Explication du texte de Russell - Comprendre le texte

« Nous n’avons pas le sentiment que de nouveaux exemples accroissent notre certitude que deux et deux font quatre, parce que dès que la vérité de cette proposition est comprise, notre certitude est si grande qu’elle n’est pas susceptible d’augmenter. De plus, nous éprouvons concernant la proposition « deux et deux font quatre » un sentiment de nécessité qui est absent même dans le cas des généralisations empiriques les mieux attestées. C’est que de telles généralisations restent de simples faits : nous sentons qu’un monde où elles seraient fausses est possible, même s’il se trouve qu’elles sont vraies dans le monde réel. Dans tous les mondes possibles, au contraire, nous éprouvons le sentiment que deux et deux feraient toujours quatre : ce n’est plus un simple fait, mais une nécessité à laquelle tout monde, réel ou possible, doit se conformer.

Pour éclaircir ce point, prenons une vraie généralisation empirique, comme « Tous les hommes sont mortels ». Nous croyons à cette proposition, d’abord parce qu’il n’y a pas d’exemple connu d’homme ayant vécu au-delà d’un certain âge, ensuite parce que des raisons tirées de la physiologie nous font penser qu’un organisme comme le corps humain doit tôt ou tard se défaire. Laissons de côté le second point, et considérons seulement notre expérience du caractère mortel de l’homme : il est clair que nous ne pouvons nous satisfaire d’un seul exemple, fût-il clairement attesté, de mort d’homme, alors qu’avec « deux et deux font quatre », un seul cas bien compris suffit à nous persuader qu’il en sera toujours de même. Enfin nous devons admettre qu’il peut à la réflexion surgir quelque doute sur la question de savoir si vraiment tous les hommes sont mortels. Imaginons, pour voir clairement la différence, deux mondes, l’un où certains hommes ne meurent pas, l’autre où deux et deux font cinq. Quand Swift (1) nous parle de la race immortelle des Struldbrugs, nous pouvons le suivre par l’imagination. Mais un monde où deux et deux feraient cinq semble d’un tout autre niveau. Nous l’éprouverions comme un bouleversement de tout l’édifice de la connaissance, réduit à un état d’incertitude complète. »

                                                             RUSSELL, Problèmes de philosophie (1912)

(1) Ecrivain irlandais du XVIIIe siècle, auteur des Voyages de Gulliver.

Il existe une différence radicale entre comprendre que 2 + 2 font 4 et réaliser que le feu brûle. C’est tout ce qui distingue une évidence de raison et une évidence factuelle fondée sur l’expérience que nous faisons du feu qui nous brûle. Finalement nous pourrions rajouter à ces deux propositions l’adverbe « toujours », mais ce ne sera pas du tout le même « toujours ». Nous n’avons pas d’exemples de choses, d’état de fait susceptibles de démentir que 2 + 2 fassent 4, tout simplement parce que nous avons ici affaire à une proposition de pure logique fondée sur des quantités, donc des abstractions, représentées par des symboles. En un sens, nous pourrions dire que nous n’avons pas besoin de nous trouver dans un monde « où il y a des choses » pour affirmer que 2 + 2 font 4. Il n’est absolument rien d’un monde physique qui puisse déborder de quelque biais la vérité de cette proposition.

Affirmer par contre que le feu brûle toujours, aussi fondée que soit cette proposition pourrait en toute rigueur s’accompagner de l’arrière pensée de cette limitation temporelle : « jusqu’à maintenant ». Nous n’avons jamais vu de feu sans constater que son contact crée des brûlures. Nous pouvons même expliquer ce phénomène mais aussi loin que nous allions dans la réduction de ce fait à des raisons, à une théorie, la brûlure du feu restera un fait observable, « quelque chose qui se passe dans la réalité », alors que lorsque nous disons que nous sommes devant quatre arbres, le quatre n’est pas dans le réel mais dans l’esprit humain qui applique au monde une façon numérique de voir. Si nous y réfléchissons, nous réalisons d’ailleurs que ce quatre présuppose une identité de rapport entre ces quatre « troncs pourvus de branches », identité qui, en toute rigueur expérimentale, est fausse, d’abord parce que ces arbres ne sont peut-être pas de la même espèce, et même s’ils l’étaient, ils ne peuvent pas être rigoureusement identiques, ne serait-ce que parce qu’ils n’occupent pas le même point dans l’espace.

