"American Beauty" de Sam Mendes - Image de bonheur et bon "heur" de l'image

(Si vous ne connaissez pas ce film et si vous projetez de le voir prochainement, ne lisez pas cet article qui dévoile des éléments déterminants de l’intrigue)

La beauté peut-elle être connotée selon les pays, les civilisations, les cultures ? Est-il possible d’affirmer qu’il y a une beauté américaine, européenne, orientale ? Evidemment : il n’y a pas besoin de voyager énormément pour constater la relativité des critères du beau en fonction des us et des coutumes d’une nation ou d’un continent. « American beauty » interroge précisément cette détermination culturelle des critères de la beauté dans la double perspective du désir et du bonheur. Ce n’est pas du tout de la beauté des œuvres d’Art dont il est question ici mais de cette aura de la beauté standardisée qui, presque inconsciemment, magnétise nos fantasmes, la décoration de notre intérieur, le choix de la ligne de nos vêtements, oriente nos actions, nos professions, nos façons d’être. Il nous est impossible d’échapper aux stéréotypes imposés par un mode de vie et de consommation grevé d’images. Lester Burnham, littéralement transi devant Angela, la copine de sa fille, vit à travers elle, la passion d’être américain. De la même façon qu’il existe chez certains animaux des codes picturaux et chromatiques de la parade amoureuse, il flashe sur les couleurs du drapeau national, "cristallisée" autour de la cheerleader, et le rouge des rayures de la bannière étoilée se mêle en lui érotiquement à la teinte pourpre des pétales de roses, lisière ténue, constamment reprise dans le film, entre le rêve et la réalité, entre la vérité des symboles et l’intensité des fantasmes, entre ses désirs de quarantenaire sur le déclin et les pulsations étouffées d’un cœur d’adolescent toujours aussi avide de jouissance.

Qu’est-ce qui fait craquer Lester chez Angela ? Précisément sa transparence, sa volonté affirmée de correspondre en tous points à l’égérie de « l’american way of life », de faire la Une des magazines, de ne pas dépasser d’un iota de ce que la nation a défini une fois pour toutes comme le prototype même de l’« allumeuse-attitude ». Elle accepte de tout cœur de ne consister qu’en la texture onirique de tous les désirs masculins américains sans nécessairement s’apercevoir qu’il est impossible de jouer aussi effrontément la carte du désir des autres sans se condamner soi-même à n’aborder la sexualité que sous l’angle exclusif du fantasme. Angela ne pourrait stimuler chez Lester des délires érotiques aussi « Kitsch » (les pétales de roses, la baignoire, la danse de cheerleader) sans adopter dans la vie réelle des postures sur-jouées d’adolescente aguicheuse. Elle prend sur son temps réel d’existence pour entretenir l’illusion de la fille « sur laquelle tout le monde se retourne », non pas que les hommes ne la remarquent pas dans la vie réelle, mais ils ne la distinguent que dans l’exacte mesure où elle satisfait entièrement leurs fantasmes d’américains moyens.

Mais alors comment expliquer que ce soit précisément cette fille, si peu énigmatique quant à l’idéal fantasmatique qu’elle a décidé d’incarner, qui soit pour Lester le détonateur de l’Eveil, l’occasion de changer littéralement de vie et de se libérer de tout ce qu’elle revêtait auparavant d’inauthentique ? C’est peut-être ce point qui constitue le ressort caché le plus intéressant du personnage joué par Kevin Spacey : Lester n’est pas tant motivé par la perspective d’une relation sexuelle avec Angela que par la nécessité profonde, impérative de changer de vie pour correspondre davantage à celui qu’il est authentiquement et dont il sent bien qu’il avait perdu la trace, dans l’existence protocolaire de cadre moyen américain. Ce n’est pas qu’il n’aime pas les roses, simplement il ne supporte plus que sa femme les cueille avec les sécateurs assortis aux sabots de jardinage. Angela c’est l’autre façon d’intégrer les roses au sein d’un nouvel agencement à même de susciter ce désir d’une vie nouvelle (c’est Gilles Deleuze qui nous fait comprendre que l’on ne désire jamais quelque chose mais un agencement d’éléments, tout comme le narrateur de la recherche est troublé par un groupe de jeunes filles au sein de laquelle il n’en discerne aucune en particulier).

L’extrême justesse du film de Sam Mendes se situe exactement « là », dans le démontage de tous ces agencements de désirs qui orientent les personnages vers une aspiration à un certain « type » de bonheur les rendant à la fois ridicules et touchants. C’est l’apparition de Ricky, le fils du nouveau voisin des Burnham, qui va les amener progressivement à sonder cette aspiration, à en prendre conscience pour éventuellement la dépasser dans l’acmé du dernier jour de Lester. Il faut dire que Ricky a une conception du bonheur qui n’est réductible à aucune de celles des autres personnages : se dépouiller suffisamment de tous les stéréotypes, de toutes les images véhiculées par « the american way of life », de toutes les conventions morales et religieuses du bien et du mal, pour fixer le monde « dans les yeux » et saisir, avec sa caméra, ces moments de grâce pendant lesquels ce qui arrive, du simple fait que cela arrive, s’impose à nous comme « ce qui devait arriver », ni plus, ni moins : un sac plastique emporté par le vent dans une danse de plus d’un quart d’heure, un pigeon mort, une adolescente mal fagotée qui rentre chez elle, etc. 

