il est écrit, il évolue, il est appliqué par la force publique: on ne peut physiquement y déroger. Le droit coutumier c’est le droit qui a prévalu en Europe au moyen-âge, une sorte d’évidence portée et appliquée par les traditions religieuses, par les mentalités, par les traditions, et surtout par les coutumes d’une société. Mais qu’est-ce que la coutume? Il est peu de définitions qui puissent rivaliser avec la brièveté fulgurante et géniale de la définition de Pascal: « Les pères craignent que l’amour naturel des enfants ne s’efface. Quelle est donc cette nature sujette à être effacée ? La coutume est une seconde nature, qui détruit la première. Mais qu’est‑ce que nature ? Pourquoi la coutume n’est‑elle pas naturelle ? J’ai bien peur que cette nature ne soit elle-même qu’une première coutume, comme la coutume est une seconde nature. »
Il faut vraiment suivre le raisonnement de pascal avec attention pour bien en saisir la conclusion qui finalement consiste ni plus ni moins qu’à nier l’ancrage naturel d’une attitude, d’une règle ou d’un instinct supposé. On parle ainsi de l’amour « naturel » de l’enfant pour ses parents, comme si cet amour était génétique, lié à ses géniteurs biologiques. Or de fait tous les enfants n’aiment pas leurs parents, loin s’en faut. Comment cela peut-il s’expliquer? Par le fait que la coutume, l’habitude peut inspirer des sentiments qui ne sont pas naturels: la seconde nature détruit la première nature. Mais quelle est-elle cette première nature? Demande alors Pascal et sa réponse est le terme et l’idée essentielle de cette pensée: elle n’en est pas une: il n’y a pas de nature, il y a des coutumes, première ou seconde. L’idée qu’il y ait quoi que ce soit de naturel en l’homme est finalement réfutée par le fait que si c’était bel et bien dans la nature qu’était ancré l’amour des pères, il serait immuable, ancré, indéracinable. Or il l’est, cet amour n’est pas un sentiment naturel mais une coutume tenace sujette à des affaiblissements voire à la totale destruction. Rien n’est inné, naturel, tout est acquis, tout est affaire de coutume, d’habitudes, d’Habitus (de façons d’être) selon Bourdieu. Un autre argument de Pascal contre le droit naturel consiste à poser que s’il existait nous vivrions toutes et tous la différence entre les droits positifs des états comme quelque chose d’inadmissible, d’inacceptable. Or ,de fait, c’est bien ainsi que le droit positif est rendu: « Plaisante justice qu'une rivière borne ! Vérité au-deçà des Pyrénées, erreur au-delà. Ils confessent que la justice n'est pas dans ces coutumes, mais qu'elle réside dans les lois naturelles communes en tout pays. Certainement ils le soutiendraient opiniâtrement si la témérité du hasard, qui a semé les lois humaines, en avait rencontré au moins une qui fût universelle. Mais la plaisanterie est telle que le caprice des hommes s'est si bien diversifié qu'il n'y en a point (de générale). Le larcin, l'inceste, le meurtre des enfants et des pères, tout a eu sa place entre les actions vertueuses. Se peut-il rien de plus plaisant qu'un homme ait droit de me tuer parce qu'il demeure au-delà de l'eau et que son prince a querelle contre le mien, quoique je n'en aie aucune avec lui ? » Comme à son habitude, Pascal ne manque point de cynisme mais son ironie est « porteuse », dense, blessante comme le sont toujours les vérités contenues parfois dans certaines insultes. Nous faisons tous comme si nous nous comportions avec justice parce que nous respectons les lois, ou certains principes de vie que nos parents nous ont inculqués? Nous pensons de bonne foi que cette justice est fondée universellement, naturellement. Il va de soi que l’on doit respecter sa mère, que l’on doit porter assistance aux faibles, que la femme est en tous points l’égale de l’homme, etc. Mais en même temps, nous savons bien que d’autres sociétés ou civilisations ne suivent pas nécessairement ces règles et qu’elles ne sont pas universelles, preuve qu’elles constituent seulement des coutumes valant ici mais invalides ici et en réalité aucune loi générale ne semble pouvoir s’appliquer universellement dans tous les pays. Nous pouvons bien y réfléchir mais même le « tu ne tueras point » n’est pas observable par le militaire en temps de guerre. Rien ne s’impose à l’homme comme principe de vie du simple fait de sa nature. Un jus naturaliste comme Montesquieu peut nous opposer l’argument suivant: "Dire qu’il n’y a rien de juste ni d’injuste que ce qu’ordonnent ou défendent les lois positives, c’est dire qu’avant qu’on ait tracé la cercle, tous les rayons n’étaient pas égaux. »
Ici encore il faut bien entendre le raisonnement de l’auteur qui consiste à faire un parallèle entre la définition conceptuelle d’un cercle et l’intuition du droit naturel. Il est tout aussi impossible à un élève de géométrie de tracer physiquement un cercle sans avoir déjà en lui la définition pure du cercle qu’il l’est à un juriste de faire une loi sans avoir en lui le sentiment pur, naturel du juste. Il y a des idées innées dans la géométrie comme l’idée d’une figure dont tous les points sont à égale distance du centre et une idée innée de ce qui est juste en fonction de laquelle on peut édicter des lois. Mais en réalité, la formule de Montesquieu ne tranche aucunement la vraie question, car comment l’idée de cercle est-elle apparue dans l’esprit humain? Ne serait-ce pas finalement un fait d’expérience plus que par une sorte de pressentiment universel de la figure du cercle. Les hommes chaque jour voit se lever un cercle doré et peut-être est-ce à partir de sensations physiques, concrètes, particulières qu’ils conçoivent des idées universelles, abstraites, des concepts. Le cercle est peut-être né par convention en ce sens que les hommes ont décidé de créer l’idée d’une figure dont tous les points sont à égale distance du centre, tous hommes les hommes d’une certaine contrée décident de faire appliquer certaines lois qui ne seront pas celles d’une contrée voisine, à partir de quoi se créent des habitudes différentes créant des territoires distincts et ainsi de suite.