En même temps nous voyons bien où nous conduirait cette rigueur ultime dans l’observation strictement expérimentale de la réalité : nous ne pourrions faire aucune assimilation, poser aucun rapport, bref nous ne pourrions pas « penser ». Nous serions réduits à une sorte d’inventaire un peu stupide de chaque parcelle présente de l’univers reconnue unique et irréductible à toute assimilation à une autre : « il y a « ça » et aussi « ça » et aussi « ça ». C’est ce qu’on appelle un inventaire à la Prévert, en référence à son poème : 

« Une pierre, deux maisons, trois ruines, quatre fossoyeurs, un jardin, des fleurs, et un raton laveur. » Mais cette référence serait encore fausse puisque même dans ce poème, il y a des chiffres, un décompte.

Affirmer que le feu brûle, c’est pointer vers un « qualia » du feu, c’est-à-dire vers « ce qui est ressenti par une personne au moment de la perception d’un objet » (définition du dictionnaire). Par conséquent, il s’agit d’une vérité que je ne peux percevoir que par mes sens. Pour affirmer que le feu brûle, il faut que 1) que j’ai éprouvé le feu de façon sensitive, 2) que je me sois fait une image (visuelle, sonore, odorante, etc.) du feu 3) que j’ai conçu le concept feu et appliqué de façon identique à toutes les expériences que j’ai faites de cette « même réalité ». Que deux plus deux fassent quatre, est, au contraire, une vérité que j’ai réalisé par la seule activité de mon entendement, indépendamment de toute relation avec une réalité physique. C’est la raison pour laquelle aucun exemple ne saurait rajouter quoi que ce soit à la compréhension de cette vérité : elle n’est aucunement du même ordre que de celui d’une quelconque réalité observable. Je peux envisager que le feu ne brûle pas, de la même façon que nous pouvons toujours imaginé une situation différente, mais je ne peux pas affirmer que 2 + 2 = 5 sans dire « n’importe quoi », soit quelque chose qui ne peut correspondre à aucune situation concevable.

Il faut d’abord situer Russell dans la continuité de tous ces philosophes qui se posèrent la question de la connaissance. Comme Kant, comme Descartes avant lui et nous pouvons ainsi remonter jusqu’à Platon, la question essentielle consiste à se demander s’il existe un degré de certitude absolue accessible dans l’ordre de nos connaissances : « Existe-t-il au monde une connaissance dont la certitude soit telle qu'aucun homme raisonnable ne puisse la mettre en doute ? » (Problèmes de philosophie, §1)

Or, il est impossible de fonder une certitude quelconque sur les conclusions que nous retirons de l’expérience. Dans cette perspective, Russell s’inscrit dans la tradition de nombreux philosophes anglais qui, comme Hobbes ici, insistent sur le caractère seulement provisoire de tous les rapports que nous conjecturons entre les phénomènes :

« Lorsqu’un homme a observé assez souvent que les mêmes causes antécédentes sont suivies des mêmes conséquences, pour que toutes les fois qu’il voit l’antécédent il s’attende à voir la conséquence ; ou que lorsqu’il voit la conséquence il compte qu’il y a eu le même antécédent, alors il dit que l’antécédent et le conséquent sont des signes l’un de l’autre ; c’est ainsi qu’il dit que les nuages sont des signes de la pluie qui doit venir, et que la pluie est un signe des nuages passés.

C’est dans la connaissance de ces signes, acquise par l’expérience, que l’on fait consister ordinairement la différence entre un homme et un autre homme relativement à la sagesse, nom par lequel on désigne communément la somme totale de l’habileté ou la faculté de connaître ; mais c’est une erreur, car les signes ne sont que des conjectures ; leur certitude augmente et diminue suivant qu’ils ont plus ou moins souvent manqué ; ils ne sont jamais pleinement évidents. Quoiqu’un homme ait vu constamment jusqu’ici le jour et la nuit se succéder, cependant il n’est pas pour cela en droit de conclure qu’ils se succèderont toujours de même, ou qu’ils se sont ainsi succédé de toute éternité. L’expérience ne fournit aucune conclusion universelle. »

L’un des aspects les plus importants de ce texte réside dans l’utilisation que fait Hobbes du terme de « signes ». Nous disons que la fumée est le signe qu’il y a du feu, que le vol bas des hirondelles est le signe qu’il va pleuvoir, ou encore que croiser un chat noir est un « signe de malheur ». Ces utilisations ne sont certes pas équivalentes dans notre esprit et, pour la plupart d’entre nous, nous ne situerions pas par exemple, la première proposition (la fumée signe du feu) au même rang que la troisième (le chat noir), tout simplement parce que nous avons toujours vu le feu faire de la fumée alors que nous n’avons pas toujours constaté qu’un chat noir apportait du malheur. Nous serions même tentés de faire une distinction profonde entre ces deux propositions : la première est « vraie », la troisième est de la pure superstition (la seconde se situe entre les deux).

