Que peut la parole contre la destruction de la langue ? 1984 de Georges Orwell

Aussi loin que l’on puisse aller dans les pouvoirs de la parole, ils semblent parfaitement inopérants si l’on porte atteinte à la langue (rappelons nous de la distinction que fait Ferdinand de Saussure entre la parole, la langue et le langage: la parole est un acte, le langage une faculté et la langue est le produit social d’une culture). Dans 1984, Georges Orwell décrit avec précision les ressorts d’un régime totalitaire visant à établir une pensée unique baptisée "l’angsoc ». En-deçà de tous les mécanismes de la répression policière, le travail visant à réduire les possibilités d’expression d’une langue apparaissent comme littéralement « fondamentaux ». Il s’agit de faire disparaître dans l’esprit même de la population la simple possibilité d’envisager l’action délictueuse. Qu’une pensée contestataire ne vienne même pas à l’esprit d’un habitant de l’Océania c’est ce qu’il est envisageable de réaliser en épurant suffisamment la langue de la possibilité de pointer un écart avec la pensée dominante.  Si effectivement nous ne pensons qu’avec des mots, la réduction des mots entraînera la réduction de la pensée. La clé même de cette entreprise décrite ici par Syme, un ami de Winston, chargé de créer « la novlangue » repose donc sur l’affirmation de l'identité entre la pensée et la langue. En elle-même, dit Roland Barthes « la langue est fasciste », en ce sens qu’elle est au service d’un pouvoir, elle impose des"personnes": "Je tu il" à la conjugaison, des genres féminin ou masculin aux noms, etc. Quoiqu’on dise, la pensée exprimée n’est formulable que se conformant à des règles, des usages, des normes, et nous sommes parfois surpris de tout ce qu’un barbarisme ou un néologisme peut exprimer à la fois de faux par rapport à la grammaire et de vrai ou de créatif par rapport à la pensée.

       

Qu’un pouvoir s’attaque à la langue revêt donc quelque chose d’évident peut-être de pléonastique. Mais dans 1984, c’est la langue dans tout ce qu’elle induit de « suggestion neuronale » qui se voit convoqué, modelé et il convient de lire ce texte par rapport à l’avertissement de Winston à son bourreau O’Brien: « D’une façon ou d’une autre, vous échouerez. Tôt ou tard, ils verront qui vous êtes et vous déchireront. La vie vous vaincra. Il y a quelque chose dans l’univers, je ne sais quoi, un esprit, un principe que vous n’abattrez jamais. » Peut-on suffisamment influer sur la pensée par la destruction de la langue que l’on puisse annuler l’idée même d’une puissance inhérente à la vie, à la nature, en-deçà de toute entreprise de « formatage social »? Y-a-t-il des limites au conditionnement? Nous naissons de la vie et sommes nourris par notre culture. La langue est sans conteste « le cordon ombilical » culturel le plus déterminant dans cette manne nourricière de notre milieu humain. A supposer que l’emprise de cette culture soit brutalement tombée dans les mains d’un pouvoir totalitaire, d’une matrice nous nourrissant du lait d’une pensée unique et d’une langue transformée, contrefaite, existerait-il en nous des « fondamentaux », une sorte d’instinct de vie suffisamment puissant pour détecter cette supercherie?

Syme est l’ami de Winston, le héros du roman. Il décrit ici les subtilités de son travail de destruction de « l’ancilangue ». Aussi enthousiaste qu’il soit à l’égard de cette disparition de toute exercice autonome de la pensée, il manifeste une trop grande lucidité à l’endroit de son travail et cela lui vaudra d’être « vaporisé »

« – C’est une belle chose, la destruction des mots. Naturellement, c’est dans les verbes et les adjectifs qu’il y a le plus de déchets, mais il y a des centaines de noms dont on peut aussi se débarrasser. Pas seulement les synonymes, il y a aussi les antonymes. Après tout, quelle raison d’exister y a-t-il pour un mot qui n’est que le contraire d’un autre ? Les mots portent en eux-mêmes leur contraire. Prenez « bon », par exemple. Si vous avez un mot comme « bon » quelle nécessité y a-t-il à avoir un mot comme « mauvais » ? « Inbon » fera tout aussi bien, mieux même, parce qu’il est l’opposé exact de bon, ce que n’est pas l’autre mot. Et si l’on désire un mot plus fort que « bon », quel sens y a-t-il à avoir toute une chaîne de mots vagues et inutiles comme « excellent », « splendide » et tout le reste ? « Plusbon » englobe le sens de tous ces mots, et, si l’on veut un mot encore plus fort, il y a « double-plusbon ». Naturellement, nous employons déjà ces formes, mais dans la version définitive du novlangue, il n’y aura plus rien d’autre. En résumé, la notion complète du bon et du mauvais sera couverte par six mots seulement, en réalité un seul mot. Voyez-vous, Winston, l’originalité de cela ? Naturellement, ajouta-t-il après coup, l’idée vient de Big Brother.

Au nom de Big Brother, une sorte d’ardeur froide flotta sur le visage de Winston. Syme, néanmoins, perçut immédiatement un certain manque d’enthousiasme (…)

- Syme prit une autre bouchée de pain noir, la mâcha rapidement et continua :

– Ne voyez-vous pas que le véritable but du novlangue est de restreindre les limites de la pensée ? À la fin, nous rendrons littéralement impossible le crime par la pensée car il n’y aura plus de mots pour l’exprimer. Tous les concepts nécessaires seront exprimés chacun exactement par un seul mot dont le sens sera délimité. Toutes les significations subsidiaires seront supprimées et oubliées. Déjà, dans la onzième édition, nous ne sommes pas loin de ce résultat. Mais le processus continuera encore longtemps après que vous et moi nous serons morts. Chaque année, de moins en moins de mots, et le champ de la conscience de plus en plus restreint. Il n’y a plus, dès maintenant, c’est certain, d’excuse ou de raison au crime par la pensée. C’est simplement une question de discipline personnelle, de maîtrise de soi-même. Mais même cette discipline sera inutile en fin de compte. La Révolution sera complète quand le langage sera parfait. Le novlangue est l’angsoc et l’angsoc est le novlangue, ajouta-t-il avec une sorte de satisfaction mystique. Vous est-il jamais arrivé de penser, Winston, qu’en l’année 2050, au plus tard, il n’y aura pas un seul être humain vivant capable de comprendre une conversation comme celle que nous tenons maintenant ? »

       

Si nous regardons dans le détail l’entreprise de destruction de la langue, nous réalisons qu’elle consiste à éliminer les nuances qualitatives au profit de la seule expression des nuances quantitatives, comme si finalement les mots ne valaient plus qu’à titre de marqueurs de plus ou moins grandes intensités d’une seule qualité. Supprimons mauvais et remplaçons le par inbon, puisque de fait mauvais signifiait ce qui n’est pas bon. Qu’est-ce disparaît dés lors? La possibilité de faire signe d’une pensée, d’une situation ou d’une chose qui n’est pas forcément mauvaise sans être pour autant bonne. Comme le dit Syme lui-même mauvais n’est pas exactement l’opposé de bon. Tout mot substantive une qualité, c’est-à-dire exprime la positivité de ce qui est nommé, même lorsque il s’agit d’une qualité négative comme le mauvais. Si on le remplace par Inbon, alors mauvais ne désignera qu’un vide, que le négatif de bon, et on n’imagine pas Baudelaire écrire «  Les fleurs du pas bien ». Ici encore, il convient de songer constamment en contrepoint des descriptions de Syme à ce qui constitue l’esprit même du langage qui en soit est déjà une tentative de généralisation, de simplification du réel. Aucun mot ne dit jamais la spécificité de la chose ou du sentiment, mais la langue parvient, notamment quand elle est travaillée par la littérature à faire signe d’une singularité. Le pouvoir totalitaire qui s’exerce sur le pouvoir de la langue aboutit à caricaturer une caricature. Le mot « amour » est déjà en lui-même ,une caricature du sentiment amoureux en ceci qu’il existe peut-être autant de nuances amoureuses que de personnes voire de moments différents de cet amour dans toutes les différences d’amour entre toutes les différentes personnes. Ce que nous vivons c’est une incessante mutation de différences et si nous travaillons le langage pour qu’il annule l’expressivité de ces différences, nous aurons l’impression de vivre le même quand, en réalité nous expérimenterons le multiple.