Là, il n'y a aucun rapport à part le cercle: "the ring"...Voilà, voilà!
Comme on le voit la notion de droit naturel est à la fois très tentante et très problématique: tentante parce que nous avons envie d’avoir des arguments contre des conceptions culturelles selon lesquelles il serait juste, par exemple de lapider des femmes adultères (talibans) et problématique parce que la question se posent de savoir si ce n’est pas en tant qu’européen que j’ai cette envie. Sur cette question il faut lire le cours de l’année dernière sur ce blog: Si le droit est relatif aux temps et aux lieux, faut-il renoncer à l’idée d’une justice universelle? Si nous reprenons chacun de ces trois points, nous réalisons non seulement que le droit évidemment fait l’objet de nuances, de distinctions mais qu’en un sens, il réside tout entier dans ce que l’on pourrait appeler un art de la nuance, un sens de l’ambiguïté qu’il est impossible de saisir sans convenir qu’il est à la fois profondément nécessaire et indiscutablement problématique dans sa nature même. Mais c’est peut-être d’abord cette question de la nécessité qui nous intéresse au plus haut point. Nous nous posons continuellement la question: « de quel droit…? » Comme si l’efficience physique ne suffisait pas à justifier un acte. L’être humain pose comme source de légitimité des actions humaines le droit. Où vas-tu chercher le droit de faire telle ou telle chose? Il y a là une question de « cohésion », d’intégrité de l’attitude, de l’ethos. Au-delà de la question de savoir si nous avons l’aptitude physique d’accomplir tel ou tel geste se pose la question de savoir si nous pouvons l’assumer, le revendiquer, nous y accomplir nous-mêmes en le faisant.
Sous une toute autre forme, nous retrouvons un peu ce que nous avions déjà développé dans le cours sur Autrui, à savoir la notion d’ipséité tel que Paul Ricoeur la conçoit. Tout sujet humain a une épaisseur éthique à conquérir, à tenir, à supporter. Si je promets quelque chose à quelqu’un je consiste tout entier dans cette capacité à tenir ma parole, à me porter garant d’Autrui, à ne pas me dérober devant cet appel à lui porter secours s’il est menacé (38 témoins). De quel droit fais-tu cela? De cette nécessité à exister, à jouir de cette consistance éthique authentique grâce à laquelle répondant d’autrui, répondant à autrui, je sais, je sens que je suis totalement légitimé à agir. Mais ne sommes-nous pas en train d’évoquer un devoir, une sorte de dette première, fondamentale, étrangement toujours préalablement contractée à l’égard de l’humanité d’autrui, comme ci chacune, chacun de nous naissait en situation de débiteur à l’égard de l’humanité de mon prochain (voire de la vie)? Nous savons bien que pour de nombreux chrétiens, leur existence même se conçoit dés l’abord dans sa factualité même comme une dette contractée à Dieu lui-même. Mais n’est-ce pas finalement une sorte de représentation religieuse d’une efficience morale, d’un devoir dont nous sentons toutes et tous la puissance à l’égard de toute être humain?
Il est absolument impossible pour quelque individu que ce soit de « s’incarner » au sens propre, c’est-à-dire de s’individuer sachant que ce processus ne peut se constituer autrement que sur le fond de ce narcissisme primaire dont parle Freud. Le selfie c’est justement du narcissisme tertiaire dans lequel il s’agit de s’aimer au travers du profil que l’on projette de soi-même sur les réseaux sociaux, narcissisme ruineux non seulement parce que l’on crée de soi-même une image nécessairement fausse et gratifiante mais aussi parce qu’on se soumet entièrement à des critères d’appréciation standardisés, communs, grégarisés donc nihilistes. Il existe un narcissisme constructif autour duquel l’individu se constitue comme un processus (le narcissisme primaire freudien) et puis il y a un narcissisme nihiliste (celui des réseaux sociaux: désir d’intégration à un « on » qui fait obstacle à la reconnaissance du je par le « nous » de la cité)
Or cette confiscation par le biais de laquelle le goût est devenu une question de produit, donc de production, donc de chaîne de production et de rentabilité, de calcul entre une offre et une demande motivée, influencée par la publicité a engendré ce qu’Antoinette Rouvroy, chercheuse en droit, appelle « une gouvernementalité algorithmique », c’est-à-dire une capacité de contrôle des populations inconnue jusqu’alors.