Mais Hobbes contesterait cette prise de position en insistant sur le fait qu’il s’agit plutôt d’une différence quantitative : « leur certitude augmente et diminue suivant qu’ils ont plus ou moins souvent manqué ; ils ne sont jamais pleinement évidents » En d’autres termes, ce qui distinguent la pure superstition d’une très forte probabilité de corrélation est seulement une question de degré, de répétition, de telle sorte que nous pourrions évoquer, après tout, une « superstition fortement probable » pour qualifier notre croyance au fait qu’il va pleuvoir quand nous voyons des nuages ou à la fumée qui fait signe d’un feu. Nous sommes dans un univers à l’intérieur duquel nous tissons des rapports à partir de l’observation de répétitions, et nous estimons « avoir des preuves » quand il s’agit de la pluie ou du prochain lever de soleil, or non seulement nous ne sommes absolument pas certain du fait que le soleil se lèvera demain mais nous avons tendance à poser des relations de cause à effet là où nous n’avons faits que percevoir des corrélations.

C’est précisément tout ce qui fait l’ambivalence de la notion de « signes », laquelle convient, dans le sens courant, à la fois à définir la corrélation et la causalité. Hobbes est tout à fait d’accord pour convenir qu’il est des hommes qui posent plus que d’autres des rapports de corrélation entre des phénomènes mais il s’inscrit en faux contre l’idée selon laquelle ces hommes là connaîtraient plus de choses que les autres. Ils font plus de conjectures, ils voient plus de signes mais ils ne « connaissent » pas mieux le monde. On pourrait dire qu’ils œuvrent à constituer un univers « attendu » à l’intérieur duquel nous nous habituons à la récurrence de certaines corrélations sans pouvoir pour autant en « induire » (et ce terme d’induction est vraiment fondamental, ici) quoi que ce soit de la certitude d’un avenir identique au passé. Chaque lever de soleil nous installe un peu plus dans la confiance en un « demain », et pourtant jamais cette confiance ne peut, selon Hobbes, franchir le seuil qui la sépare de la certitude.

Mais nous ne pouvons pas, nous vivant au 21^e siècle, nous empêcher de nous désolidariser quelque peu d’une telle proposition. Nous avons aujourd’hui des connaissances en astronomie et en astrophysique qui dépassent largement celles du 17^e et nous serions tentés de dire que notre « confiance » dans le jour de demain s’appuie sur un certain nombre de certitudes scientifiques concernant le soleil et la rotation des planètes dans notre système solaire. Jusqu’à quel point ne puis-je pas opposer à Hobbes que « je sais » que le soleil se lèvera demain parce que j’ai une représentation exacte du cycle de rotation de la terre autour du soleil ?

Nous pourrions ainsi approfondir l’utilisation du terme de signes : oui, le lever du soleil est bien le signe du cycle de rotation de la terre, mais ce sens du mot signe n’a rigoureusement rien à voir avec l’utilisation qu’en fait la superstition. Dans le premier cas, signe signifie manifestation évidente de l’efficience d’une loi plus globale ; dans le second, c’est une supputation gratuite et finalement très, très peu crédible. Ce n’est pas parce que j’ai vu jusqu’à maintenant le jour succéder à la nuit que je dois en déduire que demain le soleil se lèvera, mais il en va tout autrement si, sortant du pur contexte de l’expérimentation, je me « fie » à des généralisations, à des lois, au soubassement géométrique de l’héliocentrisme, à la figure de l’orbite, de l’ellipse, du mouvement circulaire, aux notions de force gravitationnelle, d’attraction magnétique, de cinétique, etc. Nous ciblons ici tout ce qui derrière l’évidence première, sensible et particulière des phénomènes manifeste un rapport à la quantification, autrement dit, exactement à ce qu’exprime Pythagore quand il affirme que « tout est nombre » ou encore Galilée quand il soutient que « la nature est écrite en langage mathématique ». 

Dans le film « Pi » de Daren Aronofsky, nous voyons un mathématicien prénommé Max correspondre parfaitement à l’idéal Galiléen : « tout ce qui nous entoure peut être mis en équation" dit-il. Il est suggéré à plusieurs reprises qu’il est plus ou moins capable de ramener un coup de vent, une averse ou un rayon de soleil à sa formulation mathématique. Il n’est en effet rien en ce monde qui puisse résister au principe même de sa conversion en colonnes chiffrées et c’est bien la perception de ce soubassement d’information codées ne cessant de défiler qui constitue le thème principal de Matrix et la vision particulière de Néo.

