C’est exactement ce que nous faisons, par exemple, en géographie, lorsque nous divisons notre planète en parallèle et en méridien. Cela nous permet de repérer rapidement un point dés que nous possédons ses coordonnées. Dire que ce découpage est « utile » est absolument évident, indiscutable, dire qu’il est « vrai » est faux, tout simplement. C’est pourtant ce type de confusion entre le pratique, le nécessaire d’un point de vue humain et la vérité « objective », « exacte » que nous commettons continuellement sans nous interroger le moins du monde sur la nature anthropomorphique ce cette supposée vérité.
Il convient ici d’expliquer précisément ce passage où quelque chose de fondamental se dit contre la science, ou plutôt (car le propos de Nietzsche n’est pas de stigmatiser la science mais la croyance selon laquelle elle dirait « la vérité »). Imagions un étudiant en biologie qui lirait dans un ouvrage scientifique un chapitre consacré à la coagulation alors qu’il vient juste de se couper. Tout en apprenant que ce qui se passe directement sur sa peau a rapport à l’homéostasie et qu’un caillot de fibrine est en train de se former sur le facteur tissulaire pour stopper l’hémorragie. Un « clou plaquettaire » se constitue immédiatement per le biais duquel les plaquettes du sang vont lancer le processus de coagulation avant que les protéines plasmatiques ne s’activent contribuant ainsi à renforcer le clou plaquettaire. Quelque chose de cette description nous éclaire indiscutablement, en nous faisant pressentir l’extrême complexité de notre épiderme, de son pouvoir naturel de « réparation » ainsi que celui du sang. Mais il faut bien reconnaître que ce que l’étudiant comprend « dia-gnostiquement », séparément, c’est-à-dire par ce préalable de la distinction des forces, des actions et des éléments qui s’activent sur sa coupure, c’est exactement ce qui en réalité ne s’effectue pas distinctement, mais syncrétiquement. Or nous savons bien que l’étudiant va allègrement franchir le pas qui sépare la compréhension humaine et divisée d’un phénomène biologique avec son déroulement effectif, réel et a fortiori, que ses professeurs vont confirmer cette erreur en lui donnant une très bonne note s’il fait comme si la description de tous ces éléments et termes compliqués lui avait donné la connaissance réelle du phénomène alors même qu’en fait il a assimilé tout ce qu’un homme pouvait comprendre du phénomène.
L’intellect est une arme qui fonctionne à plein dans ce jeu de dupes de la conceptualisation du réel telle qu’elle s’effectue dans la science. Nous ne nous rendons pas compte que nous défendons becs et ongles quelque chose: notre cohésion, notre unité, une sorte d’aveuglement commun qui acquiert une très forte légitimité et crédibilité sociales du fait même que la connaissance qui s’y déploie fonctionne exactement comme un alibi. Nous sommes toujours dans le rêve de l’enfance humaine prématurée qui s’auto-suggère qu’il est fort, qu’il comprend la nature, qu’il construit un règne triomphant, conquérant, pénétrant les plus subtiles arcanes de la vie. Ce qui est admirable dans ce rêve, c’est de voir le mal que nous nous donnons pour le faire tenir sur « rien » (le vent est toujours susceptible de crever la toile), de mesurer la force de cet intellect qui nous convainc que nous comprenons mieux la nature quand nous ne faisons que nous enferrer dans les illusions dont le but caché est purement et vitalement notre simple conservation.
En marge de la dénonciation Nietzschéenne de la pensée conceptuelle qui atteint probablement ici son apogée, il convient de relativiser la violence de son attaque: la précision du vocabulaire et des recherches scientifiques ne nous laissent pas aussi démunis, ignorants de ce qui se passe dans l’émergence du phénomène. Cette conceptualisation ne cesse jamais de se perfectionner, de relever l’influence d’agents de plus en plus discrets, indétectables à l’oeil nu, dans tous ces phénomènes. Il y a sans conteste un voile d’ignorance qui se lève continuellement dans les progrès de la science. Mais en même temps demeure le fond de la critique nIetzschéenne qui, lui, demeure efficient, à savoir que nous ne pouvons pas établir avec certitude que nous avons progressé dans la vérité du phénomène naturel. Où avons-nous progressé alors? Dans « notre » connaissance », dans le processus de métaphorisation de ce que NOUS pouvons penser, en tant qu’humains de ce qui se passe naturellement.