5) Une nouvelle fonction thérapeutique
Pour bien comprendre la place que l’art doit occuper aujourd’hui qui peut se définir à bien des titres comme une fonction thérapeutique par rapport à cette fonction somptuaire perdue et à cette fonction libidinale détournée, il faut remonter à la révolution industrielle et à l’automatisation des tâches. L’ouvrier est disqualifié. Il est réduit à ce que la machine attend et commande de lui. Par conséquent il est privé de savoir. C’est ce que l’on pourrait appeler le processus e prolétarisation: on ne sait pas ce qu’on fait en le faisant. Le chauffeur de taxi conduit son client dans Paris grâce au GPS de telle sorte qu’il ne connaît pas le Paris dans lequel pourtant il remplit la fonction de conducteur. C’est ça la prolétarisation, à savoir ce qui fait qu’un certain type d’emploi requiert finalement plus de « non-savoir » que de savoir. Entre parenthèses, on sait bien que cette prolétarisation qui s’est attaqué d’abord à l’ouvrier attaque maintenant toutes les professions, y compris celles des plus hauts placés: les cadres.
Le taylorisme décrivait finalement l’efficience de cette prolétarisation dans les chaines de production mais cette réduction de l’individu inséré dans des processus dont la rentabilité est calculée s’est évidemment étendue jusqu’à impliquer ce qui rend nécessaire la chaîne de production à savoir la demande par une population dont les désirs sont eux aussi calculables des produits eux-mêmes. Ce que nous vivons aujourd’hui via les GAFA (Google, Amazon, Facebook, Apple) mais tout aussi bien les géants du web comme Netflix, etc. c’est la gouvernementalité algorithmique, soit la possibilité non seulement de collecter les désirs des consommateurs mais de les influencer jusqu’à créer des mouvements de consommation de masse au fil desquels notre désir, au sens spinoziste (persévérer dans la singularité de son existence), est entièrement nié. Ce que nous vivons correspond donc à ce que Gilles Deleuze et Michel Foucault appellent des sociétés de contrôle dans une proportion qu’aucun penseur n’avait encore envisagé avant.
Ce bouleversement des sociétés est accru par la vitesse de l’information des technologies numériques. Nous savons que la vitesse d’un signal voyageant du cerveau aux doigts de la main vie les nerfs est de 50 m par seconde, mais sur une fibre optique le signal se transmet à 200 millions de m par seconde, soit 4 millions de fois plus vite que la vitesse nerveuse d’un corps humain. On ne peut pas imaginer de techniques de contrôle, et au sens propre de téléguidage plus efficaces, plus anesthésiantes parce qu’évidemment rien de tout cela n’est ressenti, autant dire que rien n’est esthésié. Le désir est purement et simplement « zappé ».
Il est vraiment essentiel de comprendre de quoi il est question ici: ce n’est pas une critique du consumérisme comme il en existe beaucoup. Il ne s’agit pas de rajouter une voix à toutes les critiques du capitalisme et du néolibéralisme (qu’est ce que le néo libéralisme? Une théorie qui s’articule autour des trois points suivants: une limitation du rôle de l'Etat en matière économique, sociale et juridique 2) l’ouverture de nouveaux domaines d'activité à la loi du marché 3) une vision de l'individu en tant qu'"entrepreneur de lui-même" ou "capital humain" que celui-ci parviendra à développer et à faire fructifier s'il sait s'adapter, innover…), même s’il est indiscutable que ces idéologies sont déterminantes dans le phénomène qui nous intéresse ici, mais quel est-il précisément? La constatation que l’évolution de l’humanité (de l’occident en premier lieu mais cette dynamique gagne la totalité du monde) perd le sens du sacré. Nous sommes entrés à partir du 19e dans la mort de Dieu, dans le devenir profane de l’humanité et cela induit que l’intuition esthétique qui consiste fondamentalement dans la dimension somptuaire du quotidien, de certains gestes de notre existence auquel on accorde une connotation esthétique et rituelle disparait, est éjectée par la marchandisation, laquelle a d’abord réduit l’art à l’œuvre, puis l’oeuvre au produit et enfin le produit à son prix, le tout via la calculabilité d’un désir contrôlé par la gouvernementalité algorithmique (insistons sur le fait que cette hyper-contrôle de nos sociétés n’est pas mis en oeuvre par l’Etat). Le pire totalitarisme est celui que l’on ne voit pas parce qu’il court-circuite intégralement les schèmes de nos perceptions et de nos cadres d’interprétation du réel. C’est indiscutablement celui que nous subissons aujourd’hui. Le « dernier des hommes » d’ « Ainsi parlait Zarathoustra » ne s’intéresse pas à l’art. Il ne le peut pas.« La terre alors sera devenue exiguë, on y verra sautiller le Dernier Homme qui rapetisse toute chose ». Dans une autre de ces oeuvres Nietzsche évoque le futur de l’Europe ainsi: « ces Européens à venir offriront probablement dans l’ensemble l’apparence d’ouvriers bons à tout, bavards, faibles de volonté et utilisables à toutes fins, qui ont besoin d’un maître, d’un chef autant que de leur pain quotidien. »
Mais en même temps, Nietzsche ne se satisfait en aucune façon d’une résignation passive. Jamais l’humain n’a été en aussi fâcheuse posture. Mais c’est précisément dans ce nihilisme qui atteint aujourd’hui son paroxysme que nous sommes en situation grâce à l’art d’assumer l’humanité d’une condition qui précisément n’est jamais fixée déterminée. « La grandeur de l’Homme, c’est qu’il est un pont et non un terme ; ce qu’on peut aimer chez l’homme, c’est qu’il est transition et perdition. » dit Nietzsche précédant de peu cette déclaration de Jean Jaurès affirmant que « l’humanité n’existe pas ou qu’elle existe à peine ». L’humain, c’est ce qui ne s’achève pas, c’est bien le sens de la phrase de Nietzsche. Être humain, c’est « tendre vers », avoir sans cesse à « devenir ce que l’on est ».