       

                    Quoi qu’une parole dise, elle a nécessairement besoin de la langue pour le dire, mais la question qui se pose face à l’entreprise décrite ici par Syme est de savoir dans quelle mesure la parole, parce qu’elle est un acte peut faire déjouer la langue, la torde, lui instiller du désordre, de l’imprévu, de l’improgrammable, bref de la vie. On peut ici repenser à la critique de l’écriture par Platon: elle ne véhicule que de la pensée morte alors que toute parole porte en elle une pensée vivante, mais jusqu’à quel point vivante? La parole peut-elle porter ce je ne sais quoi, ce principe que vous n’abattrez jamais dont parle Winston, c’est-à-dire cette capacité à faire signe du multiple et de la variable là où la langue n’exprimerait plus que l’amalgame et l’abrutissement? Jusqu’où la vivacité de la parole peut-elle aller dans l’entreprise de régénération de la langue?

    Il nous faut considérer ce passage à la lumière de notre question initiale: « Que peut la parole quand un pouvoir politique s’attaque à la langue? » en ayant présente à l’esprit la tirade finale de Winston à O’Brien:  « D’une façon ou d’une autre, vous échouerez. Tôt ou tard, ils verront qui vous êtes et vous déchireront. La vie vous vaincra. Il y a quelque chose dans l’univers, je ne sais quoi, un esprit, un principe que vous n’abattrez jamais. » Est-il envisageable que la parole dans tout ce qui la distingue de l’écriture notamment, à savoir une instantanéité, une imprévisibilité, une propension au dialogue, à l’apostrophe et à l’interpellation puisse tenir de cet esprit, de ce principe grâce auquel, selon Winston, la vie vaincra le totalitarisme. »
            S’il y a dans la parole une puissance naturelle, vivante plus conséquente que dans l’écriture, que peut-elle opposer à une entreprise d’appauvrissement de la pensée et de l’esprit critique par un pouvoir politique qui s’en prendrait à la langue?
            Il importe, dans un premier temps, de bien comprendre que l’exposé de Syme n’est pas ironique: il est réellement admiratif de ce travail d’épuration qui lui a été confié par le pouvoir en place. Mais on sait qu’il a être éliminé par ce même pouvoir. Pourquoi? Parce que son discours, aussi gagné soit-il à sa cause est encore trop intelligent. Il comprend parfaitement ce qu’il est en train de faire et il ne peut le comprendre qu’à partir d’une pensée nourrie de la langue même qu’il est en train de détruire. Lui laisser la vie sauve, c’est garder intact le vestige d’un ancien monde, d’une ancienne façon de percevoir la réalité et c’est trop dangereux pour un pouvoir soucieux de tuer à la racine toute possibilité de subversion, de contestation de sa version du réel, du passé, de la vie.
           

Toute langue est un système d’interprétation de la réalité qui lui imprime une certaine modalité de classement. Quel est, en effet, notre premier contact avec le réel? La sensation. Nous sommes d’emblée plongés dans un milieu de stimulations perpétuelles que nous classons selon un ordre et une répartition imposés par la langue. Cela signifie que c’est finalement toujours d’abord notre langue qui voit, sent, entend, perçoit. A bien des titres nous ne pouvons éprouver que ce que notre langue nous prédispose à toucher, voir, sentir. Les distinctions entre les couleurs, entre les densités, les volumes, les températures ne sont pas dans la nature mais dans l’esprit qui la perçoit parce que tout en réalité est une affaire de nuances. Par exemple, notre langue nous impose de penser qu’il y a deux genres: homme et femme mais nous savons que la réalité est beaucoup plus subtile. De même les artistes, notamment les peintres nous donnent à percevoir des couleurs que la langue peine à classifier parce qu’elles se situent dans des nuances extrêmement fines du spectre lumineux. Il n’est donc pas une seule perception qui ne nous confrontent à ce paradoxe: tout ce que nous percevons est préfabriqué, « prémachiné » par le sytème de classification de la langue mais si nous sommes vraiment attentifs nous faisons l’expérience d’une réalité plus subtile que ce que la langue nous permet d’en pressentir. C’est exactement d’emblée comme si l’autorité de la langue était démasquée dans son entreprise de dénaturation du réel. Le pouvoir est le propre de la langue. Se pourrait-il que la puissance soit le propre de la parole?
           

Ce qu’Orwell veut montrer dans 1984, c’est un pouvoir politique qui va jusqu’au bout de ce qu’il est, notamment dans sa volonté d’éradiquer l’idée même d’une puissance naturelle, « première », originelle. Dans 1984, tout ce qui est naturel est condamné: les liens génétiques, la filiation, l’amour, et finalement la vie. Puisque nous interprétons la vie au travers de ce crible du langage, il faut qu’un pouvoir soucieux d’aller jusqu’au bout de lui-même travaille de la langue cette capacité qu’elle a de se substituer au réel en nous en proposant une version édulcorée, caricaturée. Bernard Gensane, spécialiste de l’oeuvre de Georges Orwell décrit ainsi son projet de Novlangue: « quand on forge un mot comme « gestapo", très rapidement, plus personne ne sait ce que ça veut dire, pas même un Allemand ne sait ce que ça signifie exactement, police secrète d'Etat. Donc les mots, les sigles mentent, les sigles cachent la vérité, et il faut choisir les mots les plus simples possibles [...] parce que les mots sont les miroirs de notre pensée. [...] Et donc Orwell a développé cette problématique : qu'est-ce qu'une langue artificielle ? C'est une langue qui va être comprise par tout le monde et donc une langue où par définition on va faire simple. On va faire simple donc on va supprimer des mots. Et qu'est-ce qu'on va supprimer ? Pas le mot « table", mais éventuellement le mot « guéridon". On va supprimer les synonymes, les mots qui veulent dire plus grand ou plus petit, comme « guéridon ». Tout ça a mûri pendant un certain nombre d'années et il a fini par créer ce "newspeak", cette novlangue. »
       

Cette remarque cible exactement la description par Syme de l’entreprise de destruction de la langue. En réalité, il y a dans la langue des déterminations qu’il convient de conserver parce qu’elles oeuvrent déjà pour appauvrir notre perception du réel: les noms, les substantifs. Dire que l’on éprouve de la joie, de la peine nous permet de constituer des troupeaux de gens joyeux et tristes qui, tout contents de pouvoir mettre une étiquette sur leur état d’âme, ne vont pas chercher plus loin. En même temps, il est évident que ces personnes se mentent à elles-mêmes parce qu’elles savent bien que ce qu’elles éprouvent est « différent », c’est-à-dire que le mot « joie » ne fait que donner une vague idée de la nuance singulière, idiosyncrasique de ce qui est réellement éprouvé, mais pour se mettre en quête de cette spécificité, il faut s’éloigner, seul, de  ce que le langage a de « commun », c’est-à-dire de « communicable ». Il faut descendre avec les armes d’une langue innovante, éventuellement créative, inspirée, poétique, littéraire dans les subtilités de ce qu’une langue peut « pointer », suggérer, effleurer, circonscrire du mieux qu’elle peut avec des images, des métaphores, des comparaisons. C’est ce travail d’orfèvre qui caractérise la littérature, laquelle ne cherche aucunement à « communiquer » parce que communiquer c’est « rendre commun ».
       

C’est sur ce point que l’on peut développer le rapprochement possible entre 1984 et un style de gouvernance « communiquant » à la Donald Trump. L’Amérique est « grande », sa politique « efficace », le citoyen américain est « heureux », ses discussions avec ses collègues « très bonnes ». Des jugements définitifs, péremptoires, sans nuances. Tout le monde comprend ce qu’il dit parce que la pauvreté de son langage, qui cadre parfaitement avec l’exigence de concision d’un tweet, banalise et dénature l’efficience infiniment subtile et complexe des sentiments, des relations, de la vie (https://www.franceculture.fr/litterature/la-novlangue-de-george-orwell-donald-trump). C’est exactement comme si nous faisions à chaque instant l’expérience de la richesse incomparable de la vie, de ses couleurs, de ses situations, de relations humaines dont les dimensions affectives sont précises et stylisées, profondes tout en réalisant que la langue n’est jamais assez singularisée, assez fine pour en rendre compte. Nous éprouvons continuellement la pauvreté structurelle de toute langue parce qu’elle ne dira jamais assez la vérité unique, inimitable incomparable de ce que nous vivons, de telle sorte que nous avons envie de la pousser à bout, de l’exploiter jusqu’à ses ressources les plus cachées, les plus profondes, les plus extrêmes, de la renverser, de la « tricher », ou de la trahir, comme dit Barthes pour qu’elle rendent de moins en moins commun la vérité singulière de ce que nous vivons et que nous puissions mieux saisir ce tissage de points remarquables qu’est la vie, au lieu de nous contenter de ce maillage grossier que nous en propose les communicants. 