(L’hypothèse la plus intéressante de Matrix consiste probablement dans celle qui se trouve être la moins interrogée dans le film lui-même puisque elle en constitue le point de départ scénaristique, à savoir la possibilité pour une intelligence artificielle, qui s’est débarrassée de sa tutelle humaine, de concevoir un programme informatique de stimulations neuronales produisant dans la capacité de représentation de tous les hommes élevés dans la matrice l’impression de vivre la réalité. Il serait plus juste de dire « les » impressions et nous avons beaucoup de peine à imaginer  le chiffre « délirant » qui se cache derrière ce « les ». Nous en avons une petite idée lorsque Cypher montre à Néo ces colonnes de chiffres vertes qui ne cessent de défiler et qui décrivent, comme il le dit lui-même des évènements, ou des personnes : « on finit par ne plus voir que des blondes ou des rousses ». De l’extérieur de la matrice, les rebelles voient l’incroyable quantité de codes que l’intelligence artificielle fait pleuvoir sur leurs semblables en captivité.

Matrix part d’un principe qui constitue finalement tout ce que « Pi » met en question, à savoir la mathématisation parfaite de la réalité. On peut parfaitement rendre compte d’un tableau de Cézanne représentant des pommes sur une table en rendant compte par des symboles des infimes nuances de « rouge » décrivant les différences de maturation entre les fruits. Soit le rouge : R, Cézanne suit l’évolution chromatique de la pomme en R1, R2, R3, R4, etc. C’est là que la vraie question se pose car s’il est tout-à-fait concevable qu’un programme reproduise quantitativement cette évolution chromatique du rouge et des autres couleurs dans la toile de Cézanne, il est certain aussi que ce qu’a vraiment voulu faire le peintre c’est justement le contraire. Le fond de cette affaire est probablement une question de temps, ou plutôt d’instantanéité. Ce qu’a peint Cézanne c’est le jaillissement de cette multiplicité qualitative de couleurs qui font l’instant présent de l’apparition des pommes dans la réalité. Ce que peut produire la matrice, c’est le programme codé de toutes les multiplicités quantitatives différentielles qui font la représentation des pommes dans un esprit humain. Le souci de Cézanne c’est de manifester ce qui fait que les couleurs des pommes « viennent au monde ». Les codes de la matrice créent les conditions qui nous permettent de nous les représenter. Cézanne serait sans aucun doute un très mauvais « client » pour la Matrice, parce qu’il percevrait tout ce que les stimulations codées ont de faux, de « décalées », de « neuro-biologiquement prémâchées ».

A quoi assistons-nous vraiment quand nous sommes devant un compotier rempli de pommes ? Au jaillissement de « qualia » produisant dans l’instant l’émulsion colorée et confuse d’un inimitable moment de la réalité ou bien à la combinaison codée de quanta produisant une représentation de la réalité comme pur jeu de différences quantitatives? Finalement c’est cela, l’enjeu de Matrix : avons-nous quelque d’autre à vivre que de pures productions de variables quantitatives ? Si la réponse est : « non », les machines sont imbattables (or de fait, dans Matrix 3, elles ne sont pas battues). Si la réponse est « oui », le salut passe par l’Art).

Explication du texte de Russell - Exercice sur deux textes de René Descartes et de Maurice Merleau-Ponty

« Lorsque nous avons la première fois aperçu en notre enfance une figure triangulaire tracée sur le papier, cette figure n’a pu nous apprendre comme il fallait concevoir le triangle géométrique, parce qu’elle ne le représentait pas mieux qu’un mauvais crayon une image parfaite. Mais, d’autant que l’idée véritable du triangle était déjà en nous, et que notre esprit la pouvait plus aisément concevoir que la figure moins simple ou plus composée d’un triangle peint, de là vient qu’ayant vu cette figure composée nous ne l’avons pas conçue elle-même, mais plutôt le véritable triangle. Tout ainsi que quand nous jetons les yeux sur une carte où il y a quelques traits qui sont tracés et arrangés de telle sorte qu’ils représentent la face d’un homme, alors cette vue n’excite pas tant en nous l’idée de ces mêmes traits que celle d’un homme : ce qui n’arriverait pas ainsi si la face d’un homme ne nous était connue d’ailleurs, et si nous n’étions plus accoutumés à penser à elle que non pas à ses traits, lesquels assez souvent même nous ne saurions distinguer les uns des autres quand nous en sommes un peu éloignés. Ainsi, certes, nous ne pourrions jamais connaître le triangle géométrique par celui que nous voyons tracé sur le papier, si notre esprit n’en avait eu l’idée d’ailleurs. »