Toute la question est alors de savoir comment cette humanité qui effectivement n’est qu’un mouvement, un flux, un passage pourrait se sortir de cette situation, la dépasser pour s’assumer en tant que passage. Pour répondre à cette question, il est possible d’approfondir la notion d’invention chez Gilles Deleuze. Celle-ci consiste à provoquer une bifurcation dans un état de fait à partir d’une « quasi causalité ». Par ce terme que Gilles Deleuze emprunte aux stoïciens, il s’agit de devenir la quasi cause d’une situation que pourtant je subis de plein fouet. Représentons nous une situation dans laquelle nous sommes totalement dépassés, outrepassés, niés, mis de côté en tant que sujets volontaires, libres. Placé devant des réalités que je ne peux en aucune façon contrôler, ni vouloir, ni maîtriser, je mets en oeuvre un processus qui me permet d’être étrangement la cause même de ce qui me dépassait.
6) La quasi-causalité et la résistance - Gilles Deleuze
Le philosophe Bernard Stiegler reprend ce concept de « quasi-causalité » pour le caractériser comme un processus structurellement artistique. Rien ne fait plus obstacle au burin du sculpteur que la veine de marbre mais c’est dans le contournement de cette veine qu’il fera l’œuvre. Toute oeuvre d’art est le jaillissement d’un possible imprévisible à partir de ce qui le rendait improbable. Une oeuvre c’est d’abord et fondamentalement de l’improbable, de l’inouï, ce qui va instaurer un ordre là aucun ordre ne semblait possible avant.
On peut penser tout aussi bien à Django Reinhardt qui crée un style de musique là où la brûlure de sa main dans l’incendie de sa roulotte semblait rendre toute création de musique impossible. C’est parce que plus rien ne semble possible qu’émerge l’improbable de l’art. C’est bel et bien la meilleure d »finition que nous puisions trouver car elle correspond aussi bien à l’exemple central du chasseur de phoque lapon. En tant que chasseur affamé, tout est calculable, prévisible, programmable dans sa gestuelle, dans son exploitation de l’animal, etc. Mais dés que l’on s’intéresse aux motifs du manche de son harpon, nous entrons dans une contingence nouvelle, gratuite et parfaitement inattendue. Rien ne s’imposait comme étant « comme ça », mais en même temps dans cette apparente contingence quelque chose comme un ordre s’instaure, un ordre qui n’est pas celui de la systématicité stimulation (faim) / réponse (viande de phoque).
Le génie de l’artiste se situe exactement dans cette quasi-causalité, il bifurque là même où ne semblait s’imposer qu’une ligne droite et forcée, qu’un abandon à la contrainte. Une autre référence peut ici être utilisée renforçant d’ailleurs le lien fondamental entre l’art et la religion, c’est celle de Job écrasé par Dieu. Satan met Dieu au défi d’envoyer le mal à ses créatures pour tester leur foi et Dieu choisi son plus fidèle le plus dévoué. Job, laminé par « les coups du sort » qui détruisent, ces biens, sa famille et sa santé commence par endurer mais au bout d’une semaine il entame une très longue plainte à Dieu et cette plainte, cette élégie acquiert une dimension proprement esthétique voire divine comme si Dieu consistait finalement davantage dans les accents de cette plainte humaine que dans la parole du tout puissant qui finira par lui répondre, et d’ailleurs le rétablira dans sa prospérité. Job par sa plainte est la quasi causalité de son malheur. Il se réapproprie quelque chose de son existence.
Nous n’avons jamais plus qu’aujourd’hui fait l’expérience d’un pouvoir de contrôle, en un sens peut-être plus contraignant que celui de Big Brother dans 1984 qui désigne l’Etat, alors qu’aujourd’hui, nous percevons bien que c’est justement la destruction de l’Etat qui rend possible l’hyper-contrôle dont nous sommes les victimes sous la pression de Google, d’Amazon, de Facebook. Pour que l’art comme quasi-causalité s’effectue dans un contexte aussi désespéré que la situation que nous vivons, il faut comme Job que nous soyons « digne de l’évènement », que nous prenions acte et surtout conscience de cette dénaturation dont les oeuvres d’art sont victimes. Et aucun exemple ne saurait être plus efficient à cet égard que le cinéma: pratique artistique devenue aujourd’hui une usine d’images insinuant dans nos nerfs et dans nos corps des automatismes de consommation, de propagande politique et idéologique, de préjugés sociétaux, raciaux absolument terrifiants. Le réalisateur Frank Capra l’avait déjà parfaitement saisi:
“Le cinéma est une maladie. Lorsqu’il atteint votre sang, il devient vite l’hormone numéro un ; il supplante les enzymes, commande la glande pinéale, joue avec votre psyché. Comme avec l’héroïne, le seul antidote au cinéma est le cinéma.”