La portée de cette citation est donc à reformuler: « l’homme se prend pour la mesure de toutes choses » comme si ces choses étaient simplement posées distinctement devant lui. Nous en sommes restés à ce critère de la vérité que l’on trouve chez Descartes de « l’idée claire et distincte. »: « la connaissance sur laquelle on peut établir un jugement indubitable doit être non seulement claire, mais aussi distincte. J'appelle claire celle qui est présente et manifeste à un esprit attentif ; de même que nous disons voir assez fort, et que nos yeux sont disposés à les regarder ; et distincte, celle qui est tellement précise et différente de toutes les autres, qu'elle ne comprend en soi que ce qui paraît manifestement à celui qui la considère comme il faut. »
Mesurons à quel point cette définition de l’idée vraie selon René Descartes est anthropocentriste: Une connaissance est vraie quand nous pouvons la concevoir clairement et distinctement, c’est donc dans la clarté de la représentation de l’objet que l’homme peut concevoir que se situe l’effectivité de sa vérité. Cette « vérité » prête totalement le flanc à la critique de Nietzsche ici, dans la mesure où elle fait consister la vérité dans le rapport entre l’objet et l’esprit humain, procédé par lequel l’homme va chercher derrière le buisson le trésor qu’il y avait déposé.
Il s’est bel et bien passé quelque chose: la sensation de la piqure, mais que celle-ci ait été causée par l’image que je me représente de l’aiguille est une supposition, une représentation, une « illusion objective », entendons par là: l’illusion de poser comme cause de cette piqure un objet extérieur que l’on s’imagine de cette façon. Pourquoi semble-t-il impossible de comprendre l’oeuvre de Nietzsche sans partir de cette constante qu’est le primat qu’il accorde au monde esthétique sur le monde scientifique? Tout simplement parce que c’est métaphoriquement que nous passons de la piqure à l’aiguille, et qu’en ce sens, nous sommes des artistes, des écrivains nés. Métaphoriser, c’est porter au-delà, précisément porter la piqure dans cet au-delà qu’est l’aiguille et créer ainsi de toute pièce un monde d’objets qui serait comme une sorte de prolongement, de conjecture idéale, d’extrapolation rêvée, d’utopie logique créé par notre désir de « monde » et probablement au-delà de lui, notre instinct de croître et de survivre. S’il y a une piqure, il doit bien y avoir une aiguille. « Il n’y a pas de faits, il n’y a que des interprétations »: cela veut dire aussi qu’il n’y a pas d’aiguille, en tout cas pas d’aiguille objective. Des faisceaux d’interprétation impressive qui foisonnent, s’entrecroisent et tissent continuellement cette sorte de maillage dans les fils desquels se tricotent nos existences: telle est la réalité.
« Notre monde extérieur est un produit imaginaire où des imaginations antérieures ont de nouveau été utilisées, comme activités habituelles et rompues à l’exercice, pour le construire. Les sons, les couleurs sont des produits de l’imagination et ne correspondent pas du tout de manière exacte au processus mécanique effectif, mais à notre condition personnelle. »
Nous sommes pris dans les filets du langage, lequel consiste, comme nous l’avons vu, dans l’efficience constante d’un processus de métaphorisation du réel. Quelle que soit la réalité brute qui nous touche, nous la « portons au-delà », nous la transposons sous la forme d’une image avec laquelle elle entretient des rapports indirects d’analogie, mais comprenons bien à quel point aucune perception dés lors n’échappe à cette transposition. Nous poétisons inconsciemment et continuellement notre rapport au monde. C’est en ce sens que nous sommes des rêveurs nés ou des artistes nés, comme on voudra. Dés lors toute définition de la vérité en tant que conformité s’écroule. Les métaphores les plus vraies sont les métaphores les plus vives, les plus fortes, les moins usées, les moins sclérosées dans l’habitude. Nous comprenons ainsi comment le vrai est ainsi en train de glisser vers un autre critère qui pourrait bien être celui de l’art. Tout comme un bon écrivain se distingue d’un mauvais en utilisant des métaphores inattendues, telles visions de mondes ne sont plus vraies que dans l’exacte mesure où elles sont plus intenses, plus originales, plus expressives. Nous sommes partie prenante de ces perceptions de la nature parce que la métaphorisation perceptive qui s’effectue à choc sensitif mobilise notre imagination, mais à cause de cela, nous sommes d’inlassables traducteurs du texte primitif du réel. Nous sommes les déchiffreurs d’une partition musicale dont l’interprétation correcte n’existe pas, comme c’est évidemment le cas pour toute composition.