                                                                                                    DESCARTES

« Les faits que l’expérience nous propose sont soumis par la science à une analyse dont on ne peut pas espérer qu’elle soit jamais achevée puisqu’il n’y a pas de limites à l’observation, qu’on peut toujours l’imaginer plus complète ou exacte qu’elle n’est à un moment donné. Le concret, le sensible assignent à la science la tâche d’une élucidation interminable, et il résulte de là qu’on ne peut le considérer, à la manière classique, comme une simple apparence destinée à être surmontée par l’intelligence scientifique. Le fait perçu et d’une manière générale les événements de l’histoire du monde ne peuvent être déduits d’un certain nombre de lois qui composeraient le visage permanent de l’univers ; c’est, inversement, la loi qui est une expression approchée de l’événement physique et en laisse subsister l’opacité. Le savant d’aujourd’hui n’a plus, comme le savant de la période classique, l’illusion d’accéder au cœur des choses, à l’objet même. Sur ce point, la physique de la relativité confirme que l’objectivité absolue et dernière est un rêve, en nous montrant chaque observation strictement liée à la position de l’observateur, inséparable de sa situation, et en rejetant l’idée d’un observateur absolu. Nous ne pouvons pas nous flatter, dans la science, de parvenir par l’exercice d’une intelligence pure et non située à un objet pur de toute trace humaine et tel que Dieu le verrait. Ceci n’ôte rien à la nécessité de la recherche scientifique et ne combat que le dogmatisme d’une science qui se prendrait pour savoir absolu et total. Ceci rend simplement justice à tous les éléments de l’expérience humaine et en particulier à notre perception sensible. »

                                                                                       MERLEAU-PONTY, Causeries

1)    Pourquoi est-il impossible, selon Descartes, que le premier triangle que nous avons aperçu dans notre enfance nous ait enseigné la figure géométrique du triangle ?

2)    « Mais d’autant que l’idée véritable du triangle était en nous. » Expliquez en utilisant l’opposition entre l’empirisme et l’innéisme. L’exemple des traits représentant un homme vous semble-t-elle vraiment efficace ? Pourquoi ? De quel ailleurs parle Descartes, selon vous ?

3)    Comparez l’idée défendue dans ce texte avec ce texte de Laplace :

« Nous devons envisager l’état présent de l’Univers comme l’effet de son état antérieur, et comme la cause de ce qui va suivre. Une intelligence qui, pour un instant donné, connaîtrait toutes les forces dont la nature est animée et la situation respective des êtres qui la composent, si d’ailleurs elle était assez vaste pour soumettre ces données à l’analyse, embrasserait dans la même formule les mouvements des plus grands corps de l’univers et ceux du plus léger atome ; rien ne serait incertain pour elle, et l’avenir, comme le passé, serait présent à ses yeux. »

Pierre Simon de Laplace, Essai philosophique sur les probabilités

4)    « En rejetant l’idée d’un observateur absolu » : que veut dire,ici, Merleau-Ponty ?

5)    Comparez la dernière phrase du texte de Merleau-Ponty avec la thèse défendue par Russell. Les deux auteurs sont-ils en complet désaccord selon vous ?

Explication du texte de Bergson sur la solidarité sociale - Comprendre le texte

« La solidarité sociale n’existe que du moment où un moi social se surajoute en chacun de nous au moi individuel. Cultiver ce « moi social » est l’essentiel de notre obligation vis-à-vis de la société. Sans quelque chose d’elle en nous, elle n’aurait sur nous aucune prise ; et nous avons à peine besoin d’aller jusqu’à elle, nous nous suffisons à nous-mêmes, si nous la trouvons présente en nous. Sa présence est plus ou moins marquée selon les hommes ; mais aucun de nous ne saurait s’isoler d’elle absolument. Il ne le voudrait pas, parce qu’il sent bien que la plus grande partie de sa force vient d’elle, et qu’il doit aux exigences sans cesse renouvelées de la vie sociale cette tension ininterrompue de son énergie, cette constance de direction dans l’effort, qui assure à son activité le plus haut rendement. Mais il ne le pourrait pas, même s’il le voulait, parce que sa mémoire et son imagination vivent de ce que la société a mis en elles, parce que l’âme de la société est immanente au langage qu’il parle, et que, même si personne n’est là, même s’il ne fait que penser, il se parle encore à lui-même. En vain on essaie de se représenter un individu dégagé de toute vie sociale. »

BERGSON -   « Les deux sources de la morale et de la religion »

1)    Dégagez l’idée essentielle de ce texte à partir de l’étude de ses articulations.

2)    Expliquez - « Cultiver ce « moi social » est l’essentiel de notre obligation vis-à-vis de la société »

-       « même si personne n’est là, même s’il ne fait que penser, il se parle encore à lui-même »

-       « En vain on essaie de se représenter un individu dégagé de toute vie sociale »

3)    Ne sommes-nous humains qu’en société ?