Faut-il pour autant condamner le cinéma et s’interdire de voir des films? Ce serait d’autant plus stupide que nous passerions à côté de toutes les oeuvres de Fellini, de Bergman, de Kubrick, de Tarkovsky, de Lynch qui sont des artistes pour avoir créé des images et des enchaînements de séquences inattendues, originaux, inimitables.
Ce qui s’impose à notre époque avec une urgence plus impérative qu’à aucune autre c’est de créer de l’improgrammable dans l’instrument le plus voué qui soit à programmer et à anesthésier notre existence, notre désir, ce qui place au premier plan les arts numériques. Il importe de générer de la bifurcation dans l’instrument même de la programmation, de l’incalculable dans la puissance computationnelle la plus consternante et la plus restrictive que nous ayons jamais connu.
Conclusion
Tous ces développements tournent autour d’une référence finalement très simple qui est celle du chasseur de phoque lapon ciselant le manche de son harpon. C’est de l’art parce qu’il s’agit bien aussi pour le chasseur de phoques de savoir ce qu’il fait quand il chasse les phoques tout en gravant ces motifs sur son arme pour une raison difficile à déterminer mais susceptible de donner à sa gestuelle de chasseur une dimension sacrée, rituelle, esthétique. Ce n’est pas parce qu’il tue ces phoques pour subsister qu’il serait impossible pour lui de se faire aussi EXISTER dans cet art de la chasse qui requiert de l’esthétique, et une célébration de son gibier. Cette référence peut nous sembler très lointaine dans le temps et l’espace mais nous faisons exactement la même chose quand nous choisissons la couleur de notre stylo ou la coupe de nos vêtements, voire celle de nos cheveux. Nous stylisons notre mode de vie, nous le singularisons parce qu’exister est notre affaire individuelle, et qu’il est impératif de nous constituer en tant qu’individu. S’individualiser dans le processus d’une chasse tenant du rite, c’est tout ce que fait le chasseur lapon qui cisèle le manche. Tout ce qui aujourd’hui tend plutôt à nous dividualiser, à nous rendre dividuels, c’est-à-dire comparables, substituables, assimilables , dispensables, prévisibles nous assimile exactement à ce dernier homme dépeint par Nietzsche dans « ainsi parlait Zarathoustra ». Cela signifie que nous sommes aujourd’hui embarqués dans un devenir profane du monde qui suit une dynamique nihiliste. L’art est le seule antidote à cette maladie et cet antidote doit s’appliquer en premier lieu à ce qui porte aussi le « poison » à savoir les technologies numériques, les jeux vidéo, le cinéma, etc. Dans cet engagement, il ne s’agit pas tant de gagner que d’être dignes de ce qui nous arrive comme le dit Gilles Deleuze dans sa conférence: « qu’est-ce que l’acte de création? » donnée à la FEMIS. C’est un mot d’ordre que l’on pourrait rapprocher de la quasi causalité. Joe Bousquet est un poète blessé lors de la première guerre mondiale. Selon lui, toute son oeuvre tient dans l’ouverture même de cette blessure: « Ma blessure existait avant moi, je suis né pour l’incarner. » Nous naissons à l’art comme nous naissons tout court, à savoir dans la pure improgrammabilité de notre existence. Etre digne de ce qui nous arrive c’est maintenir à toute occasion le fait même de cette improgrammabilité même et surtout dans l’efficience d’un puissance qui ne vise qu’à informer notre comportement par des vitesses de programmation indécelable. Il n’existe pas d’autre alternative à un mode de vie consumériste qui nous fait penser comme des porcs pour reprendre la formulation de Gilles Châtelet que celle de l’art.
Pour la semaine prochaine, je vous pose la question suivante:
Pourquoi l'acte de création peut-il se rapprocher, selon Gilles Deleuze, (et éventuellement selon vous) d' un acte de résistance ?
Nous en étions à cette dénaturation du goût et de l'esthétique qui, à partir de la révolution industrielle a vu la domination des impératifs de production et de consommation sur ce que nous avons appelé à la suite de Georges bataille la fonction somptuaire. S'en est suivi la confiscation de la notion d'oeuvre et finalement son annulation au bénéfice de celle de produit.
Deux lieux peuvent être ici évoqués pour illustrer cette césure entre un art pour les milieux autorisés et l’art de la publicité, la standardisation de produits esthétiques à grande consommation: la virgule de Nike, la Campbell’s soup de Andy Wahrol, etc, c’est le musée et la grande surface. Dans son livre « le quai de Ouistreham », Florence Aubenas décrit le loisir de chômeurs au RMI qui ont au supermarché le samedi après midi pour regarder des salons, des écrans plats, etc, des objets qu’ils ne peuvent acheter mais qui les font rêver.