Ricky ne juge pas le monde, ni les gens, même pas son père aigri et violent avec lui. « Il n’est pas méchant », dit-il, personne n’est méchant. Son père a été capturé dans un certain type d’agencement : « armes / homosexualité / homophobie / nazisme / structure / etc. » Comme dirait Gilles Deleuze, il n’ « est » pas « ceci ou cela ». Pour le saisir, le pressentir il ne faut pas utiliser le « EST » mais le « ET » : « homosexualité ET homophobie ». De ce fait, sa croyance au bonheur est ponctuée par l’idée d’ordre, de respect des cadres et des genres même et surtout s’il vit dans la clandestinité de ses réelles préférences sexuelles, le contraire de ce qu’il idéalise par la projection exacerbée d’un mode d’existence autoritaire et hétérosexuel.

Lester Burnham fera dramatiquement les frais de cette nécessité de paraître coûte que coûte le contraire de ce que l’on est réellement mais en même temps, peu importe ! Car il aura tout compris juste avant de mourir. Il aura célébré ce que l’on pourrait appeler des retrouvailles avec la vie. Il aura percé à jour l’illusion du rêve américain en la personne d’Angela dont la texture fantasmatique enfin se dissoudra dans l’aveu de sa virginité. Il n’est pas exclu que son attirance pour elle ait été en réalité provoquée par la sidérante intuition de sa nature véritable : celle d’une fille un peu paumée qui fait ce qu’elle peut pour paraître ce qu’on attend d’elle.

La force philosophique de ce film réside notamment dans tout ce qu’il fait apparaître du rapport entre le bonheur et l’image. On saisit bien l’intention du réalisateur dans l’opposition totale entre deux personnages qui ne se croisent quasiment jamais dans l’action : Carolyn et Ricky. Elle ne réalise rien que par ressemblance et réitération. La méthode Coué est son Credo et le roi de l’immobilier la séduit par une simple formule qui résume à elle seule, non seulement le mode de vie américain, mais aussi la modalité de fonctionnement de l’économie boursière capitaliste : « J’ai toujours pensé que pour attirer la réussite il fallait donner l’image de la réussite. » (l'image du bonheur)

Ricky n’est pas opposé à l’image, à cette différence près que c’est lui qui la filme et qui capture ces précieux instants de vie dans lesquels c’est l’efficience d’une force unique et bienfaisante qui se libère. Son credo à lui est la différence et l’incessante re-création (le bon "heur" de l'image)

Texte d'Alain sur la perception - Référence à la deuxième méditation de René Descartes (morceau de cire)

“Prenons pour exemple ce morceau de cire qui vient d’être tiré de la ruche : il n’a pas encore perdu la douceur du miel qu’il contenait, il retient encore quelque chose de l’odeur des fleurs dont il a été recueilli, sa figure, sa couleur, sa grandeur sont apparentes, il est dur, il est froid, on le touche, et si vous le frappez, il rendra quelque son. Enfin toutes les choses qui peuvent faire distinctement connaître un corps se rencontrent en celui-ci. Mais voici que, pendant que je parle, on l’approche du feu ce qui y restait de saveur s’exhale, l’odeur s’évanouit, sa couleur se change, sa figure se perd, sa grandeur augmente, il devient liquide, il s’échauffe, à peine le peut-on toucher, et quoiqu’on le frappe, il ne rendra plus aucun son. La même cire demeure-t-elle après ce changement ? Il faut avouer qu’elle demeure et personne ne le peut nier. Qu’est-ce donc que l’on connaissait en ce morceau de cire avec tant de distinction ? Certes ce ne peut être rien de ce que j’ai remarqué par l’entremise des sens, puisque toutes les choses qui tombaient sous le goût, ou l’odorat, ou la vue, ou l’attouchement ou l’ouïe, se trouvent changées, et cependant la même cire demeure. Mais (...) éloignant toutes les choses qui n’appartiennent point à la cire, voyons ce qui reste. Certes il ne demeure rien que quelque chose d’étendu, de flexible et de muable. Or qu’est-ce que cela, flexible et muable ? N’est-ce pas que j’imagine que cette cire étant ronde est capable de devenir carrée, et de passer du carré en une figure triangulaire? Puisque je la conçois capable de recevoir une infinité de semblables changements et que je ne saurais pas parcourir cette infinité par mon imagination, il faut donc que je tombe d’accord, que je ne saurais pas même concevoir par l’imagination ce que c’est que cette cire, et qu’il n’y a que mon entendement seul qui le conçoive (...).

                                                    Méditations métaphysiques

Le rapport entre ce passage des Médiations métaphysiques de Descartes et le texte d’Alain ne s’impose pas immédiatement. Il est pourtant indiscutable et cela apparaît peut-être plus clairement lorsque nous prêtons attention à la dernière phrase du texte que nous avons à expliquer : « la perception est déjà une fonction d’entendement et que l’esprit le plus raisonnable y met de lui-même bien plus qu’il ne croit. » Nous pensons voir le dé avec nos yeux, mais nous ne l’apercevrions pas en tant que dé doté de six faces dont chacune est constellée d’un nombre différent de points noirs si ce n’était pas avec « les yeux de l’esprit » que nous le regardions. Mais qu’est-ce que cela peut bien signifier : « les yeux de l’esprit » ?