La plus grande partie du texte consiste finalement à revenir sur l’affirmation soutenue dans la première phrase, laquelle se caractérise, d’une part, par la distinction entre le moi social et le moi individuel et, d’autre part, par l’utilisation du verbe « surajouter » (comme si la conscience de faire partie d’une collectivité s’additionner de l’extérieur à celle d’être un individu à part entière, détaché des autres). Or, Bergson revient progressivement sur ces deux principes, jusqu’à finalement les contredire. Il suffit de mettre en rapport la première et la dernière phrase pour saisir très clairement la dynamique de ce passage. S’il est vain de se représenter un individu dégagé de toute vie sociale, c’est bien que le moi social loin de « se surajouter » à un moi individuel, le rend possible, c’est-à-dire constitue cette base à partir de laquelle quelque chose comme un individu peut se concevoir. Nous ne sommes un « je » qu’à partir d’un « nous ».

Il convient donc de mener cette explication en accordant beaucoup d’importance à la volonté de Bergson de contrarier un lieu commun : celui de l’existence effective d’un individu humain isolé qui aurait pu se constituer à part de la société. Pour que les impératifs imposés par le « vivre ensemble » m’écrasent, encore faut-il que je sois clairement et distinctement « autre » que la communauté, c’est-à-dire concevable comme une entité autonome, dotée d’une identité « propre ». Or cette altérité n’est pas du tout évidente. Rien ne se surajoute à rien. Je ne suis pas « moi » avant d’être « nous », ce serait même plutôt le contraire. Ne nous laissons donc pas prendre au piège de la première phrase : Bergson utilise une représentation accessible à tout le monde, mais c’est pour révéler son insuffisance, sa faiblesse caricaturale. La vérité est plus complexe.

Le simple fait d’utiliser le terme « cultiver » pour qualifier notre rapport au moi social eu égard à nos obligations envers la société marque déjà une inflexion. Il nous était dit qu’il se surajoutait, voilà maintenant qu’il nous revient de l’exploiter, de l’entretenir comme une graine qui, étant déjà là, n’attend de nous que du soin, de l’attention en vue de parvenir à sa maturité de plante. Nous sommes « obligés » à l’égard de la société : cela signifie que nous sommes « tenus » à certains devoirs mais cela n’a rien à voir avec une contrainte. Précisément pour qu’il y ait contrainte, il faudrait que nous vivions l’exercice de son influence comme celui d’une agression étrangère, mais quelque chose de nous perçoit sans ambiguïtés qu’il y va de notre intérêt, de la bonne santé de notre moi individuel de respecter les devoirs auxquels notre moi social se conforme, de plein gré (une obligation se distingue d’une contrainte en ceci qu’elle n’est pas une aliénation – notre intégrité de personne autonome et morale n’est pas remise en cause par une obligation, c’est là tout le sens suggéré par le terme « assumer » : nous « assumons » nos obligations, cela signifie que nous y gagnons un supplément d’être, nous y sommes plus « nous-mêmes » en les remplissant, nous manifestons la puissance propre d’un sujet).

 Si nous n’avons qu’à cultiver ce « moi social », cela signifie qu’il n’a pas cessé d’être déjà là, en « nous », en « moi », dans le fait même que je me vive et me définisse comme un « moi ». C’est exactement cette antériorité (ce « toujours déjà là ») du moi social sur le moi individuel qui fonde, justifie et explique cette emprise que la société manifeste à tout instant à notre égard. Ce que de nombreuses personnes vivent et interprètent comme l’exercice totalitaire d’un pouvoir contre notre libre arbitre se définit en réalité comme ce que l’on pourrait appeler les tiraillements internes d’un seul organisme, les difficultés propres à une cellule à s’assumer comme un « tout ».

Nous ne sommes vraiment pas habitués à voir les choses ainsi mais se pourrait-il que nos résistances, nos frustrations, nos contestations à l’égard de tous les sacrifices que nous impose « la solidarité », comme, par exemple, notre participation financière aux dépenses de la collectivité : « Etat, mutuelles ou coopératives » ne soient en réalité que d’infimes frictions, des froissements, d’insignifiantes crispations des parties à se situer dans la seule véritable efficience du Tout un peu comme des mailles qui, épisodiquement, renâcleraient à se percevoir comme prises dans la toujours préalable contexture d’un seul et même pull ? Il nous arrive de remettre en cause le respect que nous devons à la société mais d’où le faisons-nous si ce n’est toujours de ce que la vie en société a rendu possible en nous comme pour les autres ?

Bergson exprime ce rapport de l’individu à la société non pas dans les termes d’une dépendance de la partie au Tout mais plutôt dans ceux d’une indissociabilité fondamentale du tout dans la partie, de telle sorte qu’il serait parfaitement absurde d’évoquer une liberté que l’individu gagnerait à se détacher de l’ensemble social à l’intérieur duquel il s’est constitué. Comment pourrions-nous, en effet, considérer comme « libre » l’être qui se désolidariserait de la structure sans laquelle il ne serait pas ce qu’il est ? C’est très exactement ce qu’exprime le paradoxe formulé par Bergson d’un individu qui ne se suffit à lui-même que dans l’exacte mesure où il ne se dérobe pas à l’emprise que la société a, « de facto » sur lui (du simple fait qu’il est « lui »).