        Dans toute langue, il y a un principe de dualité: il y a le bon et le mauvais, le bien et le mal, le gentil et le méchant. C’est parfait pour une dictature: tout est bien rangé. La langue artificialise le réel en le caricaturant, en le réduisant à un principe d’opposition binaire. Pensons ici à toutes ces personnes de notre entourage qui se font un devoir, et presque une gloire, de simplifier les choses: pour moi c’est simple: soit c’est blanc, soit c’est noir. Une porte est ouverte ou fermée, l’homme est bon ou il est méchant.  Cet usage de la langue abrutit notre sensibilité à la réalité, notre perception de tout ce qui fait qu’un instant n’est jamais identique à un autre, que ma relation avec la même personne ne sera jamais identique à celle que j’avais il y a cinq minutes, que cet amour que j’éprouvais pour cette femme est en train de devenir autre chose, toujours de l’amour mais, par exemple, moins exigeant, plus complice ou au contraire, plus passionnel, plus égoïste. Qu’est-ce qu’un écrivain? Un homme qui va épuiser les ressources du langage pour qu’il cesse d’être commun, de vouloir communiquer des choses simples avec des gens simples mais qu’au contraire il soit à même de descendre dans le remarquable, dans l’indicible, dans ce qui ne peut se dire du réel mais que l’on va quand même essayer de dire en travaillant « la langue au corps », en la raffinant, en lui donnant sa pleine puissance de nuances et de variations quitte à aller contre la grammaire et la syntaxe, comme le fait ici Gherassim Lucca dans ce poème « prendre corps ».

        Ce qui est fascinant dans la tentative de destruction de l’ancienne langue de Big Brother, c’est qu’elle a pour but d’éradiquer la puissance de différenciation fine de la langue au profit du pouvoir de simplification dualiste du langage. Ce qu’il faut briser de la langue pour Syme, c’est donc en effet tout ce qui de la puissance de la parole poétique est encore à même de s’enraciner dans l’irréductible puissance de renouvellement de tout instant « présent ». La novlangue a le pouvoir de nous faire vivre « comme toujours » des instants qui pourtant ne se produisent que « comme jamais ». Tant que quelque chose en nous restera aux aguets de ce « comme jamais », c’est-à-dire tant que notre parole portera en elle et exprimera hors d’elle cette aptitude à rendre la justesse d’un instant qui vient au monde comme aucun autre, le dernier mot de Winston demeurera d’actualité et en un sens, il a parfaitement raison: tout totalitarisme est finalement une tentative de l’homme de réduire la vie à des concepts humains mais la vie débordera toujours du cadre de cette tentative parce que vivre n’est pas humain, et la littérature, l’art c’est précisément ce qui, en nous humains, exprime cette puissance non humaine de la vie: 

« Ô, dis-moi poète, ce que tu fais

- Je célèbre

Mais le mortel et le monstrueux,

Comment l’endures-tu, l’accueilles-tu ?

- Je célèbre

Mais le sans nom, l’anonyme

Comment poète, l’invoques-tu cependant ?

- Je célèbre

Où prends tu le droit d’être vrai

Dans tout costume, sous tout masque ?

- Je célèbre

Et comment le silence te connaît-il, et la fureur

Ainsi que l’étoile et la tempête ?-

- Parce que je célèbre. »

                                    

   Rainer Maria Rilke 

« Quand nous éprouvons de l’amour ou de la haine, quand nous nous sentons joyeux ou tristes, est-ce bien notre sentiment lui-même qui arrive à notre conscience avec les mille nuances fugitives et les mille résonances profondes qui en font quelque chose d’absolument nôtre ? Nous serions alors tous romanciers, tous poètes, tous musiciens. Mais, le plus souvent, nous n’apercevons de notre état d’âme que son déploiement extérieur. Nous ne saisissons de nos sentiments que leur aspect impersonnel, celui que le langage a pu noter une fois pour toutes parce qu’il est à peu près le même dans les mêmes conditions, pour tous les hommes. Ainsi, jusque dans notre propre individu, l’individualité nous échappe. Nous nous mouvons parmi des généralités et des symboles, comme en un champ clos où notre force se mesure utilement avec d’autres forces ; et, fascinés par l’action, attirés par elle, pour notre plus grand bien, sur le terrain qu’elle s’est choisi, nous vivons dans une zone mitoyenne entre les choses et nous, extérieurement aux choses, extérieurement aussi à nous-mêmes. »

       

 
                 Dans ce passage extrait du livre de Henri Bergson « la pensée et le mouvant », nous réalisons pleinement le pouvoir du langage de s’insinuer entre nous et nous pour nous aliéner et finalement nous rendre extérieurs, étrangers à nous mêmes. C’est exactement comme s’il ne nous était plus donné d’explorer nos propres états d’âme dans ce qu’ils ont de particulier, d’unique. Toutefois, sans mots, serions-nous capables de faire remonter à la surface de notre conscience ces fameux états d’âme? Non: le langage est à la fois cette médiation grâce à laquelle nous pouvons nous rendre compte de ce que nous éprouvons, mais il est aussi ce qui dans le courant même de cette transparence modifie la nature de ce dont je prends conscience. Nous sommes confrontés ici à un vrai dilemme: tout ce que je traduis en mots est généralisé, dénaturé, banalisé, parce que, comme le dit Bergson, « les mots désignent des genres ». Chacune des descriptions que nous tentons de nos ressentis falsifie son contenu authentique, mais, en même temps, nous en signale la présence. Dire que l’on est « amoureux », par exemple, est toujours sous-titré d’une sorte de réserve: « enfin, ce n’est pas exactement ça! C’est plus complexe » et nous rajoutons grâce à de nouveaux mots, de nouvelles nuances, lesquelles nous permettrons ainsi toujours de préciser, de circonscrire de mieux en mieux la teneur exacte du sentiment d’amour, mais toutefois sans jamais l’atteindre. Le mot jamais ne sera la vérité de ce qu’il nomme,  mais il exprimera toujours le mouvement de visée d’une réalité qui bien qu’hors de sa portée restera « en ligne de mire ». C’est comme un processus de focalisation dont la mise au point parfaite est impossible mais incessamment perfectible. Plus nous affinons notre langage, plus nous jouissons de la certitude de mieux cerner « notre gibier », de nous rapprocher de l’authenticité de ce que nous « voulons dire », mais c’est comme une marque en creux. Ce que j’écris de ce que je ressens ou de ce que je perçois, parce que je l’écris et que les mots que j’utilise, aussi précis soient-ils seront toujours des genres, des noms « communs » n’est pas exactement ce que je perçois ou ce que je ressens. Le fond de ce que nous essayons d’exprimer est incommunicable, mais nous ne pouvons savoir que nous le percevons ou l’éprouvons qu’en nous efforçant de le communiquer, ne serait-ce qu’à nous-mêmes. Aussi sommes-nous continuellement situés dans cet étrange et confuse situation de vis-à-vis à notre propre égard, conscients que ce que nous essayons d’exprimer est inexprimable et convaincus paradoxalement qu’il n’existe aucun autre moyen de nous en rapprocher que d’user de ce langage qui, en même temps maintiendra entre cette terre promise de l’exprimé parfait et notre tentative de trouver les bons exprimants une marge d’approximation irréductible. C’est comme essayer de rendre compte de l’intensité froide de la glace en la saisissant avec une main chaude: ce que nous avons en mains parce que nous l’avons en mains n’est plus ce dont nous voulions rendre compte en le prenant en mains.
        Mais précisément, lorsque nous lisons les efforts d’un romancier ou d’un poète pour triturer la langue et la contraindre à aller à contre-courant de sa fonction généralisatrice, banalisatrice, communicative, nous sommes troublés, tétanisés par le bouleversement qui s’opère confusément en nous: « Tiens voilà quelqu’un qui n’essaie pas vraiment de communiquer avec nous, en rendant communs ces ressentis ou ces perceptions. Voilà quelqu’un qui a plutôt l’air de pointer son doigt vers quelque chose dont les mots qu’il utilise font signe mais « autrement ». Il tourne les mots de façon obscure, stylisée, voire incorrecte grammaticalement et pourtant je comprends mais du fond d’une compréhension qui n’est pas « communicante », ni linguistique. C’est comme si chaque mot s’avouait inefficace et ainsi faisait signe de l’indicible justesse d’une émotion, d’une réalité vraie, pure, absolue: de la « vie » sans additif ni colorant. Le poète alors use de toutes les ressources de la langue pour les retourner contre elle-même et sa fonction de communication. Il n’est pas question de transmettre un message, de « faire société » autour d’un ressenti commun mais, au contraire, de faire pressentir l’efficience pure d’un ressenti incommunicable et en même temps, incontournable: une présence absolue, « ce qui est là » un « il y a ». 
                           