L’extrait de René Descartes nous permet de mieux distinguer le sens précis de cette expression. Si nous ne disposions que « des yeux de notre corps », nous serions trompés par le changement d’apparences que la chaleur de la flamme fait subir au bloc de cire en le transformant en flaque. Nous dirions que ce sont là deux objets différents puisque rien de tout ce que nous avions remarqué par nos sens comme constituant les qualités du bloc de cire a disparu. Le bloc sent le miel, les fleurs. Il est cubique, a la couleur de la cire naturelle, à savoir jaune orangé. Il est compact, froid, sonore quand on lui fait frapper la table. La flamme lui fait perdre son odeur de fleurs, sa forme puisque il se répand maintenant sur la table. Sa couleur prend une tonalité plus rougeâtre. Il est liquide, chaud et malléable si bien qu’il est maintenant impossible de lui faire rendre un son. La flaque est, pour mes sens, une « autre chose » que le bloc. Or cette conclusion est « évidemment » fausse. « Il faut avouer qu’elle demeure et personne ne peut le nier », dit Descartes. Il le faut certainement mais sur quoi pouvons-nous nous appuyer pour le soutenir ?

Ce que l’exemple choisi par Descartes rajoute à celui dont il est question dans le texte d’Alain, c’est exactement l’instant de cette suspension, le moment de vertige imposé par cette mutation des apparences sensibles. Pour réaliser que c’est mon entendement qui perçoit le dé, il faut que je réalise le travail « d’extrapolation », de synthèse, d’identification et de mémoire par le biais duquel c’est mon esprit qui donne à des perceptions successives, partielles et fragmentées une unité que l’on pourrait presque qualifier « de principe ». Avec le morceau de cire de René Descartes, nous sommes placés directement devant ce fait accompli qu’est la contradiction entre le témoignage de ce que nos sens nous décrivent comme constituant la cire et ce qu’elle est « nécessairement », distinctement.  Il y a le bloc, la flaque et ce que la cire « est », étant entendu que le passage du bloc à la flaque nous a irrévocablement démontré l’incapacité des sens à rendre compte de la cire « un », c’est-à-dire de la cire « vraie ». C’est donc exactement la même démonstration que celle qui est entreprise par Alain mais peut-être illustrée par un exemple plus efficace. Un empiriste se voit contraint par cet exemple à défendre soit cette thèse « absurde » selon laquelle le bloc et la flaque sont deux substances différentes, soit que « la » cire est une abstraction dépourvue de la moindre réalité. Cette dernière affirmation ouvre une piste intéressante pour l’empirisme. N’existerait-il pas des fictions nécessaires à l’entendement pour rendre compte de l’existence de certaines substances, de plusieurs phénomènes, de « lois » grâce auxquels notre esprit se donnerait les moyens de comprendre « humainement » le monde ? Tout ce que ma pensée d’homme peut comprendre de cette mutation, c’est qu’elle s’exerce sur un concept : « la cire », laquelle n’a pas d’autre lieu d’existence que fictif, requis, extrapolé, idéal mais en aucune manière « réelle ».

Descartes, en tant qu’innéiste, n’est en aucune façon du même avis que cette conception. Pour lui, la cire, la cire est bien réelle et mon entendement la voit telle qu’elle est là où mes sens ne le perçoivent pas, trompés qu’ils sont par la multitude de ses apparences. Nous retrouvons ici un certain écho avec le mythe de Protée. Dans l’Odyssée, Ménélas raconte à Télémaque comment il put forcer Protée, un monstre marin à répondre à ces questions car Protée possédait de nombreux dons de divination. Lorsque Protée émergea de l’océan pour dormir au milieu des phoques qu’il avait la charge de garder, Ménélas le saisit sans le lâcher. Protée prit alors l’apparence d’un lion, d’un serpent,, d’un léopard, d’un cochon, puis de l’eau et d’un arbre. Mais Ménélas ne desserra pas son étreinte et Protée dut se résoudre à répondre à ces questions, à lui révéler la vérité. De la même façon, il faut que notre entendement ne lâche pas le parti de l’unité de la cire, au-delà de toutes les formes qu’elle peut revêtir. Même notre imagination s’épuisera à dénombrer inutilement l’infinité des images possibles endossables par cette substance étendue, muable et flexible. Seule la fermeté rationnelle de notre entendement pourra percevoir clairement et distinctement l’idée de la cire telle qu’elle est, et non telle qu’elle apparaît. Il faut forcer la cire à répondre à nos questions et, pour cela, l’étreindre dans les bras « musclés » de notre intelligence conceptuelle. 

Peut-être sommes-nous tentés, si nous sommes empiristes, d’opposer à René Descartes que je ne vois pas cette cire unique mais que je la conçois, voire que je l’extrapole. Mais le philosophe français nous objecterait ici que cette puissance d’absolue contrainte sous l’effet de laquelle chacun de nous réalise bien qu’ « il faut » que la cire soit une et identique là où mes sens se laisse abuser par les mutations de formes est précisément l’intuition qui permet à notre entendement de faire l’expérience d’une cire vraie, existante, perceptible, mais par nos sens. Dans le fil de la même démonstration, Alain convoque la référence au nombre. Quand nous voyons six faces ou bien quand nous comptons six points sur une face, nous « voyons » bel et bien ces six points alors même qu’un chiffre ne saurait être crédité d’une autre efficience, d'une autre "pesanteur" réelle que  conceptuelle. Dés que nous comptons une somme de pommes ou de points, ce que nous apercevons, en tant que chiffré, est vu par les yeux de l’entendement, ceux-là mêmes qui voient le dé et perçoivent la cire.