Le sociologue Emile Durkheim, dans son livre « De la division du travail social » (1893), distingue deux formes de solidarités et insiste sur le fait que le modèle qui s’impose à l’époque industrielle favorise des processus identitaires. Il existe selon lui une solidarité mécanique qui, dans une société au sein de laquelle la division des tâches est plutôt faible (moyen-âge), relie entre eux des hommes dont le mode de vie est assez identique. Aucun d’entre eux n’éprouve donc le besoin de revendiquer son identité ni de réclamer une prise en compte spécifique de ses besoins. Il en va tout autrement de la solidarité organique dans laquelle, comme dans un corps humain, des corporations se distinguent, se hiérarchisent, exercent des fonctions aussi différentes que chacun des organes dans notre anatomie. La reconnaissance et la considération de chaque profession exercent dés lors une pression sur la totalité du corps social, déclenchant par là même des processus identitaires déterminants.

Cette analyse nous fait comprendre que la notion même d’individu ne se conçoit aucunement en marge de la société puisque elle correspond à un certain stade de son évolution. Que nous nous considérions comme des individus dans la société, cela-même est une mutation qui se produit dans la société. Je ne suis jamais un individu dans un ensemble sans avoir la conscience individuelle qui correspond à ce qu’en décide l’ensemble à ce moment donné de son développement. Finalement même les modalités de contestation de la société correspondent à ce qu’est la société au moment de la contestation, par quoi nous comprenons qu’il n’est pas de critique de la vie sociale qui ne puisse être autre chose qu’une autocritique. Nous pouvons toujours nous concevoir comme l’individu qui dit « non » à l’ensemble, ce sera toujours l’ensemble, qui par le relais plus ou moins conscient de notre contestation, se dira « non » à lui-même, ne serait-ce que parce que penser, formuler, juger, critiquer, émettre un avis sont des actions qui présupposent une existence sociale, un fond d’habitudes communautaires. Même quand nous « gardons quelque chose pour nous », nous nous le formulons à nous-mêmes comme si nous étions un autre, par quoi la société toujours est là, dans ce vis-à-vis d’une pensée qui s’entretient avec elle-même. « La pensée, dit Platon » est le dialogue de l’âme avec elle-même ». Le « vivre ensemble » c’est l’efficience même de ce « dia- logos » sans lequel nous ne penserions jamais rien. Tout le monde ne parlait pas à l’agora d’Athènes (ni les femmes, ni les étrangers, ni les esclaves) mais tout le monde se fait de soi à soi son propre espace « public », en se rendant compte « à » lui-même de ce qu’il vit « de » lui-même.

Mais Bergson prend soin de dissocier deux perspectives dans l’affirmation de ce rapport fondamental de l’individu à la société : celle de sa volonté et celle de sa capacité, de son aptitude. Aucun homme n’est assez fou pour se priver sciemment de l’origine même de son énergie. Si le fait de vivre en société nous impose à tout instant de répondre aux multiples sollicitations impliquées par nos obligations professionnelles, familiales, citoyennes, etc, avec tout ce que cela suppose de fatigue, d’effort, de pénibilité, c’est aussi notre force qui, au fil de ses exercices quotidiens, s’exerce et se libère. Ce que nous sommes se « produit » dans ce que nous faisons mais encore faut-il que nous soyons incités à agir et, sans le milieu social, cette action ne serait pas aussi constamment sollicitée. Finalement, nous pourrions prendre au pied de la lettre la comparaison avec la physique. Il n’est pas d’énergie qui puisse se libérer ailleurs que dans un champ et la société constitue le cadre et l’efficience de ce champ humain. Ne pourrions-nous pas cibler la force humaine comme prenant place dans l’univers, au même titre que la force électrique, magnétique ou gravitationnelle dans un champ qui lui serait propre ? Le social serait à l’être humain ce que les mouvements orbitaux sont aux planètes, ou bien ce que les champs d’attraction et de répulsion sont à la force magnétique. Comme des électrons, nous « gravitons » dans le champ social. Cela signifie que, comme eux, il est absolument impossible de dissocier nos propriétés individuelles du milieu dans lequel nous les déployons et sans lequel nous ne jouirions d’aucune.