Et la nature même de cet « il y a » n’est ni sociale, ni culturelle, ni humaine. C’est exactement cette présence là, c’est-à-dire la révélation faite aux hommes d’une réalité non humaine que le totalitarisme politique s’efforce d’étouffer et le terrain de bataille le plus important est par conséquent en effet celui du langage. Si l’on fait disparaître tous les synonymes, on fait disparaître dans l’esprit des hommes l’efficience de la différence, de la mutation, de la « variable » du réel. Il n’y a plus que du bon, de l’inbon, du « plus bon » du « double plus bon », On se maintient « hors vie » dans le cadre aseptisé d’une société sans nuance, uniformisée,  incapable de vivre ces instants de grâce où de la vie pure se manifeste: une toile de Cézanne, un film de Tarkovsky, un accord de Thom Yorke.
 

Aimer Autrui - Dom Juan acte 4 scène 6

                             

Done Elvire dans la pièce passe finalement sans transition de la honte et de la rancoeur d’avoir aimé Dom Juan à la grâce non seulement de le pardonner mais de le sauver. C’est très peu crédible et dans la pièce, on a l’impression que Molière, juste avant le festin de pierre veut montrer la texture d’âme d’un homme capable de résister à la grâce d’une telle démarche. Ce passage est très connu dans le répertoire théâtral et réputé « injouable » par de nombreux metteurs en scène dont Louis Jouvet dans « Elvire 40 ». Pourquoi? Parce que si les paroles d’Elvire sont très claires, le sentiment qui les anime, lui, est philosophiquement problématique.
        Ce n’est pas de l’amour au sens érotique du terme, non seulement parce qu’Elvire a été abandonnée par Dom Juan, une nuit après qu’il l’ait séduite, mais aussi parce qu’elle le dit: « le ciel a banni de mon âme ces transports tumultueux d’un attachement criminel ». Elvire veut sauver l’homme qui a ruiné sa vie, qui lui a fait prendre une direction imprévue. Cela ferait sens pour elle que de sauver de la damnation éternelle celui qui l’a perdu. Ce « motif pressant » revêt une étrange urgence qui n’est pas celle de la pulsion, du danger physique mais du péril spirituel. Il s’agit bel et bien d’incliner une âme à se repentir de sa noirceur. Cela voudrait dire que la vertu serait un infléchissement de la volonté, mais de quelle volonté? Que veut Dom Juan? Sommer la justice divine de se manifester en allant au bout du bout de l’innommable, de la conduite abjecte, infâme. Finalement Elvire veut infléchir cette morale vicieuse de Dom Juan, cet étrange projet du héros de sonder la tolérance divine, de voir jusqu’où il faut aller pour qu’enfin quelque chose se passe et que Dieu lui-même vienne chercher les âmes damnées et les précipitent dans les enfers.
        On le perçoit bien: il n’est ici question que de ciel, d’enfers, de damnation, de sainteté, de repentir, de. salut, etc. Le registre lexical est empreint de spiritualité, de référence au salut, et donc concrètement comment le jouer? C’est-à-dire comment venir sur scène avec le corps qui puisse prendre sur lui d’incarner la tentative de sauvetage d’une âme par une autre âme? Comment exprimer de l’inexprimable? Mais en quoi le sentiment d’Elvire est-il inexprimable?
        

Cette démarche n’a aucune chance d’aboutir, et d’ailleurs même s’il en faisait la promesse, qui le croirait? Elle qui sait mieux que tout autre la valeur qu’il accorde à un serment? Elvire a chéri cet homme plus que Dieu lui-même mais elle a aussi fait l’expérience de son cynisme et il est vraiment douteux qu’une femme bafouée puisse ainsi croire à la rédemption d’une âme aussi perverse. Il n’est pas question ici d’écrire une scène crédible, ni même pour elle, de penser au but, à l’objectif. Il est peut-être assez peu question de « réussir », aussi pressant que soit cet appel. Elvire agit sous la nécessité d’une impulsion, elle ne programme pas sa victoire parce que cette démarche est en elle-même déjà une victoire, une force, une puissance. Où trouver les ressources pour présenter cette demande, pour accomplir ce voeu? C’est aussi difficile pour le personnage que pour l’actrice, mais en même temps, si Molière a trouvé de quoi l’écrire, il s’agit maintenant pour l’actrice de savoir à partir de quel sentiment la jouer.
      

 « Je ne tiens plus à vous par aucun attachement du monde » Mais alors quelle est la nature de cet attachement qui la fait se tenir là devant cet homme vil et infâme? Une vertu chrétienne sans aucun doute puisque elle va finir ses jours dans la retraite d’un couvent. Sauver l’âme de Dom Juan, c’est au-delà de cet être particulier, sauver des hommes l’idée qu’ils ont une âme.  Il nous faut réfléchir à ce qui caractérise vraiment le comportement de Dom Juan et c’est sans conteste le non respect de la parole donnée que ce soit à des femmes ou à des hommes. Dom Juan est l’homme sans parole. Il rend impossible la confiance entre les hommes et donc non seulement la vie en société, mais aussi la responsabilité, l’ipséité de Paul Ricoeur. Dom Juan est moralement « fuyant ». Il n’est doté d’aucune épaisseur éthique. Quoi qu’il dise de ce qu’il fera, on peut considérer qu’il ne le fera pas. En ce sens, il n’est rien d’humain qui puisse s’effectuer  à partir de lui. Il fuit devant ses responsabilités pour provoquer la justice du ciel c’est-à-dire l’idée selon laquelle nous serions payés de la nature morale de nos actes dans l’autre monde. C’est cela qui l’intéresse, sonder la notion divine de rétribution, de récompense et de châtiment parce que s’il s’avérait que cette notion soit un leurre, alors abuser une femme est juste « abuser une femme », tuer un homme est juste « tuer un homme » et nous serions renvoyés à la littéralité d’actes sans résonance, ni profondeur, ni implication spirituelle (salut ou damnation) et rien n’aurait de sens.

                                     Dom Juan est un athée matérialiste et libertin, Elvire est une femme pieuse dont la démarche, comparable en un sens à celle de Job dans l’ancien testament, manifeste une grâce dans l’accomplissement du pardon mais au-delà de cela, dans l’instauration humaine d’un sens. La conduite de Dom Juan n’est pas sur le fond tant scandaleuse d’un point de vue moral ou religieux que ruineuse dans une perspective existentielle. Se perdre n’est pas tant être une âme damnée que ne croire en rien et ne jouir d’aucune ipséité: ne répondre de rien devant personne parce que finalement l’idée même d’une responsa est pour lui « douteuse ». Moi Elvire, je peux répondre de vous, de vos agissements, non pas malgré le fait qu’en avoir été la victime mais précisément à cause de cela. Vous l’homme qui m’avez le plus de mal en cette terre, avez une âme dont je peux me porter garante et ainsi agir bien, créer de l’épaisseur éthique là même où elle semble faire défaut. Créer de l’individu responsable dans la défaillance d’une attitude sans consistance. Bien sûr, Elvire, comme elle le dit clairement, cherche son salut dans cette démarche, c’est-à-dire finalement de redonner du sens à sa mésaventure mais elle atteint une gratuité sans équivalent dans cette absolue non réciprocité de l’aveu amoureux, lequel ici n’est plus du tout adressé à Dom Juan, en tant que personne. Ce que rend possible cette scène, c’est l’expression la plus pure de l’infinitif du verbe aimer. Elvire déclare une flamme épurée de tout transport amoureux à l’amoureux impossible. Si aimer peut s’avouer à l’homme ayant plus qu’aucun autre fait la preuve de sa « non amabilité », alors aimer se peut.
        

C’est ici que les indications des metteurs en scène Louis Jouvet ou Steve Kalfa nous sont infiniment précieuses: comment jouer l’injouable? Comment aimer ce qui n’est pas aimable? En incarnant le devoir? La réponse est indiscutablement: « non ». Il faut jouer cette scène sans réfléchir, sans l’intellectualiser, dans une instantanéité pure. Louis Jouvet insiste sur le sentiment. L’amour au sens d’agape n’est pas moins une défaillance que l’amour au sens d’Eros: il décrit une grandeur à laquelle nous parvenons, non pas quand nous nous drapons dans des postures ou nous élevons prétendument par le devoir mais au contraire quand nous nous dépouillons de toutes nos armures et de nos faux semblants.