Texte d'Alain sur la perception - Texte de Kant extrait de l'analytique des concepts ("Critique de la Raison Pure")

« Sans la conscience que ce que nous pensons est la même chose que ce que nous pensions un instant auparavant, toute reproduction dans la série des représentations serait vaine. De fait, il y aurait, dans l’état présent, une nouvelle représentation qui n’appartiendrait nullement à l’acte par lequel elle a dû être produite peu à peu, et le divers de cette représentation ne constituerait jamais un tout parce qu’il manquerait de l’unité que seule la conscience peut lui procurer. Si tant que je compte, j’oubliais que les unités qui sont maintenant sous mes yeux ont été peu à peu ajoutées par moi les unes aux autres, je ne connaîtrais pas la production du nombre par cette addition successive de l’unité à l’unité, ni non plus par conséquent le nombre ; car ce concept ne trouve sa consistance que dans la conscience de cette unité de la synthèse. Le terme de concept pourrait déjà par lui-même nous induire à faire cette remarque. En effet, c’est bien cette conscience une qui réunit en une représentation le divers intuitionné (perçu) peu à peu et ensuite reproduit. […] Sans cette conscience les concepts et, avec eux, la connaissance des objets sont totalement impossibles. »

                                                         

Ce passage de « l’analytique des concepts » de Kant reprend exactement, avec d’autres termes (peut-être plus difficiles mais aussi plus précis) le fond même de la démonstration entreprise par Alain. Il est bien question de poser, de façon absolument certaine, tout ce que notre connaissance des objets, y compris d’un point de vue physique, doit à notre pensée, essentiellement à notre conscience. Il est absolument impossible de comprendre le texte d’Alain sans saisir, à la fois, les liens et les distinctions entre plusieurs termes comme « conscience, entendement, pensée, mental, imagination, etc. » qui peuvent se rassembler autour d’un registre lexical identique (pour être clair, il s’agit de souligner que nous ne percevrions pas d’objets (et par « objet » il est question, par exemple d’UN cube constitué de six faces reliées les unes aux autres) si notre pensée ne les produisait pas comme des constructions mentales).

Si Alain ne parle pas de conscience dans ce texte, c’est d’une part, parce que son analyse des facultés de la connaissance va moins loin dans ce passage que celui d’Emmanuel Kant, et d’autre part, parce qu’en tant que « disciple » avéré de Descartes, Alain reprend exactement les termes utilisés par le philosophe du 17^e siècle, lequel évoque « l’experimentum mentis », l’expérience de l’esprit (je perçois la cire comme « UNE » grâce à mon entendement, pas grâce à mes sens).

Kant nous permet donc de saisir exactement ce qu’Alain veut ici exprimer et, en même temps, de souligner le rôle absolument crucial joué par la conscience. Mais qu’est-ce que la conscience ici ? Il n’est pas question de conscience morale mais de conscience « attentive », c’est-à-dire de tout ce qu’implique le fait d’être un « je pense » pour chacune des expériences et des perceptions que nous vivons quotidiennement. 

Pour la plupart des gens, il y a d’un côté « ce qui arrive » : des évènements, des rencontres, des contacts avec d’autres personnes et des objets qui sont déjà là, à l’extérieur de nous, en eux-mêmes et dont nous ne faisons que prendre connaissance « passivement ». Nous avons bien compris que c’est exactement ce préjugé qu’Alain veut briser en nous permettant de saisir ce que cette représentation d’évènements, de personnes et de choses extérieures doivent dans leur émergence, dans leur apparence mêmes à nous et plus précisément à notre pensée. Si je vis telle expérience, c’est que quelque chose de moi a à voir avec le fait qu’elle m’apparaisse de telle manière. En d’autres termes, ce n’est pas parce qu’elle est ainsi à l’extérieur de moi que je l’éprouve telle qu’elle est, mais c’est parce que je la constitue au travers de telle ou telle catégorie qu’elle se présente à moi de telle façon.

Ce que Kant ajoute à l’analyse menée par Alain, c’est la conscience. Il est impératif que se réalise un processus de référence de chacune des représentations que je me fais successivement de toutes les faces du dé à ma conscience comprise comme « je pense » pour qu’à chaque face nouvelle, la « dernière en date » n’apparaisse pas « comme ça », comme « surgie du néant », mais plutôt comme la suite logique de la vision précédente d’une autre face du même dé. Si le dé que je vois est le même dé, c’est que je le réfère continument au même « je pense ». Seul un être doté de conscience peut donc apercevoir le dé (un animal ne le voit pas, selon Kant, et Alain est parfaitement d’accord avec lui sur ce point). « Toute reproduction dans la série des représentations serait vaine » : pour un animal, ce qui se produit ici est simplement le pur présent d’un « fragment » sans qu’à aucun moment celui-ci se laisse interpréter comme la face manquante du « puzzle en construction » qu’est la totalité du dé.