Mais à supposer qu’absurdement nous souhaitions nous dissocier de ce milieu social à l’intérieur duquel nous nous incarnons en tant qu’individu (et d’ailleurs force est de constater que certains de nous semblent bien le vouloir), nous ne le pourrions pas, selon Bergson, parce que nous porterions encore la société dans notre isolement même, lequel ne serait donc qu’ « apparent ». Ce n’est pas seulement, en effet, que nous nous souviendrions de tout ce que nous avons appris au cours de notre existence sociale, c’est surtout que le fait même de se souvenir et d’imaginer est structurellement culturel, donc social. Il y a ce que nous avons acquis et ce que c’est que présuppose le fait même d’acquérir, à savoir l’efficience d’une immersion dans un milieu, dans un bain communautaire, dans un « vivre ensemble », dans une collectivité, dans une cellule familiale.

« Sa mémoire et son imagination vivent de ce que la société a mis en elles » : se souvenir et imaginer sont deux actions liées à des contextes d’utilités collectives. Ce ne sont pas des tendances naturelles. Nous nous souvenons de ce qu’il nous faut garder en mémoire pour ne pas refaire les mêmes erreurs en vue de « réussir quelque chose » et l’imagination nous permet de nous projeter ailleurs que dans « l’ici maintenant » afin petit à petit de conclure à des généralités, à des conclusions susceptibles de valoir ailleurs que dans ce cas précis. Nous portons en nous la volonté d’universaliser nos expériences, et c’est précisément dans ce but que nous développons dans la société les facultés que nous avons grâce à elles. Même si nous nous isolons, nous n’en serons pas moins marqués par cette structure profonde inhérente à l’acte même de penser, c’est-à-dire d’être humains. Nous pouvons bien essayer de prendre nos distances à l’égard de la société des humains, nous n’en porterons pas moins en nous le processus de socialisation qui a fait de nous un humain, du simple fait que nous en sommes un.

Explication du texte de Russell - Exercice

Texte  1 de Hobbes

« Lorsqu’un homme a observé assez souvent que les mêmes causes antécédentes sont suivies des mêmes conséquences, pour que toutes les fois qu’il voit l’antécédent il s’attende à voir la conséquence ; ou que lorsqu’il voit la conséquence il compte qu’il y a eu le même antécédent, alors il dit que l’antécédent et le conséquent sont des signes l’un de l’autre ; c’est ainsi qu’il dit que les nuages sont des signes de la pluie qui doit venir, et que la pluie est un signe des nuages passés.

C’est dans la connaissance de ces signes, acquise par l’expérience, que l’on fait consister ordinairement la différence entre un homme et un autre homme relativement à la sagesse, nom par lequel on désigne communément la somme totale de l’habileté ou la faculté de connaître ; mais c’est une erreur, car les signes ne sont que des conjectures ; leur certitude augmente et diminue suivant qu’ils ont plus ou moins souvent manqué ; ils ne sont jamais pleinement évidents. Quoiqu’un homme ait vu constamment jusqu’ici le jour et la nuit se succéder, cependant il n’est pas pour cela en droit de conclure qu’ils se succèderont toujours de même, ou qu’ils se sont ainsi succédé de toute éternité. L’expérience ne fournit aucune conclusion universelle. »

Texte 2 de Russell

« La seule raison de croire en la permanence des lois du mouvement réside dans le fait que les phénomènes leur ont obéi jusqu’à présent, pour autant que notre connaissance du passé nous permette d’en juger. Certes l’ensemble de preuves que constitue le passé en faveur des lois du mouvement est plus important que celui en faveur du prochain lever de soleil, dans la mesure où le lever du soleil n’est qu’un cas particulier d’application des lois du mouvement, à côté de tant d’autres. Mais la vraie question est celle-ci : est-ce qu’un nombre quelconque de cas passés conformes à une loi constitue une preuve que la loi s’appliquera à l’avenir ? Si la réponse est non, notre attente que le soleil se lèvera demain, que le pain au prochain repas ne nous empoisonnera pas, se révèle sans fondement ; et de même pour toutes les attentes à peine conscientes qui règlent notre vie quotidienne. Il faut remarquer que ces prévisions sont seulement probables ; ce n’est donc pas une preuve qu’elles doivent être confirmées, que nous avons à rechercher, mais seulement une raison de penser qu’il est vraisemblable qu’elles soient confirmées. »

Questions :

1) Pour le texte 1 de Hobbes, quelle est l’idée essentielle du premier paragraphe ? Même question pour le deuxième paragraphe.

2) Expliquez : « car les signes ne sont que des conjectures »

3) Pour le texte de Russell, l’accumulation de faits passés confirmant la validité d’une loi de la physique prouve-t-elle l’application future de cette loi ? Pourquoi ?

4) Expliquez : « ce n’est donc pas une preuve qu’elles doivent être confirmées, que nous avons à rechercher, mais seulement une raison de penser qu’il est vraisemblable qu’elles soient confirmées. »