HLP - Exercice oral (trace écrite indispensable- tous les travaux seront ramassés)

Deux types d'exercices au choix:

Choix 1:  célébrer ou dénoncer la puissance de conviction ou de manipulation d'un discours, d'un poème, d'une chanson ou de tout autre format de texte (qui sera appris par coeur et déclamé en cours) en soulignant sur la forme et sur le fond les procédés rhétoriques utilisés par l'auteur.

Choix 2: dialoguer avec un objet (image, effigie, livre, etc.). Dans cette conversation; il convient de se mettre en situation de défendre une cause qui vous importe en utilisant une figure rhétorique dominante (anaphore, hyperbole, prétérition, etc.)

"Je pense […] que l’accès au visage est d’emblée éthique. C’est lorsque vous voyez un nez, des yeux, un front, un menton, et que vous pouvez les décrire, que vous vous tournez vers autrui comme vers un objet. La meilleure manière de rencontrer autrui, c’est de ne pas même remarquer la couleur de ses yeux ! Quand on observe la couleur des yeux, on n’est pas en relation sociale avec autrui. La relation avec le visage peut certes être dominée par la perception, mais ce qui est spécifiquement visage, c’est ce qui ne s’y réduit pas.
Il y a d’abord la droiture même du visage, son exposition droite, sans défense. La peau du visage est celle qui reste la plus nue, la plus dénuée. La plus nue, bien que d’une nudité décente. La plus dénuée aussi : il y a dans le visage une pauvreté essentielle ; la preuve en est qu’on essaie
de masquer cette pauvreté en se donnant des poses, une contenance. Le visage est exposé, menacé, comme nous invitant à un acte de violence. En même temps, le visage est ce qui nous interdit de tuer.
Le visage est signification, et signification sans contexte. Je veux dire qu’autrui, dans la rectitude de son visage, n’est pas un personnage dans un contexte. D’ordinaire, on est un « personnage » : on est professeur à la Sorbonne, vice-président du Conseil d’Etat, fils d’untel, tout ce qui est dans le passeport, la manière de se vêtir, de se présenter. Et toute signification, au sens habituel du terme, est relative à un tel contexte : le sens de quelque chose tient dans sa relation à autre chose. Ici, au contraire, le visage est sens à lui seul. Toi, c’est toi. En ce sens, on peut dire que le visage n’est pas « vu ». […] []C’est en cela que la signification du visage le fait sortir de l’être en tant que corrélatif d’un savoir. Au contraire, la vision est recherche d’une adéquation ; elle est ce qui par excellence absorbe l’être. Mais la relation au visage est d’emblée éthique. Le visage est ce qu’on ne peut tuer, ou du moins dont le sens consiste à dire : « tu ne tueras point ».
                    Emmanuel Lévinas (1906-1995), Ethique et infini (1982).

« Or dans le visage, tel que j’en décris l’approche, se produit le même dépassement de l’acte par ce à quoi il mène. Dans l’accès au visage, il y a certainement aussi un accès à l’idée de Dieu (à l’infini). Chez Descartes, l’idée de l’infini reste une idée théorétique, une contemplation, un savoir. Je pense quant à moi que la relation à l’infini n’est pas un savoir mais un désir. J’ai essayé de décrire la différence du désir et du besoin par le fait que le désir ne peut être satisfait, que le désir, en quelque manière se nourrit de ses propres faims et s’augmente de sa satisfaction, que le désir est comme une pensée qui pense plus qu’elle ne pense, ou plus que ce qu’elle pense. Structure paradoxale sans doute mais qui ne l’est pas plus que cette présence de l’infini dans un acte fini. »                                                                Emmanuel Lévinas « Ethique et Infini »

Est-ce un devoir d'aimer Autrui? - Clarification du plan

1) Faut-il aimer Autrui pour créer un lien civique et, ainsi,  « faire société »?

    a) De quoi le lien civique est-il fait? (Aristote et Hobbes)

    b) La question de la nature humaine

2) L’amour d’autrui peut-il se concevoir et s’ériger en tant que devoir moral?

    a) L’amour passion, l’amour passif

    b) Du respect de la loi à l’amour d’Autrui (Kant)

    c) L’amour comme idéal régulateur

3) Le devoir d’aimer autrui (de se porter garant de lui) s’appuie-t-il sur le respect d’une loi universelle ou sur l’expérience de sa rencontre?

    a) le visage et le commandement

    b) Le désir et l’infini

Conclusion: 

ATTENTION: il convient de lire les développements suivants avec une certaine distance: pour clarifier le plan proposé, je décris de façon assez synthétique ce que contiendrait chacune des parties et sous-parties de la dissertation mais, en aucun cas, les résumés qui suivent ne peuvent être considérés comme des éléments à reprendre « littéralement » dans votre travail. Si la compréhension de tel ou tel auteur vous pose problème, ces précisions vous éclaireront je l’espère, mais il n’est pas question de reprendre à la lettre ces tentatives d’élucidation puisque elles sont rédigées dans le seul souci de faciliter la compréhension et l’utilisation des  arguments, et non dans une perspective méthodologique.

1) Faut-il aimer Autrui pour créer un lien civique et, ainsi,  « faire société »?

Le devoir d’aimer Autrui peut d’emblée se concevoir comme l’affirmation d’un lien « d’amabilité » à partir duquel le projet de vivre ensemble dans un Etat, dans une cité organisée par des lois peut en effet se réaliser. Quand Aristote affirme que « l’homme est, par nature, un animal politique », il suggère que l’homme est spontanément enclin à vivre avec ses semblables, lesquelles deviennent grâce à la polis (cité) ses concitoyens. Cette thèse répond donc clairement « oui » au sujet: on peut se faire un devoir d’aimer autrui parce que, pour l’homme, l’autre est naturellement aimable. Toutefois, on peut d’emblée faire remarquer que cette partie ne prend pas la notion de « devoir » avec assez de rigueur dans la mesure où si effectivement Autrui était naturellement digne d’être aimé, on ne voit pas pourquoi il importerait de se faire violence en le prescrivant comme un devoir (sachant qu’un devoir suppose que l’on se force à…). Cette partie ne serait-elle pas hors sujet? Non, pas du tout, ne serait-ce que parce qu’elle va nous permettre de dépasser le point de vue de Hobbes pour lequel l’homme est naturellement méchant. La critique par cet auteur d’une essence fondamentalement aimable de l’être humain repose sur un constat: le fait que nous n’aimons que nos proches, mais c’est justement pour cela qu’il faut s’imposer d’éprouver ce qui ne se fait pas de soi. Cette partie prend donc la notion de devoir dans une acception faible (c’est-à-dire non kantienne) mais en même temps elle nous fera progresser vers Kant et nous permettra d’affiner la réflexion en pointant ce qui, des positions de Hobbes et de Freud, ne va pas assez loin pour traiter efficacement le problème.

    a) De quoi le lien civique est-il fait? (Aristote et Hobbes)

Nous devons aimer autrui parce que nous avons à composer avec lui une communauté dans laquelle aucun de nous ne sera lésé, laissé pour compte. Selon Aristote, nous sommes naturellement enclins à le faire, notamment parce que la nature nous a doté d’un langage qui nous permet de nous faire une idée de ce qui est juste et de ce qui est injuste alors que les animaux ne communiquent que par des signaux et n’expriment que des sensations ou des avertissements. Le devoir d’aimer autrui ne fait donc sens que dans la mesure où il nous permet de prolonger ce dont la nature nous a dotés et ce qui nous gratifie de la possibilité de parfaire notre humanité. C’est un devoir pour tout homme que de cultiver l’’excellence de ce que c’est qu’être homme et nous n’y parviendrons qu’au sein d’une cité liée entre elle par la philia (et pas l’Eros évidemment). Mais sur quoi repose la philia? Sur deux qualités: l’égalité et la réciprocité, lesquelles se trouvent également constituer des vertus citoyennes:

« l’amitié entre les gens de bien est bonne et s’accroît par leur liaison même. Et ils semblent aussi devenir meilleurs en agissant et en se corrigeant mutuellement, car ils s’impriment réciproquement les qualités où ils se complaisent » 

        Le problème, selon Hobbes dans une telle conception vient de ce qu’il s’appuie sur une conception totalement erronée de la nature humaine, laquelle est malveillante et surtout intéressée, c’est-à-dire exclusivement préoccupée de son seul intérêt. Si Aristote avait raison suggère Hobbes, nous serions tous amis les uns des autres et non seulement de quelques-uns. Or que voit-on réellement s’activer dans l’efficace de nos mises en relation et de nos amitiés? « les honneurs et l’utilité » dont ils nous permettent de jouir. Nous ne sommes « amis », voire amicaux qu’avec celles et ceux qui peuvent nous apporter un profit matériel ou honorifique.