Emmanuel Kant se livre également à une analyse de l’acte de compter particulièrement éclairante pour la compréhension du texte d’Alain, notamment pour ce passage : « Apercevez-vous la ressemblance entre cette action de compter et cette autre opération par laquelle je reconnais que des apparences successives, pour la main et pour l'œil, me font connaître un cube ? » Quand devant six pommes, nous exprimons le chiffre correspondant à la somme d’unités : 6, nous accomplissons trois opérations fondamentales : a) nous avons synthétisé toutes les représentations successives d’une pomme b) nous avons posé l’identité d’une pomme à une autre (nous avons donc conçu la notion générale  de « pomme » c) nous maintenons le souvenir de la première pomme lorsque nous additionnons aux cinq précédentes la sixième. Compter est un acte que nous accomplissons spontanément, sans forcément réaliser tout ce qu’il induit comme modalités constructives de perception du réel (synthèse, identification, mémoire).

C’est finalement l’aspect le plus paradoxal et le plus intéressant de ce texte de Kant : nous ne sommes pas assez conscients de tout ce qu’implique le fait d’être doté d’une conscience. Kant pointe ici tout ce que nous mettons en œuvre si « couramment », si automatiquement que nous ne le réalisons pas « consciemment ». On pourrait dire que nous ne sommes pas « consciemment conscients. »

Texte d'Alain sur la perception - Quelques éléments d'explication (2)

Le toucher ne nous instruit de rien, donc. Il nous « avertit » simplement de la présence de quelque chose, ou plus exactement (car c’est déjà trop d’affirmer que c’est « une » chose) de plusieurs « coupes » successives, de séquences tactiles consécutives manifestant le frôlement de surfaces planes et pointues, rugueuses et lisses, de saillies et d’encoignures etc. Voilà ce qu’à strictement parler, nous « touchons ». Nous nous faisons ainsi une idée du niveau d’analyse requis par ce texte, niveau élevé puisqu’ aucun de nous dans la vie courante ne va se situer à de degré de précision, ne serait-ce que pour éviter de nous faire passer pour des aliénés aux yeux de nos semblables. Mais en même temps nous réalisons bien qu’Alain a raison, notamment grâce à la référence aux illusions d’optique que nous avons évoquée dans l’article précédent. Je perçois donc une succession d’impressions confuses, fragmentées, partielles, chaotiques à partir desquelles je vais « juger » que cet objet est un cube. 

De la même façon, je vais juger que cette personne est mon ami à partir des données parcellaires et échelonnées dans la durée que je vais recueillir à l’occasion de notre rencontre. Comme le dit si bien la langue, je vais alors le « reconnaître », ce qui signifie qu’à partir de tel profil ou de telle couleur de vêtement que mes yeux ont enregistrés, je vais « compléter les blancs », parfaire le tableau, ajouter à ce que j’ai bel et bien perçu tout ce dont je n’ai pas fait l’expérience directe mais que j’estime pouvoir rajouter puisque c’est mon ami, et c’est à ce moment là, qu’en effet, il peut arriver que je me trompe, surtout si je n’ai aperçu mon ami que de loin.

Cela signifie qu’à un moment donné, j’aurai bel et bien reconstitué à partir de mon expérience passée de l’apparence de mon ami sa physionomie d’aujourd’hui. Ce que l’on pourrait appeler son idée générale, son « concept », ou finalement « son nom propre » se seront suffisamment imposés à mon entendement pour que ce soit sous leur direction, on pourrait dire sous leur « supervision » (sous l’action de leur supervisée) que j’aborde l’expérience de voir en face de moi mon ami. Il est bien vrai que c’est lui, mais il n’en est pas moins exact que cette présence qui me semble toute entière effective d’un point de vue physique ici et maintenant ne saurait l’être intégralement puisque de nombreux processus d’imagination, de remémoration, de conceptualisation se sont passés la main afin d’aboutir à ce « résultat ». Je ne fais pas que voir mon ami, j’ai interprété tous les signes envoyés à mes sens de façon à reconstituer la scène que je vis à présent, laquelle ne saurait exclusivement être considérée comme subie passivement par mon corps et ma pensée. En d’autres termes, aucun événement ne m’arrive sans que j’aie quelque chose à voir dans le fait qu’il arrive de cette façon, sous telle apparence, à tel moment. Ce que je perçois, dés lors que je l’identifie, que je le « réalise », devient ce que je reconstitue.

Ce dernier terme est particulièrement intéressant : je « réalise » qu’il y a un dé. Cela signifie : « je me rends compte » qu’il y a un dé devant moi, mais ce que nous comprenons maintenant, c’est que l’on peut aussi ajouter ce second sens au verbe réaliser : « produire ». Je construis l’image mentale du dé, je synthétise la diversité des angles, des surfaces et des perspectives dans un jugement : « ceci est un dé », ou « je suis en face de mon ami », une fois comblées les absences et les angles morts de la configuration spatiale particulière de notre rencontre (nécessairement partielle et tronquée)

En ce sens, il n’est pas excessif d’affirmer que je ne connais rien, je « reconnais » toujours, c’est-à-dire que j’ai toujours une idée préalable, préconçue de ce que je perçois sans quoi il me serait impossible de constituer une idée complète de ce que fatalement je ne peux jamais voir autrement qu’imparfaitement, que partiellement. Cela ne pose pas de problème quand il s’agit de reconnaître mon ami, je reconstitue le portrait complet à partir de ma mémoire, du souvenir que j’ai de son visage, de son apparence globale et c’est ça que je vois. Mais c’est beaucoup plus difficile à concevoir pour des figures, surtout quand c’est la première fois que nous les touchons. Un bébé fait l’expérience de toucher un cube. Que touche-t-il exactement ? Où va-t-il trouver ce « préalable », ce présupposé à partir duquel tous les angles, toutes les surfaces, les angles, et les pointes vont se rassembler dans l’expérience d’un seul et même objet qui sera « un » cube ?