On peut ici penser à un livre de Gilles Châtelet qui s’intitule: « vivre et penser comme des porcs ». Il n’est vraiment pas question de stigmatiser ces chômeurs dont parle Florence Aubenas, car ce que vise la métaphore peu flatteuse aux porcs est la consommation de masse et personne n’échappe complètement à la consommation de masse même s’il est d’une forme de devoir de contrecarrer le plus que nous le pouvons les effets de cette standardisation car finalement c’est exactement le nihilisme du dernier des hommes selon Nietzsche qui est décrit par gilles Châtelet dans la violence de cette formulation. Quiconque a déjà nourri des cochons a perçu la voracité de ces mammifères à l’égard de toute nourriture d’ailleurs.
L’affluence des grandes surfaces un samedi après-midi n’est pas sans rappeler quelque chose de cet idéal de consommation. Mais visiter la Chapelle Sixtine au musée du Vatican un jour du mois d’aout. C’est à peu prés la même chose, la métaphore porcine n’est pas moins opérante. Le touriste est parqué et dirigé dans l’orientation d’un flux strictement compartimenté qui doit rester dynamique pour permettre à tout le monde de voir le plafond de Michel Ange. Ici encore la fonction somptuaire de l’oeuvre est totalement invalidée par les conditions mêmes de la rencontre avec l’œuvre. Le selfie joue un rôle déterminant dans cette fonction consommatrice de l’oeuvre d’art considérée comme produit.
Le philosophe Bernard Stiegler évoque ici une nouvelle époque esthétique qui va entraîner des efforts de la part des artistes comme le Bauhaus, le dadaïsme, le surréalisme pour contrecarrer l’efficience capitaliste et réductrice de l’oeuvre. Il s’agit de restaurer la fonction somptuaire de l’art contre le devenir profane du monde. Cette tentative de restauration ne peut se concevoir autrement que par des singularités. Le chasseur de phoque essaie de transformer la chasse en art pour exister et sortir de la seule préoccupation de la subsistance. Ce même souci est repris par les grands artistes du 20e siècle mais il l’est singulièrement. L’art authentique devient une affaire de perception singularisée pour lutter contre le marché de l’art mais il est toujours malheureusement récupéré par lui et cette récupération se fait au détriment des « produits ». Il faut ici accorder une mention spéciale à Andy Wharol (par mention spéciale il ne s’agit pas nécessairement de dire qu’il est un grand artiste) parce qu’il est celui qui a le plus crûment acté cette dévalorisation de l’oeuvre au statut de produit de grande consommation.
Quelque chose cependant résiste à cette dévalorisation, c’est une certaine critique n’émanant ni des hautes classes sociales souhaitant faire de l’art un marqueur de leur supériorité (la culture des bien disants), ni des porcs de la consommation de masse de produits, c’est le peuple qui ne se satisfait de l’enterrement de la fonction somptuaire dont nous avons vu qu’elle définissait probablement le plus adéquatement la fonction de l’art. Il n’y a pas d’art sans sacralisation et il n’y a rien à sacraliser dans une boîte de soupe.
4) L’amour de l’art: fétichisme, narcissisme et individuation
Qu’est-ce que l’esthétique finalement? L’esthétique c’est le goût, c’est la saveur. Il faut restaurer cette origine physique voire sexuelle de l’art. Tout tableau est une sublimation érotique de la vie, de la femme, de l’homme, de l’animal, du monde, etc. Toute oeuvre est une célébration d’une énergie dont l’origine et celle de la volonté de puissance et Nietzsche n’a jamais caché l’importance de la pulsion sexuelle dans la volonté de puissance (il suffit de penser à l’importance de la violation des interdits sexuels dans la mythologie grecque pour saisir la portée de ce que Nietzsche veut ici signifier). L’esthétique est donc fondamentalement la sublimation de fonctions érotiques. L’esthétique est ainsi située au premier plan des fonctions basiques du vivant: la reproduction. Cette perspective est vraiment fondamentale: toute oeuvre d’art est une retenue, une remise à plus tard de la satisfaction érotique, tout comme la philosophie en un sens qui est amour de la sagesse, c’est-à-dire amour par la sagesse de cette retenue de la satisfaction amoureuse brute, sexuelle, et dans cette retenue, dans cette attente se crée une attention dans laquelle nous nous constituons en tant que personne, en tant qu’individu philosophant. La retenue de la philosophie est le questionnement. La retenue de l’art est la célébration, le somptuaire par le biais duquel le rapport à la vie est existence et non subsistance. Exister c’est faire durer dans le temps quelque chose qui résiste au pur flux de la subsistance, flux grégaire, indifférencié et chaotique. Le désir chez Spinoza c’est l’effort d’un être pour persévérer dans son être, c’est-à-dire pour maintenir dans son être la cohésion individuelle de son être contre la tendance à la dispersion, au désordre, à l’indifférenciable.
Avec la révolution industrielle et le machinisme, l’art est ramené à la notion de produits ce qui suppose des producteurs et des consommateurs et fait totalement péricliter la notion de gratuité, de somptuarisation de l’art. Dans le cinéma, se créent ainsi des industries dont la tâche est de créer des images qui vont être « vendues » à des consommateurs, de façon à faire apparaître des comportements nouveaux créant la demande de produits nouveaux. Partis de l’esthétique et de cette fonction originellement somptuaire, sacrée, de l’art, on finit par créer des produits dont le but est de générer de nouveaux produits dans une démarche finalement publicitaire.