        Freud enrichit cette démonstration par la notion e mérite: ne serait-il pas juste d’aimer indistinctement toute personne Autre indépendamment du mérite particulier qui lui revient ou pas? Si j’aime par principe tout ce qui fait d’une personne qu’elle est autrui et seulement ça, non seulement je ne prendrai pas en compte ce qui fait de telle personne qu’elle incarne à mes yeux la perfection d’une qualité que j’apprécie par-dessus tout mais, de plus, j’insulte les personnes proches qui se font un devoir de cultiver mon amitié et seulement la mienne. Comment faire don de son amour à une personne si cet amour est dépourvu de toute exclusivité. Etre aimé, c’est pouvoir jouir de la certitude d’être l’élu de la personne aimante.

    b) La question de la nature humaine

Les arguments de Hobbes et de Freud peuvent se résumer en quatre points faisant obstacle à l’idée même d’amour spontané d’autrui:

La nature humaine n’est pas bienveillante (Hobbes)

L’intérêt est ce qui motive les relations humaines (Hobbes)

L’amour se mérite au regard de la perfection de ce que nous estimons être une qualité (Freud)

Comment la personne aimée pourrait-elle se réjouir d’un amour adressé à toute autre personne? (Freud)

L’opposition de Hobbes à Aristote nous permet de mieux comprendre le fond du sujet. Les hommes étant ce qu’ils sont, en l’occurrence méchants selon Hobbes, on ne voit pas comment ils pourraient être naturellement disposés à constituer une cité, un Etat. Il est vrai que cette thèse contrarie celle d’Aristote, mais précisément:n’est-ce pas à cause de cette absence même de disposition naturelle à l’amour de l’autre qu’il convient d’en prescrire le « DEVOIR ». Les discussions sur la nature de l’homme sont pareillement stériles du fait même que toute proposition sur la n nature de l’homme est  structurellement « inargumentable ». C’est d’ailleurs la raison pour laquelle elle est si souvent utilisée par l’opinion, laquelle croit faire de la philosophie quand précisément elle y renonce, car la question n’est pas du tout celle de savoir si l’homme est naturellement bon ou mauvais, mais ce qu’il « doit » être. Tout jugement commençant par « l’homme étant ce qu’il est » est d’emblée suspecte, voire nulle parce que nous trouvons autant de faits attestant qu’il est naturellement bon que le contraire, et rien dans ces jugements n’est testable, vérifiable, utilisable par un raisonnement.

Lorsque Hobbes affirme que l’intérêt est ce qui anime les relations humaines, peut-être a-t-il raison mais cela ne contredit pas totalement les idées d’Aristote: il s’agit de créer dans la cité un intérêt général « inter-essant » les citoyens les uns aux autres. Inter-esse en latin signifie « être entre ». Vivre en cité c’est être inter-essé par un intérêt commun et cette communauté d’intérêts peut tout aussi bien se concevoir en s’appuyant sur la philia d’Aristote que sur l’égoïsme de Hobbes. C’est bien la raison pour laquelle Aristote évoque la réciprocité comme faisant partie intégrante de la philia.

Contre Freud, il est clair que toute argumentation contre la nature humaine est inopérante et peu de penseurs ont détruit avec autant de brio que Freud cette idée d’un substrat naturel présent chez l’homme. Mais ici encore les arguments de Freud nous permettent d’affiner le sens que peut revêtir la réponse positive à la question du sujet, car lui qui pourtant évoque au début de son livre « le sentiment océanique » ne traite ici que d’amour au sens d’Eros, ou Philia mais aucunement d’Agape, amour qui donne sans souci de réciprocité. Si nous voulons aller au fond du sujet, il nous faut abandonner toute référence à l’idée d’une spontanéité de l’amour universel puisque s’agit précisément d’en faire un « devoir », ce qui signifie qu’en effet, il n’est pas donné à l’homme d’aimer son prochain et que c’est précisément à cause de cela que cela suppose un travail sur soi, une contrainte intérieure, peut-être même un « sacrifice ».

2) L’amour d'autrui peut-il se concevoir et s’ériger en tant que devoir moral?

Dans cette 2e partie , il s‘agit donc de donner au terme de « devoir » son acception forte avec Kant, en instant d’abord sur:

a) L’amour passion, l’amour passif

« L’amour est une affaire de sentiment et non de volonté ; je ne peux aimer parce que je le veux, encore moins parce que je le dois ; il s’ensuit qu’un devoir d’aimer est un non-sens. »

                                     Kant - Doctrine de la vertu

C’est ici que l’on peut poser tout ce qui distingue le sujet transcendantal et le moi empirique. Si l’homme est « enclin » à aimer Autrui, on ne voit pas comment il pourrait s’en faire un devoir puisque en effet l’amour est une inclination (enclin) alors que le devoir décrit précisément cet effort  de la raison par lequel une volonté se débarrasse de tout motif d’ordre empirique, affectif, pour vouloir vouloir et s’émanciper de la passion.

b) Du respect de la loi à l’amour d’Autrui (Kant)

C’est à ce moment qu’il s’agit d’être le plus convaincant parce qu’en Kant s’effectue un moment crucial de la problématisation du sujet. Comment le même auteur peut-il à la fois défendre l’idée exprimée dans la citation précédente et celle-ci:

« La maxime de bienveillance (l’amour pratique de l’homme) est un devoir de tous les hommes les uns envers les autres, qu’on les juge ou non dignes d’amour, d’après la loi éthique de la perfection : “aime ton prochain comme toi-même”. »

                                    Kant

…qui finalement semble défendre exactement le point de vue contraire? Tout s’éclaire dés lors que l’on comprend que Kant ici assimile l’amour au respect ou à la bienveillance, lesquels sont bel et bien des sentiment  mais cependant des sentiments particuliers: « Quoique le respect soit un sentiment, ce n’est point un sentiment reçu par l’influence; c’est, au contraire, un sentiment spontanément produit par un concept de la raison, et par là même spécifiquement différent de tous les sentiments premiers comme l’inclination ou la crainte.

   

Cette nuance est vraiment fondamentale, Kant nous dit que le respect d’autrui n’est pas un sentiment que nous subissons par inclination mais que nous produisons volontairement grâce au souci d’universalité de notre raison. Il n’est pas question de ressentir une empathie profonde à l’égard de notre prochain mais de la vouloir, de la créer de toute pièce, qu’autrui soit effectivement aimable ou pas, tout simplement parce qu’aucune loi universelle ne pourrait s’édicter sans ce sentiment de devoir respecter son prochain non seulement en tant que fin mais aussi dans les fins qui sont les siennes:

« Au sujet du devoir méritoire envers autrui, la fin naturelle que poursuivent tous les hommes, c’est leur bonheur propre. Or, à coup sûr l’humanité pourrait subsister, si personne ne contribuait en rien au bonheur d’autrui, tout en s’abstenant d’y porter atteinte de propos délibéré ; mais ce serait là cependant qu’un accord négatif, non positif avec l’humanité comme fin en soi, si chacun ne tâchait pas aussi de favoriser, autant qu’il est en lui, les fins des autres. Car le sujet étant une fin en soi, il faut que ses fins, pour que cette représentation produise chez moi tout son effet (bei mir alle Wirkung), soient aussi, autant que possible, mes fins. » 

Aucune action ne saurait être morale si sa maxime ne peut être ériger comme maxime universelle et servir de loi à tous les hommes. Sous cet angle on ne voit pas comment aimer pourrait être moral, a fortiori un devoir puisqu’aimer est une inclination que nous ne décidons pas et qui surgit accidentellement l’occasion de telle ou telle rencontre. Mais il y a cette autre formulation de l’impératif catégorique:

« Agis de façon telle que tu traites l'humanité, aussi bien dans ta personne que dans toute autre, toujours en même temps comme fin, et jamais simplement comme moyen. »

Que signifie-t-elle? Qu’être humain impose le respect aussi bien dans sa personne que dans celle des autres. Si nous remplaçons le respect par l’amour bienveillant (agape), nous trouvons exactement une certaine formulation du « devoir d’aimer autrui », et nous sommes en droit de le faire. Dans nos rapports sociaux et professionnels, il est évident que nous pouvons voire devons parfois utiliser nos semblables qui nous servent à mener à bien un projet. L’attitude immorale consisterait à en rester là (un peu comme Hobbes le fait) et à dire qu’autrui n’est qu’un instrument de « ma fin », de « mon objectif. Considérer autrui en tant que fin, c’est le respecter comme une finalité en soi? Tout être humain Autre doit nécessairement être traité comme une personne morale ne pouvant d’aucune manière être instrumentalisée. Chacun de nous doit s’interroger sur la maxime de son action et sur son caractère universalisable. Cela signifie que nous devons agir comme si nous étions toujours le législateur de l’humanité et il nous faut respecter autrui comme étant aussi ce législateur.