Nous sommes ainsi de plain-pied avec ce « fort loin » pointé par Alain concernant la direction de cette analyse. C’est la querelle entre l’innéisme et l’empirisme. Disposons-nous préalablement, en tant qu'êtres humains dotés de conscience et de raison, d’idées innées grâce auxquelles nos perceptions sont d’emblée et justement orientées vers ce travail de synthèse qui nous permettra de distinguer des figures, de produire des rapports de causalité, d’égalité, d’inférence et de déduction (je ne touche pas en même temps les six faces égales du cube, mais je « sais » qu’elles le sont, de telle sorte que j’acquiers la certitude d’être en face d’un cube) ? Si nous répondons : « oui », nous sommes innéistes. N’est-ce pas, au contraire, à force de toucher des surfaces de dimensions égales que finit par se forger peu à peu la notion d’égalité, laquelle n’est finalement que le souvenir de toutes les perceptions de surfaces ou de segments égaux dont j’ai fait l’expérience sensible dans ma vie ? Si je réponds oui, je suis empiriste. Dans ce dernier cas, j’ai des idées parce que j’ai d’abord des sens. Dans le premier, j’ai des perceptions identifiables parce que j’ai d’abord des idées.

Le philosophe empiriste écossais David Hume exprime ici une thèse essentielle dans la relation entre « la chose » (par exemple toutes les surfaces que nous touchons) et l’idée (le cube) : « Mais former l’idée d’un objet et former tout simplement une idée, c’est la même chose, puisque la référence de l’idée à un objet est une dénomination extrinsèque dont elle ne porte ni marque, ni caractère en elle-même. »

« La référence de l’idée à un objet est une dénomination extrinsèque dont elle ne porte ni marque ni caractère en elle-même » : il n’est rien du cube réel qui fasse écho au terme de cube. Quand je dis de telle perception qu’elle est celle d’un cube, j’accomplis un acte linguistique, mental, culturel qui n’a aucun rapport avec le ressenti des surfaces ou la vison des angles. Comprenons bien ce qui est avancé ici par David Hume. Cela va bien au-delà de l’idée selon laquelle on aurait pu appeler ça « licorne » ou « enclume », plutôt que « cube ». Le philosophe ne nous parle pas de l’arbitraire culturel des langues (la différence entre chien et dog, par exemple, si ce n’était que cela, ce ne serait pas très intéressant). Ce que veut nous dire David Hume, c’est que l’objet est une croyance. Le « cube » n’est pas dans la réalité mais dans l’esprit qui, guidé par le présupposé linguistique de toute dénomination va unifier, orienté qu’il est par la conjecture de la désignation, toutes les surfaces en un objet. Ce que cette affirmation a d’essentiel, c’est de mettre au premier plan le rôle du langage. Ce n’est pas parce qu’il y a des choses qu’il y a des mots, c’est parce que nous utilisons des mots que nous voyons des choses.

Le terme crucial ici est donc celui de dénomination extrinsèque (c’est-à-dire extérieure). Sur le fond d’une multitude de petites perceptions confuses, chaotiques et infiniment fluctuantes, nous « construisons », grâce au langage, des unités (cube, rouge, chien, homme, femme, etc.) qui nous permettent de distinguer des objets, mais les hommes sont les seuls à imposer ce type de découpage aux flux divers de cette incessante émission de forces libérées dans la venue au monde de « ce monde là maintenant ». 

Mais quelle est la différence entre former une idée « comme ça », sans raison, lancer et émettre maintenant le jugement : « cet objet est un cube » ? Juste l’occasion, pour Hume : c’est à l’occasion de ce flux de perceptions, de surfaces, d’angles et de pointes que je dis que c’est un cube, mais le cube n’est pas davantage la vérité de toutes ces perceptions multiples que si je lançais devant une assemblée de personnes l’appel à concevoir un cube, sans en présenter ou en dessiner un. Dans ces deux cas de figure, je « forme une idée » et que je la forme dans le premier à partir de perceptions réelles ne change absolument rien à la nature purement mentale de la notion de cube, laquelle pour le philosophe écossais ne saurait donc être autre chose qu’une croyance.

C’est sur ce point finalement que l’empirisme et l’innéisme s’opposent le plus frontalement, car pour Descartes, notamment il y aura bien une intuition du cube par mon esprit (comme il y avait bien une intuition de « La » cire là où mes sens me décrivent deux réalités sans rapport (le cube et la flaque de cire fondue)). Pour Hume, il n’y a pas d’intuition du cube, pas davantage d’ailleurs qu’il n’y a d’intuition de mon ami ou du « moi » (on pourrait dire qu’il y a une très forte probabilité mais une probabilité, ce n’est jamais qu’une croyance)

On réalise ainsi qu’Alain n’est pas d’accord avec Hume, notamment lorsqu’il nous questionne : « Apercevez-vous la ressemblance entre cette action de compter et cette autre opération par laquelle je reconnais que des apparences successives, pour la main et pour l'œil, me font connaître un cube ? » Pour compter les points noirs de chaque face du dé et pour compter le nombre de faces d’un cube, il faut bien que je considère que l’objet est le même. Ce n’est pas parce que cet objet a six faces carrées égales qu’il est un cube, c’est parce que je synthétise les visions successives de ces six faces carrées que je les perçois comme composant le « même cube », mais, une fois posée, pour Alain, cette opération de reconnaissance (plus que de connaissance), il n’en demeure pas moins que je connais ce cube. La reconnaissance est devenue connaissance. Mais comment ? Hume serait peut-être tenté de dire, ironiquement, par l’opération du Saint-Esprit.