C’est en ce sens et à la lumière de cette évolution qui se trouve être une dénaturation qu’il s’agit de comprendre aujourd’hui l’aliénation dont l’art est l’objet. Il faut repenser à la définition de Nietzsche et saisir:`
- Que l’art n’est pas l’oeuvre, sans quoi on le ramène à un produit, c’est exactement ce qui est en train de se produire.
- Que l’art n’est pas une puissance qui se satisfait de consommer. Elle est même le contraire de ça. Il faut comprendre l’exemple du chasseur de phoques de ce point de vue. L’art c’est donner du sens à ce qui sans cela serait pure consommation. La chasse est un art quand il y entre de la célébration c’est-à-dire de la dispense de temps inutile, temps passé par le chasseur à ciseler le manche de son harpon. - Que l’art n’est pas non plus un marqueur social qui réclamerait la spécialisation d’un critique d’art dont les analyses d’oeuvres ne seraient compréhensibles que par les élites. - Que l’art présente un rapport avec ce processus d’individuation psychique et collective que l’on appelle le bien-être et cela s’oppose totalement à la standardisation des produits imposés par un certain mode d’industrialisation de la culture. Il faut penser à Andy Wharol mais pour dire « non », pour dire qu’il y a une différence fondamentale entre une boîte de soupe et une oeuvre d’art et que cette différence tient dans les ciselures du manche du harpon, dans les grottes de Lascaux. Pour le dire d’une autre manière, il est impossible de concevoir un art de masse. La plupart des oeuvres de Andy Warhol, c’est du « non-art » absolu, mais la démarche de Andy Wharol est pertinente pour ne pas dire salvatrice: que vous me considériez comme un artiste est proprement hallucinant, c’est le symptôme d’une civilisation des derniers hommes au sens nietzschéen du terme. Il faut réagir aux oeuvres de Andy Wharol mais pas tant pour en critiquer la laideur, ou l’absence de travail, ou de talent, plutôt parce qu’elles ne revêtent aucune fonction de somptuarisation de la vie, de célébration. La question qui se pose dés lors face à ce constat, c’est-à-dire à cette dénaturation profonde de la célébration de la vie que l’art « est » fondamentalement en tant que puissance (il faut penser ici à la naissance du théâtre dans les dionysies) est celle de notre attitude, sachant que Andy Wharol est comme un point de non retour qui de fait est acté. L’esthétique est aujourd’hui une affaire de produit, de marketing, de standardisation de masse et, de fait, une majorité de la population de l’occident se pose la question du beau dans les produits, dans le design d’un portable ou d’un écran plat ou bien fait un voyage touristique dans lequel il sera parqué comme un porc consommateur de chapelle Sixtine mais reste totalement à l’écart de la puissance esthétique de l’art comme célébration de la vie.
Esthétique vient du grec esthesis qui signifie émotion, sensation. On est anesthésié quand on ne ressent plus de sensations et de fait, tout être humain tracté devant la Joconde par un tour opérateur ne ressent pas l’émotion esthétique de l’art, n’’est plus porté par la moindre force esthétique. Il se fait photographier à côté d’elle pour montrer qu’il était au Louvre et qu’il l’a vue ce qui est faux: il se représente la voyant et cela n’a rien à voir. Comment revenir à l’esthétique sans tomber dans le ressentiment nietzschéen, dans la rancoeur du donneur de leçons qui dit sans arrêt que c’était mieux avant?
Rien ne serait plus catastrophique que de considérer que c’est l’industrie et la technique qui sont responsables de cette dénaturation de l’art aujourd’hui, non seulement parce que cela reviendrait à croire que seules les peintures rupestres de Lascaux sont de l’art (ce qui serait absurde) mais aussi parce que ce serait négliger cette communauté d’origine et de terme de l’art et de la technique aussi bien en grec (techne) qu’en latin (ars: maîtrise, talent habileté). Aucun art ne peut se concevoir sans « technique ». L’art c’est l’excellence de la technique, non pas en ce sens qu’il ne serait que « technique », mais parce que l’excellence de l’usage du harpon consiste dans un « acte » qui serait impossible sans le harpon et en même temps dans lequel une célébration de vie s’effectue.