Ce que Kant rajoute ici:  « l’humanité pourrait subsister, si personne ne contribuait en rien au bonheur d’autrui, tout en s’abstenant d’y porter atteinte de propos délibéré ; mais ce serait là cependant qu’un accord négatif, non positif avec l’humanité comme fin en soi, si chacun ne tâchait pas aussi de favoriser, autant qu’il est en lui, les fins des autres. Car le sujet étant une fin en soi, il faut que ses fins, pour que cette représentation produise chez moi tout son effet (bei mir alle Wirkung), soient aussi, autant que possible, mes fins. » c’est qu’à cette exigence de respecter négativement autrui, en lui laissant la possibilité de poursuivre ses fins délibérément et isolément s’ajoute le devoir de favoriser ses propres fins. Autant que je le peux, il me revient donc de favoriser le bien-être d’autrui. Vouloir le bien de l’autre, on ne voit pas comment cela pourrait s’appeler si ce n’est de l’AMOUR.

c) L’amour comme idéal régulateur

A cette dernière thèse, il convient d’ajouter l’importance fondamentale que Kant accorde au devoir, à savoir qu’après tout, la question n’est pas celle de savoir si l’homme peut se faire un devoir d’aimer Autrui mais s’il le DOIT et la réponse est oui, même si cet homme aimant autrui par devoir devait rester introuvable dans l’humanité réelle (et il y a effectivement de fortes chances q’il le soit, à moins d’invoquer la sainteté de personnes exceptionnelles comme le Christ, Bouddha, Gandhi etc.) Un homme saint, c’est cela: celui qui respecte ce devoir suffisamment pour qu’il s’impose à lui avec une forme d’évidence, sans contrainte, sans violence. Cela reste un « devoir » en tant qu’il demeure universel mais c’est toujours de l’amour puisque il s’agit d’être bienveillant à l’égard de tout autre du simple fait qu’il soit autre.

« Si une créature raisonnable pouvait jamais en venir à ce point d'accomplir tout à fait volontiers toutes les lois morales, cela signifierait qu'il ne peut se trouver, même une fois en elle la possibilité d'un désir qui l'excite à s'en écarter, car la victoire sur un tel désir coûte toujours un sacrifice au sujet et nécessite par conséquent une coercition sur soi-même c’est-à-dire une contrainte interne pour ce qu’on ne fait pas tout à fait volontiers. Mais une créature ne peut jamais parvenir à ce degré d’intention morale. »

Finalement Kant décrit ici une créature ayant poussé le sens du devoir à un tel point qu’elle l’a intériorisé, de telle sorte que ce n’est plus pour elle se faire violence que de de le suivre.

« Dans ce que nous estimons hautement, mais que toutefois (à cause de la conscience de notre faiblesse) nous craignons, la crainte respectueuse, par la facilité plus grande à lui donner satisfaction, se change en inclination et le respect en amour : ce serait au moins la perfection d’une intention consacrée à la loi, s’il était jamais possible à une créature de l’atteindre. »

Si nous estimons suffisamment hautement ce devoir d’aimer autrui, comme il doit l’être, nous finirons par le respecter moins par peur de le violer que par pure adhésion, ce qui nous conduira à respecter positivement cette maxime et à aimer sans réserve ni prescription tout autre. C’est à cela que nous devons tendre, nous dit Kant, même si nous n’y parviendrons jamais totalement. C’est un idéal asymptotique qui doit guider, en toute circonstance, notre attitude envers la personne d’autrui.
3) Le devoir d’aimer autrui (de se porter garant de lui) s’appuie-t-il sur le respect d’une loi universelle ou sur l’expérience de sa rencontre?
    a) le visage et le commandement
         Pourquoi l’amour d’autrui constitue-t-il une sorte d’exception dans la philosophie d’Emmanuel Kant à la distinction entre le Je transcendantal et le moi empirique? Pourquoi Kant accorde-t-il à ce sentiment reconnu comme tel ce statut si particulier qui fait de lui un « devoir »? Parce ce sentiment n’est pas subi. Il n’est pas en nous la pente d’une inclination mais l’élévation d’un effort qui tend vers une forme de « sainteté », et cela vient de ce que son objet est universellement les humains. Considérer l’humanité dans sa personne ou dans celle de tout autre comme une fin en soi, c’est l’aimer mais cet amour n’est pas donné, il n’est pas pathologique. Il ne va pas de soi. Il faut s’y résoudre. Cela signifie qu’il est bel et bien un sentiment mais un sentiment que l’on veut plus qu’on ne le ressent.
        Kant défend cette conception d’un devoir d’amour de l’humanité d’un point de vue universel jusque dans ses implications les plus contradictoires en apparence et l’on sait à quel point c’est finalement par humanité que le mensonge ne saurait être toléré quel que soient les circonstances précisément parce que se soumettre aux circonstances ce serait nier Autrui dans la personne humaine de tous les hommes. C’est le devoir d’amour de l’humanité qui peut éventuellement faire courir un risque à cet homme menacé par d’éventuels assassins et un pur kantien ne mentira jamais, même si la vie d'un homme est en jeu.
       

Or, autrui n’est pas seulement la personne de tous les êtres humains. En un sens, il n’est même pas du tout cela parce cette universalité est un concept et non un être. Que l’amour d’Autrui soit un devoir universalise l’être d’Autrui et le transforme en idéal, ce qu’il n’est en aucune manière. C’est la raison pour laquelle il nous faut dépasser cette conception et nous interroger sur la possibilité d’un devoir d’aimer l’autre qui ne s’imposerait à nous qu’à l’occasion précise d’une rencontre physique avec l’autre.
        Le face à face avec l’autre selon le marquis de Sade n’est en réalité que la manifestation de la négation de son altérité. Pour être autre, encore faudrait-il qu’il s’impose à moi comme étant « quelqu’un », une âme, une personne, un sujet. Or tout être humain est un corps et rien n’est que corporel, matériel pour Sade. De ce fait aucun principe ne s’oppose à sa mise à mort ou son asservissement. Aucun auteur ne nous permet mieux qu’Emmanuel Lévinas de nous extraire de ce monde exclusivement matériel sadien.
        Explication du texte d’Emmanuel Lévinas: « je pense que l’accès au visage est d’emblée éthique »:
       

Voir un visage est une expérience « éthique »: cela signifie que l’on est d’emblée posé par le visage de l’autre dans une situation qui n’est pas matérielle, mais plus un « cas de conscience ». Le visage en face de moi est bel et bien fait de chair mais je ne le perçois pas comme ça: je suis d’emblée porté à lire son « expression ». Si je prête attention à la couleur des yeux, à la forme du menton, des joues, etc, alors oui, je regarde un visage comme une chose qui a des caractéristiques mais spontanément nous ne faisons jamais ça. Un visage nous tétanise en un sens: nous savons bien que, contrairement à ce que dit Sade, quelqu’un est là devant nous et que ce quelqu‘un n’est précisément pas du tout réductible à la couleur de ses yeux, à la forme de ses yeux ou de son front. Imaginons un homme qui ne serait attentif qu’aux qualités physiques de ce qui l’entoure, il ne verrait jamais que des choses mais précisément les lignes du visage d’une autre personne présenteraient un écueil dans cette vision réductrice. Pourquoi? Parce qu’un sens se dégage constamment de ses traits, même lorsque la personne ne veut rien signifier. Le visage, c’est du pur vouloir dire qui n’a rien à voir avec ce que la personne veut ou pas signifier par son visage. Le visage nous met en rapport avec une intentionnalité qui n’est pas celle de la personne individuelle. Mais alors de quelle intentionnalité s’agit-il? De l’Autre au sens pur et authentique du terme c’est-à-dire de la personne d’autrui tel qu’elle est présente physiquement en tout autre. Nous voyons bien ici que nous ne sommes pas confrontés à l’abstraction universelle et morale de l’humanité Kantienne. On perçoit pas le visage de l’autre parce qu’on ne perçoit que quelque chose de fini, de limité et que ce vouloir-dire de tout visage est infini, illimité. Il est sacré parce qu’il est infini. On pourrait même dire qu’il m’écrase de son imperceptibilité. On est intimidé par le visage, quelle que soit la personne qui le porte (précisément parce que ce qui le porte c’est la personne au sens éthique du terme).
       