C’est peut-être sous cet angle qu’il convient d’aborder la fameuse expérience de Molyneux dont nous avons déjà parlée. Bien sûr, les innéistes affirment que l’aveugle-né reconnaitrait le cube et la sphère parce que le toucher aurait suscité dans son esprit l’éveil et l’activation de ces idées générales et innées grâce auxquels quelque chose d’un concept de cube serait bel et bien effectif dans sa pensée et pourrait dés lors s’appliquer sans problème au cube et à la sphère vus, une fois la vision recouvrée. Les empiristes contesteraient une telle conclusion au motif que rien dans notre esprit ne pourrait s’éveiller autrement qu’en étant l’effet d’une sensation. A Leibniz, qui est un innéiste et qui affirme qu’ « il n’y a rien dans l’entendement qui n’ait été d’abord dans les sens, excepté l’entendement lui-même », Hume répondrait que : « non, pas même lui, il n’y a rien dans l’entendement qui n’ait été d’abord dans les sens parce que l’entendement, en lui-même, n’est qu’un « produit », le moment d’un processus d’atténuation, d’association et d’habitude de nos sensations.

Mais si nous allons jusqu’au bout de cette querelle, au sujet du problème de Molyneux, nous arrivons à cette conclusion que, pour un empiriste radical, l’aveugle ne reconnaîtrait pas le cube et la sphère parce qu’il n’y a ni cube ni sphère à percevoir. Supposons qu’un aveugle-né puisse voir pour la première fois. Nul doute qu’il gagnerait dans cette nouvelle sensibilité à la lumière, aux couleurs, aux tonalités chromatiques des impressions nouvelles. Mais pourquoi vouloir à toute force les rabattre sur des objets, sur des idées ? Dans quelle mesure ne pourrait-il pas jouir, dans l’émergence de ces flux de sensations intégralement nouveaux pour lui, de la révélation du fait que ce qu’il avait peut-être pris pour des objets avant n’en sont pas, parce que les impressions débordent de toutes parts l’effet de banalisation et de classification de nos ressentis derrière des concepts ?

« Cette analyse conduit fort loin » dit Alain, et nous avons vu que par ce « fort loin », il était possible d’entendre la texture mentale plus que physique de notre rapport aux choses, aux êtres, au monde. Nous sommes certes passifs dans cette multitude de données physiques qui sans cesse assaillent nos sens (beaucoup plus que nous n’en avons conscience), mais l’activité de notre esprit découpant dans la matière fluctuante de ce chaos perceptif, des objets, des volumes, des choses opère rapidement  et de façon tellement systématique que nous nous laissons aller à croire que nous touchons le dé.

La présence autour de nous d’autres consciences effectuant les mêmes processus de découpage  (distinguer les faces visibles du cube du fond de couleurs dont elles se détachent) et de synthèse (les relier les unes aux autres dans la construction d’un cube perçu par une conscience) participe à la certitude et à l’apaisement d’une réalité qui n’est plus aussi chaotique que celle qui rigoureusement se manifeste à nos sens. 

Il ne serait pas faux, de ce point de vue, d’affirmer que le Robinson de Michel Tournier « perd l’esprit », au sens propre, c’est-à-dire qu’il accède à une perception pure, qui n’est plus structurée par du mental. Ce faisant, il ne vit plus dans un monde « humain ». Le présupposé de la distinction entre un sujet et un objet de perception s’estompe jusqu’à ce qu’il éprouve, à la fin du roman, le sentiment troublant d’une confusion avec l’île qu’il habite.

L’œuvre  de Michel Tournier nous décrit finalement cette sorte de traversée du miroir par le biais de laquelle Robinson finira par réaliser ce fond de justesse et d’authenticité d’une perception crue du réel, c’est-à-dire exclusivement physique, au sein de laquelle les objets et  les êtres reviennent à ce qu’ils sont : à savoir des indices fluctuants sur l’échelle de toutes les forces qui concourent à faire en sorte que cet instant « soit ». Que nous parlions, des objets, des animaux ou des êtres humains, il y a bel et bien quelque chose qui nous unit, qui, au-delà de nos différences, nous rassemble dans la coulée d’une seule et même « chair » mondaine, c’est le fait d’effectuer à tout instant au cœur des forces physiques un certain chiffre d’émission de leurs puissances. De fait, nous émettons une certaine quantité de chaleur, de lumière, de densité, de son. Nous produisons un effet de masse et de pesanteur, et ainsi de suite. Cela signifie, par exemple, que je ne touche pas seulement ce dé en tant qu’objet distinct de moi, mais que je le touche aussi comme un certain chiffre de densité (celui de ma main) rencontre un autre chiffre de densité (plus élevé: celui de la matière (mettons le bois) dans laquelle le dé a été sculpté). Si le dé n’a pas été touché depuis longtemps, le chiffre de chaleur dégagée par mon corps va rencontrer un autre chiffre plus faible, et ainsi de suite. Il existe donc une hauteur (ou une proximité, c’est selon) de vue des rencontres et des perceptions, à l’aune de laquelle rien d’autre ne se produit que des équilibres entre des variables au gré de toutes les forces dont l’émission constitue finalement la texture la plus matériellement vraie de chaque instant du réel. Aborder le monde sous cet angle, c’est tout simplement en avoir fini avec « l’illusion » de l’altérité.