L’idée que l’on puisse dire la vérité lorsqu’il y a adéquation entre la proposition et le fait, entre la chose et l’idée, entre le jugement portée sur une réalité et cette réalité même est « contradictoire », selon l’auteur puisque le rapport entre l’homme et le monde, entre le sujet et le supposé « objet » sont des rapports de métaphorisation. Personne n’attend de la dénomination: « « faucille d’or dans le champs des étoiles » qu’elle dise la vérité de la lune, qu’elle corresponde avec son objet puisque précisément le sens même dans lequel elle consiste réside dans la dimension autre dans laquelle elle nous fait passer et dans l’analogie de la forme. Toute la force de la position Nietzschéenne consiste à poser qu’il n’existe pas de description vraie, conforme de ce que la lune « est ». Même les analyses ou les clichés scientifiques les plus pointus de la lune constitueront dans des déplacements qui contiendront des éléments de comparaison intéressants mais certainement pas « vrais ».
Une fois révoquée l’idée même qu’il y ait un lien de nécessité, de causalité entre la piqure et l’aiguille, entre la stimulation nerveuse et l’objet qui est supposé « la causer », le rapport de l’homme au monde n’est plus de connaissance, ni même de compréhension mais de création. Nous n’avons plus qu’à concevoir des images figurant un rapport d’analogie, comme « l’aurore aux doigts de rose », pour reprendre l’exemple de Homére cité par Marc De Launay, décrit l’aube.
Il n’y a pas d’essence des choses, de nature unique et profonde des choses. Nietzsche ne croit pas au monde la caverne de Platon. Par conséquent, le peintre manchot qui chanterait son tableau plutôt que de le peindre révèlerait plus son motif par cette transposition que ne le ferait la réalité sensible d’une supposée vérité intelligible dont elle serait l’apparence.
Quelle attitude adopter une fois comprise cette réalité là? La célébration, l’acceptation, le « oui » à la volonté de puissance. Cela signifie qu’il nous faut consentir à la vie contre elle-même, ou plutôt contre tout ce qui, d’elle, vise absurdement à se combattre, à se limiter, à s’anesthésier elle-même, c’est cela le nihilisme qu’il nous faut combattre, et cela passe non pas par le refus de cette métaphorisation qui fait partie intégrante de notre existence humaine, mais par sa compréhension, par son assomption, par l’acceptation totale du style d’existence qu’elle nous impose, à savoir que nous sommes des « artistes nés », dotés de cette aptitude à métaphoriser continuellement notre immersion dans le réel. Comme tout artiste, il nous revient de créer, de revitaliser constamment ces métaphores du réel auxquelles nous sommes vouées naturellement, exactement comme ce poème de Rilke l’affirme très explicitement au sujet de la fonction du poète:
- Je célèbre
Mais le mortel et le monstrueux,
Comment l’endures-tu, l’accueilles-tu ?
- Je célèbre
Mais le sans nom, l’anonyme
Comment poète, l’invoques-tu cependant ?
- Je célèbre
Où prends tu le droit d’être vrai
Dans tout costume, sous tout masque ?
- Je célèbre
Et comment le silence te connaît-il, et la fureur
Ainsi que l’étoile et la tempête ?-
- Parce que je célèbre. »
Rilke
Il est un passage particulièrement Nietzschéen dans ce poème: « Où prends-tu le droit d’être vrai, dans tout costume, sous tout masque? Je célèbre. » Cette célébration impose une « régénération » constante, tout simplement parce que la nature, la volonté de puissance est fondamentalement dynamique, fluide, mutante, mais cette puissance vitale, inconnue, monstrueuse nous terrorise et la peur anime le mouvement humain de notre connaissance, de telle sorte que nous adorons la causalité comme une idole et adhérons à cette croyance qu’est l’explication des phénomènes quand notre véritable fonction est de métaphoriser nos sensations, de mythologiser notre rapport à la nature. Mais c’est comme une force d’inertie qui nous maintient sous la tutelle d’un seul rapport entre l’excitation nerveuse et l’image comme si nous n’étions que de piètres écrivains incapable de nous raconter une autre histoire que celle de l’aiguille quand nous ressentons la piqure, du soleil quand nous éprouvons la chaleur, du froid quand nous touchons la neige. L’humanité écrit un mauvais roman parce qu’elle ne renouvelle pas ses métaphores, comme un rêveur qui finirait par croire qu’il vit la réalité tout simplement parce que c’est toujours le même rêve qu’il fait.