Nous sommes dans le face à face avec un corps mais quelque chose de ce corps m’impose de lui donner un autre statut que corporel. Dans le second paragraphe Lévinas évoque précisément cette intimidation du visage qui paradoxalement se manifeste d’abord par la vulnérabilité. Quoi de plus exposé que le visage en effet? Quoi de plus risqué que d’apparaître aux autres comme ce foyer de significations incessantes qui sont en nous ce qui est le plus « Autre ». Le visage porte en lui l’altérité: il exprime donc d’abord l’inassimilable, le défi, l’irréductible, c’est comme se présenter à l’assemblée par ce qui en nous ne sera jamais noyé, assimilé dans l’assemblée. Nous avons tous subi l’épreuve du « il a l’air de… » parce que nous devons assumer la solitude de ce visage qui nous distingue des autres, surtout quand nous surgissons dans un environnement humain déjà constitué en alliance, en groupe, en corporation. On est « le petit nouveau » mais rien n’est plus irréductiblement nouveau et inconnu qu’un visage. Nous ne sommes pas inconnus en telle ou telle occasion. Nous le sommes structurellement, fondamentalement. Porter un visage, c’est faire surgir en tout lieu et en tout temps, l’étranger, celui auquel on doit l’hospitalité dans certaines traditions (malheureusement oubliées: dans certains peuples il est d’usage de toujours mettre un couvert de plus pour l’éventuel visiteur inconnu).
        C’est exactement dans cette vulnérabilité de l’inconnu du visage que réside sa puissance infinie, car l’apparition de cette source intarissable d’expressivité dans un milieu humain quelconque revêt la force insoupçonnable d’une parole à laquelle nul ne peut se soustraire. On est happé, réquisitionné par cette vulnérabilité même. On doit s’en porter garant parce que quelque chose d’infini s’y manifeste au regard de quoi la finitude de notre être éprouve une dette insolvable. Nous devons tout à Autrui et à toute occasion. Le visage m’impose non seulement le respect mais aussi la « responsa », le devoir de répondre d’autrui.
        

           
                  Pourquoi? A cause du staut particulier des expressions du visage, lesquelles ne sont pas déchiffrables. Il est des signes que l’on peut décrypter: les vêtements, les objets, les marques de richesse ou d’engagement idéologique, social, professionnel. Mais un visage ne m’adresse rien de tel. Il est sens à lui à tout seul parce que je ne dispose pas du dictionnaire ou du lexique dans lequel telle expression aurait tel signification.  Le visage est sens à lui tout seul et, porte de ce fait la marque infinie d’une valeur sacrée, divine, morale. « Tu ne tueras point »: ce commandement avant d’être écrit dans la Bible est un commandement d’amour inscrit sur le visage de tout homme.
 b) Le désir et l’infini
      

 Il y a donc bel et bien un interdit dans le visage de l’autre et cet interdit s’articule à une impossibilité: celle de réduire à du vu. Le vouloir dire exprimé par le visage n’a rien à voir avec ce que « nous » voulons dire à quelqu’un quand nous lui sourions ou quand nous fronçons les sourcils pour exprimer notre désaccord. Toutes ces expressions codées sont propres à une culture. Nous pourrions presque en faire un dictionnaire. Il n’en va pas de même de l’expressivité propre à tout visage: l’excès de sens qui s’y manifeste par rapport à toute tentative de décryptage fait signe d’une transcendance, selon Lévinas. La référence sur laquelle il s’appuie est celle de l’idée de Dieu chez Descartes. Comment ce dernier prouve-t-il en effet l’existence de Dieu? Par l’idée d’infini. Les idées qui sont dans notre esprit sont constituées de deux types de réalité: a) leur réalité objective, c’est-à-dire l’objet dont elles sont la représentation, le triangle est la réalité objective de l’idée du triangle b) leur réalité formelle, à savoir leur substance, la « matière dont elles sont faites, si l’on peut utiliser ce terme pour des idées: disons que toute idée est faite de la texture mentale de la pensée de celui ou celle qui la pense. Selon Descartes, pour la quasi totalité des idées qui se trouve dans notre esprit, leur réalité objective ne dépasse jamais leur réalité formelle. Cela signifie que si j’ai telle ou telle idée dans ma tête, c’est parce que ce qu’elle représente n’est pas « plus » que je ne puisse « fournir » en terme de réalité « idéelle ». J’ai en moi assez de pensée pour produire telle idée de triangle ou de fleur. 
             

Mais il est une et une seule idée dont la réalité objective est supérieure à la réalité formelle: c’est l’idée d’infini. Sa présence dans mon esprit est donc une énigme parce que je ne peux pas, en tant qu’être fini ayant une pensée finie, « approvisionner » l’idée d’infini de « toute » la texture mentale nécessaire à sa « production ». Le terme « toute » est d’ailleurs complètement inapproprié puisque l’infini c’est justement ce que l’on ne peut pas limiter, totaliser. L’infini existe hors de ma pensée et s’est imposé à elle « de l’extérieur » mais quel extérieur? Celui d’un être infini de lui-même par lui-même, c’est cela Dieu pour Descartes: c’est une idée plus philosophique (voire mathématique) que religieuse, c’est l’idée d’infini.
        Emmanuel Lévinas reprend exactement cette démonstration de l’idée de dieu par Descartes mais en l’appliquant a) à la perception et non à la pensée b) au visage et non à l’idée d’infini même si précisément l’infini du visage mène à Dieu.  Tout visage est une énigme, un peu comme ces oeuvres d’art autour desquelles nous tournons sans fin parce que nous ne parvenons  pas à les trouver ni utiles, ni agréables. Nous percevons bien qu’elles veulent dire quelque chose mais nous échouons à savoir quoi, de la même façon que le vouloir dire du visage de l’autre désamorce toutes les tentatives de décryptage. Le visage est invisible, au sens propre: je ne peux en circonscrire la réalité comme s’il n’était qu’un objet inerte.
        

 
         Toutefois, Emmanuel Lévinas pointe la limite de ce parallélisme: Descartes évoque « l’idée » d’infini, laquelle fait obstacle à un travail intellectuel de compréhension, de résolution. La non visibilité du visage de l’autre humain s’impose physiquement à moi. L’idée d’infini telle que je la pense dans mon esprit est étrangement plus que je ne peux penser par moi-même, elle est impensable. De même le visage de l’autre que je perçois bel et bien dans mon quotidien est en même temps plus que je ne peux voir, il est invisible. De même que la pensée de l’idée d’infini est plus que je ne peux penser, le visage de l’autre est ce que je peux que désirer parce que nous désirons précisément ce que nous ne pouvons pas comprendre, ni détenir, ni posséder. Je ne peux qu’aimer, révérer, respecter  le visage de l’autre, parce qu’il est l’objet paradoxal d’un désir qui ne peut que tendre vers ce qu’il ne pourra jamais posséder: autrui. Avec Lévinas l’interdit de la morale s’harmonise parfaitement avec l’impossible du désir.
Conclusion
         Se pourrait-il toutefois qu'Autrui se manifeste autrement que par le visage? Dans un autre de ses ouvrages, Emmanuel Lévinas s'efforce de déterminer, autant qu'on le peut cette altérité qui se manifeste tout autant par l'expérience de l'infini de Dieu que par l'épreuve que nous faisons du visage de l'autre homme, ces deux expériences étant pour lui indissociables. Or l'expression qu'il utilise est celle d'un "autrement qu'être". Devant le visage d'autrui, nous sommes placés dans une situation de déférence à l'égard de ce que nous ne pouvons en aucune façon assimiler à nous-mêmes. Et c'est cette altérité radicale, plus absolue que tout ce qui pourrait se concevoir, qui pose question. Autrui est incompréhensible. Il n'est rien de la façon d'être autrui que je puisse ramener à la mienne tout simplement parce que ce n'est pas une façon d'être, ni de ne pas être. C'est un "autrement qu'être". Cela signifie qu'Autrui ne se manifeste pas à moi comme "étant", que même cette communauté de condition, à savoir que nous existons tous les deux m'est refusé. En refusant cet ultime critère d'assimilation, Peut-être Emmanuel Lévinas est-il tombé dans une contradiction car nous avons du mal à "envisager"  un visage, aussi radicalement incompréhensible soit-il sans qu'il s'effectue ici même dans une modalité d'apparition au moins comparable à la mienne. Qu'autrui ne soit pas moi et ne soit réductible en aucune façon à moi-même, c'est ce que je ne puis concevoir qu'à la condition de la manifestation d'Autrui dans un réel commun, à partir de cette efficience partagée qu'est l'existence, ce que Heidegger appelle le Da-Sein, l'être là. Il est clair qu'aussi infime soit-il le fait que nous existions "comme" Autrui instaure un niveau d'égalité qui rend peut-être limité voire obsolète le respect d'un devoir.