Mais il existe un sens beaucoup plus profond de cette corrélation entre l’art et la technique. Si nous prenons l’exemple de Cézanne et de ses nombreuses peintures de la sainte Victoire, nous savons qu’elles commençaient pour le peintre par une longue contemplation du motif, contemplation au cours de laquelle Cézanne s’efforce de voir la montagne sans classification linguistique dans une sorte de déconstruction sémantique et lexicale de la perception. La toile, en ce sens ne serait que le produit d’une sorte de perception « native ». Toutefois il ne s’agit pas profondément de cela: en réalité Cézanne déconstruit le motif jusqu’à le réduire à un ensemble de touches dont il disait lui-même qu’elles étaient de petites sensations mais dans ces sensations déjà c’est le pinceau qui insiste à la vision. Il n’est pas faux d’affirmer que Cézanne peint la toile en la voyant mais il la peint avec cette arrière pensée qui se révèle aussi être une anticipation d’acte dans laquelle consiste le coup de pinceau, son format, le contact précis des fibres sur le vernis de la toile. En d’autres termes et pour reprendre la formulation de Henri Bergson, c’est en tant qu’Homo Faber qu’il la voit et qu’il la peint. Un graphiste pixelliserait la montagne. Un cinéaste la parcourrait déjà de déplacements d’angle de vision qui seraient déjà des travellings. Bref, une oeuvre d’art est toujours aussi technique en ceci qu’elle est une expression extérieure de soi et qu’elle atteste dans la vision ou dans l’écoute du monde d’une perception qui est déjà en elle-même structurée par des objets techniques.
En d’autres termes, c’est toujours techniquement qu’on voit, et inversement c’est toujours esthétiquement qu’on fait de la technique. Esthétiquement, cela veut dire « sensitivement » ou sensiblement. Quelque chose de Cézanne anticipe sur la pixellisation des techniques digitales. On ne peut rien comprendre à la perception sans faire le lien avec le technique et inversement toute technique est nécessairement esthétique.
Par conséquent ce n’est pas la technique qui est responsable de cette dénaturation de l’art qui le réduit à être un objet de consommation mais c’est l’impossibilité de retrouver cette dépense somptuaire par le biais de laquelle le chasseur de phoque « s’effectue », persévère dans son existence en inscrivant le geste de la chasse voire celui de tuer le phoque dans un cadre qui est autre que celui de pure et simple subsistance. Il ne consomme pas le phoque, il donne à une pratique une dimension sacrée qui fait sens dans le non-sens de la consommation pure, absurde, entropique, vouée au désordre. Or ce qu’il s’agit de lier dans cette considération effective de l’art c’est cette dépense somptuaire, ce rapport au sacré qui remonte à l’existence même de l’être humain avec ce que Freud appelle le narcissisme primaire, c’est-à-dire l’estime de soi en son acception la plus évidente. L’art a donc deux fonctions: l’une est somptuaire, l’autre est érotique et d’abord narcissique. Dans cette perspective il n’est pas absurde de relier l’oeuvre à tout autre chose qu’un produit, à savoir ce que Daniel Winnicott appelle un objet transitionnel, soit un objet sur lequel le bébé transfère l’amour maternel mais c’est aussi et surtout une sensibilité extrêmement ouverte et créatrice de symboliques que l’on pourrait rapprocher des fétiches des arts primaires.
Aucun être humain ne peut aimer hors de soi sans s’aimer soi et cet amour de soi passe par des transferts qui posent au premier plan de son affectivité des expressions et des attachements par des objets, par des processus. Exister est un processus d‘individuation qui impose que l’individu se singularise, s’affirme dans des activités non seulement non standardisées mais surtout non standardisables et c’est exactement cette affirmation, cette constitution du processus d’individuation dans lequel nous consistons qui fait défaut dans la réduction de l’art à la production d’objets de consommation massive elle-même provoqués par des stimulations au fil desquels rien n’est plus désirable que des mode de vies consommatrices. Pour réaliser la puissance de cette analyse, il suffit de prêter attention à ce que les grandes firmes consacrent à l’esthétique, au design, au concept (au sens pitoyable du marketing) dans leur campagne de vente et de publicité. Il s’agit pour elles de détourner l’énergie libidinale de la volonté de puissance vers des objets de grande consommation, vers des virgules inscrites sur des chaussures ou des crocodiles sur des polos. Le problème n’est pas tant que ce détournement alimente des industries vouées à créer de faux besoins mais que le narcissisme primaire qui constitue une pulsion décisive de l’individu humain est ainsi empêché. L’esthétique devient anesthésiée, anesthésiante comme une Joconde visitée par des troupeaux de touristes « selfiant ».
Il est absolument impossible pour quelque individu que ce soit de « s’incarner » au sens propre, c’est-à-dire de s’individuer sachant que ce processus ne peut se constituer autrement que sur le fond de ce narcissisme primaire dont parle Freud. Le selfie c’est justement du narcissisme tertiaire dans lequel il s’agit de s’aimer au travers du profil que l’on projette de soi-même sur les réseaux sociaux, narcissisme ruineux non seulement parce que l’on crée de soi-même une image nécessairement fausse et gratifiante mais aussi parce qu’on se soumet entièrement à des critères d’appréciation standardisés, communs, grégarisés donc nihilistes. Il existe un narcissisme constructif autour duquel l’individu se constitue comme un processus (le narcissisme primaire freudien) et puis il y a un narcissisme nihiliste (celui des réseaux sociaux: désir d’intégration à un « on » qui fait obstacle à la reconnaissance du je par le « nous » de la cité)
Or cette confiscation par le biais de laquelle le goût est devenu une question de produit, donc de production, donc de chaîne de production et de rentabilité, de calcul entre une offre et une demande motivée, influencée par la publicité a engendré ce qu’Antoinette Rouvroy, chercheuse en droit, appelle « une gouvernementalité algorithmique », c’est-à-dire une capacité de contrôle des populations inconnue jusqu’alors.