(Quiconque est familier de ces métaphores….relations spatio-numérico-temporelles sur le terrain des métaphores) - §10: Dans ce dixième §, Nietzsche se confronte enfin avec une objection qui déjà travaillait l’esprit du lecteur depuis plusieurs passages, à savoir que si ses thèses étaient vraiment exactes, nous ne pourrions pas rendre compte:
- De la fiabilité des lois qui indiscutablement nous semblent régir les faits naturels
- Du succès des expériences qui prouvent bien, comme Galilée l’avait affirmé que la nature est comme un livre écrits en langage mathématique et que les thèses scientifiques basées sur des concepts, sur des substances, sur des éléments fonctionnent « réellement »
Mais précisément, cette prédisposition n’est-elle pas suspecte? N’est-elle pas l’indice de ce que déjà le chercheur inconsciemment a déjà transposé les sensations dans une autre dimension que celle de la nature et leur applique ainsi sans difficultés une logique de rapports à laquelle elles peuvent d’autant moins se soustraire qu’elles ne sont plus les sensations brutes de la ralliés mais les images transposées par le savant dans un « imaginaire scientifique » ? Le paradoxe tient peut-être à ce que la science en se défiant de tout idéalisme tombe elle-même dans le piège d’un certain idéalisme: celui de la logique et surtout celui qui consiste à ne pas réaliser que toute perception humaine est d’emblée structurée par la métaphorisation linguistique. La science se méfie de la sensation parce que, comme l’a dit Descartes, nos sens nous trompent quelque fois, mais, selon Nietzsche, c’est plutôt l’homme qui se trompe à l’endroit de la sensation en lui assignant nécessairement une cause plutôt qu’une corrélation. C’est finalement faire preuve de réalisme que de ne pas se méprendre sur cette imagination qui nous conduit toujours à interpréter nos sensations, à les « porter au-delà », à les déporter de leur socle originel pour ne faire valoir que des analogies entre des dimensions différentes.
« Ensuite: qu’entendons-nous en général par une loi naturelle? Elle ne nous est pas connue en soi mais seulement dans ses effets, c’est-à-dire par ses relations avec d’autres lois naturelles, qui à leur tour ne nous sont connues qu’en tant que « sommes de relations » ». Aucune loi ne nous apparaît telle qu’elle est dans la nature: ce que nous observons c’est une corrélation répétée de phénomènes dont nous déduisons des relations de causes et d’effets sans nous apercevoir que ces relations sont dans nos esprits et pas dans la nature. Nous criblons ainsi la totalité de ce qui se donne à percevoir de la nature par les sensations de rapports, de lois, d’interactions extrêmement logiques et régulières, non parce que c’est le cas, mais parce que nous métaphorisons nos sensations en images et ces images à leur tour en concepts et en chiffres, en degrés, en unités de mesure. Nous sommes sûrs que l’évaluation précise d’un vent à la force 8 nous dit la vérité de sa force quand elle nous en fournit une métaphore certes utile et vérifiable mais aucunement vraie, puisque ce 8 n’est pas dans le vent lui-même.
Mais tout ce qui nous étonne dans la nature réside finalement précisément dans cette limite qu’est l’exclusivité du cadre spatio-temporel de nos perceptions, de telle sorte que ce qui nous semble vraiment remarquable ne l’est qu’au sein d’une dimension qui est déjà « la notre », celle là même d’un esprit humain ayant préalablement chiffré, évalué, situé les phénomènes naturels. Ce qui nous étonne ne nous étonne que dans la mesure où cela « peut nous étonner », c’est-à-dire nous affecter dans le cadre d’une dimension pré-conçu par notre esprit, celle de l’espace et du temps, donc de la succession et de la différence. Quoi de vraiment surprenant dans la succession rapide d’un vent de force 8 à un vent de force 2, si de toute façon la force du vent ne peut souffler que dans la dimension abstraite, humaine, quantifiée d’un monde de chiffres? Nous nous émerveillons dans l’abstraction d’une métaphore chiffrée , dans le passage d’une intensité graduée à une autre intensité graduée sans soupçonner que la puissance du vent suit l’impulsion d’un toit autre dynamisme que celui d’une « graduation ».