(Petite parenthèse pour se repérer dans l’histoire de la Philosophie : c’est là une option philosophique « forte » dont l’affirmation a toujours été l’occasion d’une opposition entre deux « camps » de philosophes : ceux qui croit ainsi à l’unité du monde, à son immanence (c’est-à-dire ceux qui pensent que l’altérité est une illusion) : Les Stoïciens, Spinoza, Bergson, Deleuze et ceux que croit à sa distinction, à la transcendance d’un principe ou d’un être infini : Platon, Descartes, Kant, Lévinas) – Il existe plusieurs axes de différences que nous pouvons relever au fil de cette opposition, mais les premiers ne sont pas nécessairement athées car il est possible de croire à la présence de Dieu dans le monde comme monde. Dieu c’est alors la nature, comme le dit Spinoza, mais ça n’est pas moins Dieu).

Nous pouvons plus modestement pointer l’opposition entre deux épopées pour illustrer ce rapport différent avec l’objet. La quête du Graal raconte la recherche de la coupe ayant recueilli le sang du Christ par les chevaliers de la Table Ronde. Il s’agit bel et bien d’un objet dont il faut s’assurer la possession. Dans un tout autre cadre, à savoir celui d’une œuvre purement littéraire (et non religieuse), la Trilogie de Tolkien raconte les aventures de tous les héros de la communauté de l’anneau dont le but est non pas d’acquérir un objet mais de le détruire. Il convient de prêter une très grande attention à ce point. Frodon, Sam, Aragorn, Legolas, Gandalf, etc. n’aspirent qu’à une seule chose : que l’anneau de Sauron redevienne ce qu’en réalité il n’a jamais tout-à-fait cesser d’être : de l’or fondu dans le feu de la montagne du Destin car c’est là qu’il a été forgé.

Nous mesurons bien à quel point tous les personnages, à l’exception très notable de Sam le jardinier, sont, à un moment ou à un autre, tentés par l’appropriation de l’objet : « anneau », précisément parce qu’il est perçu en tant que tel, résultat d’un ouvrage mêlant la forge et la magie : OBJET donnant le pouvoir absolu qui le possède. L’assimilation de l’objet et du pouvoir, c’est très exactement la conception qui prévaut aujourd’hui comme critère de considération et de reconnaissance de chacun de nous au sein de la société. L’objectif avoué de la communauté de l’anneau, en-deçà de la défaite de Sauron, consiste finalement à confondre l’anneau, à le ramener dans le flux de son origine élémentaire, dans le creuset des forces physiques dont il n’est finalement qu’une phase, qu’un moment provisoire et éphémère.

Nous réalisons alors qu’après tout, le mouvement accéléré des progrès technologiques nous ont fait perdre de vue une réalité incontournable : les découvertes les plus révolutionnaires manifestant l’étendue du pouvoir humain sur « les choses » ne sont elles-mêmes que des transformations provisoires de forces et d’éléments naturels. L’anneau a beau avoir été forgé à partir du minerai et du feu, il n’est jamais que ça : cette association de forces, de mutations et d’éléments par quoi aucune chose, être ou animal  jamais n’est tout-à-fait distinct d’une autre chose, d’un autre être ou d’un autre animal. L’aventure humaine, dans son intégralité, n’est qu’un moment de l’incessante évolution des forces universelles et physiques sous l’effet desquelles ce qui est « est ».

Revenons au dé, comme nous y invite Alain, la considération que nous venons de développer est, une autre manière d’instaurer une certaine distance à l’égard de la thèse défendue par l’auteur. Il serait plus honnête d’affirmer qu’elle revient à se situer à un niveau qu’il ne prend pas du tout en compte, parce qu’il s’agit précisément de « toucher le dé », finalement et de montrer tout ce que cette perception doit au mental, à l’entendement. Mais, contre ce mental, contre cette affirmation qu’une perception juste est une perception pensée, capable de se détacher des erreurs de perspectives qui viendrait de nos sens, le livre de Michel Tournier et celui de Tolkien nous dessinent, de façon très différentes, une autre voie, celle du corps, celle d’un univers ramené à ce qu’il est irréductiblement, soit la donne de sa plasticité élémentaire, physique et dynamique. Alain a raison tant que nous nous plaçons dans cette perspective commune selon laquelle il y a bel et bien un dé à percevoir, mais peut-être n’est-il pas allé aussi loin qu’il le pensait dans la réfutation de ce que l’on soutient « communément ». Pour qu’il y ait ce cube sculpté à appréhender en tant qu’objet, encore faudrait-il que je sois sûr d’être fait d’un bois différent, d’une texture existentielle distincte, ce qui est très loin d’être certain.