« Or c’est nous qui produisons celles-ci à l’intérieur et en dehors de nous avec la même nécessité que l’araignée qui tisse sa toile »: quelque chose de la science et surtout de l’empressement un peu panique avec lequel nous souscrivons sans réserve à sa représentation policée, rationnelle de la nature qu’elle décrit ressemble à la nécessité naturelle de l’araignée à tisser sa toile, car c’est bien la ruse de l’intellect qui s’active dans cette perspective programmatique d’un réel logique. Cette conception tien bel et bien du rêve du prématuré grâce auquel il se trouve et se donne des raisons de vivre.
Résumons: nous ne pouvons éprouver de sensations sans les métaphoriser et nous les métaphorisons nécessairement au travers d’un jeu de symboles et de figures spatio-temporelles qui en persistant, en s’inscrivant dans nos habitudes et en jouissant à nos yeux de cette légitimité que donne la longévité, deviennent la science, à savoir ce colombarium de concepts. Les concepts scientifiques sont donc des métaphores artistiques dont on a oublié qu’elle le sont.
III) L’instinct de vérité et le voile de la nature
1) Le « besoin » de la science
« C’est le langage, nous l’avons vue…les panneaux les plus disparates » (§11): Cette deuxième partie (la 3e pour nous) est l’occasion pour Nietzsche de resituer ces analyses sur la vérité, le langage et ce que l’on pourrait appeler l’instinct métaphorique dans une perspective très humaine. Que s’ensuit-il concrètement pour l’être humain, aussi bien au niveau des types de vérités poursuivies ou pratiquées par les hommes qu’à celui des activités dans une perspective plus culturelle (mythologie vs science) et enfin dans la détermination de figures philosophiques au travers desquelles le Tragique grec s’oppose au Stoïcien.
Nietzsche reprend donc en les résumant tous les développement précédents sur le langage. Il y a bien un instinct qui est à l’origine de cette quête acharnée du vrai mais il s’en faut de beaucoup que cet instinct soit celui du vraI. Ce que Nietzsche recherche, c’est justement cet instinct au regard duquel une certaine vérité nous apparaît d’ores et déjà comme un mensonge et cela à cause du langage, parce qu’il repose fondamentalement sur des assimilations qui sont des décalages à l’égard de la réalité des sensations et de leur diversité. La comparaison entre la science et l’abeille est précisément à saisir dans le prolongement de cette ambiguïté dans laquelle consiste une perpective Nietzschéenne toujours soucieuse de pointer la source instinctuelle de « l’animal humain » et le très haut niveau d’abstraction des constructions de cette étrange créature. Plus une activité peut sembler intellectuelle, formelle, abstraite, plus elle consiste en réalité dans la profondeur quasi primaire d’un instinct de protection, de dissimulation. Le scientifique comme l’abeille, « construit » et ce qu’il faudrait réaliser c’est la détection claire de tout ce qu’il y a de vital, de primaire dans la science, et cela aussi évidemment que peut (à tort d’ailleurs) nous sembler primaire ou instinctif le travail de l’abeille.
Soyons les « entomologistes » de la science, regardons le laboratoire scientifique comme s’il était lui-même et enfin le cobaye d’une étude faite en laboratoire. Tout comme certains auteurs ont crée des pièces dans lesquelles sont incluses des pièces (« play within the play »), concevons un « Laboratory within the laboratory ». Nous découvrirons alors qu’il s’agit pour le scientifique de caser l’intégralité de ce monde de sensations humaines (ensemble du monde empirique) dans des rangées de plus en plus générales, de plus en plus abstraites, suivant en cela aveuglément la logique linguistique de la conceptualisation. Cet édifice est donc tout à la fois motivé par un instinct profond de protection et par une logique de dissimulation visant à entretenir l’illusion d’une connaissance objective, pure, univoque alors même que rien dans ce bâtiment ne peut être considéré comme autre chose qu’humain, que faisant valoir une logique spécifiquement humaine, à partir de terminologies arbitraires.
On aurait pu s’attendre à ce que l’homme d’action, plus impliqué dans la réalité brute échappe à cette dissimulation à grande échelle qu’est la conceptualisation de la vie, mais ce n’est pas le cas. L’instinct de conservation, de protection de sa santé mentale est premier si bien que lui aussi est « rationnel ». Si nous avions des yeux suffisamment décillés pour voir vraiment la réalité brute dans laquelle nous sommes immergés, nous deviendrions fous. C’est pourquoi l’homme d’action et plus encore le chercheur se range sous la protection du concept et de la science, adhérant inconsciemment à une conception rassurante et fausse de la vérité (linguistique). Déjà se profile à l’horizon la distinction sur laquelle se clôturera abruptement cette oeuvre (probablement inachevée), à savoir l’opposition entre l’homme rationnel et l’homme intuitif, car il importe de saisir ici, en fin, le sens profond de cette opposition entre deux vérités, celle que l’on pourra appeler universelle, objective de la science et celle plus intuitive (aléthéia) de la mythologie, de l’art, de la création. On peut trouver des hommes assez « intègres » et courageux pour creuser des brèches dans cette construction scientifique d’un rempart entre nous et la réalité brute.Ce sont les artistes, mais ils opèrent cette percée au prix de leur « raison » laquelle n’est qu’une ruse de l’intellect pour se faire croire que l’on a tout compris au monde quand on en a simplement construit une i interprétation rassurante. Ami de Cézanne, le docteur Gasquet rapporte ces paroles du peintre où s’exprime quelque chose de cette vérité dangereuse de l’art:
« Un grand silence encore. Puis, il me regarde, et je sens ses yeux qui, jusqu'au fond de moi, par-delà moi, jusqu'au fond de l'avenir, m'éblouissent. Il a un grand sourire résigné.
Un autre fera ce que je n'ai pu faire, je ne suis, peut-être, que le primitif d'un art nouveau. Puis, une sorte de révolte effarée le traverse.
- C'est effrayant, la vie, ! Et comme une prière, dans le soir qui tombe, je l'entends qui, plusieurs fois, murmure :
Je veux mourir en peignant, mourir en peignant… »
La vérité dont il est question est une vérité du dévoilement, une vérité qui prend le risque effarant de regarder la vie sans protection. Cézanne déconstruit dans les toiles de sa maturité picturale ses motifs pour révéler quelque chose de notre immersion totale dans une nature inhumaine, cruelle, multiple, diverse, foisonnante et chaotique. La peinture comme dit Deleuze, est simplement « une affaire de perception ». Il n’est pas question « d’en rajouter », de réfléchir, encore moins de faire passer un soi-disant message (ultime tentative de la pensée linguistique pour faire rentrer dans le rang l’artiste) mais simplement d’apercevoir ce que les autres ne voient pas: cela peut-être la spirale de Van Gogh ou la touche vitrifiée de Cézanne. Ces nuances sont dans la vie, elles sont la vie, mais nous faisons semblant de n pas les voir pour nous protéger de la puissance débordante et excessive, déraisonnable de la nature.
Peut-être comprenons-nous plus facilement ce registre lexical du cloisonnement: cabane, refuge, rempart, tour, château-fort: tout est bon pour nous protéger de la puissance d’impact de l’extérieur vrai, du « Grand Dehors ». C’est aussi la vérité du Da-Sein Heideggerien (par ailleurs très grand lecteur de Nietzsche). L’artiste exprime « l’être là » de la présence, que ce soit pour la montagne, les souliers, ou le visage humain (Bacon). Quelles sont « ces puissances terribles qui le menacent sans relâche »? Exactement celles que désigne Cézanne quand il dit: « c’est effrayant la vie! ». Ces panneaux les plus disparates pourraient donc en un sens, désigner des toiles, mais ce ne serait sûrement pas le sens exact souhaité ici par l’auteur, qui, comme la suite va le montrer, évoque bien l’art, mais aussi le mythe, le rêve, et tout ce qui relève de l’imagination.
2) Mythos / Logos - Art / Science - Rêve / Réalité
Cet instinct qui pousse l’homme à forger….illusionner de toutes les façons (§12): Les flux qui parcourent l’écriture de Nietzsche sont vraiment à l’image de sa conception de la vie et de la volonté de puissance , même si celle-ci ne parviendra à maturité que plus tard dans son oeuvre, car nous voyons bien comment nous, lecteurs, sommes constamment ballotés d’une description plutôt alarmante et desséchante de l’existence à une perspective beaucoup plus vive, rajeunissante, féconde. C’est comme si la pensée de l’écrivain se plaçait à l’unisson de ces forces contradictoires et multiples dont il essaie de suivre à la trace le ou les dynamismes. Nietzsche n’est jamais négativement pessimiste mais il est positivement pessimiste et optimiste, exactement comme le tragique grec dont il fera le portrait à la fin de l’oeuvre en contrepoint de celui du Stoïcien. Quoi qu’on soit, soyons-le pleinement! Vivons-le intensément! Devenons-le parce qu’il n’y a pas d’autre moyen de l’être! Cette citadelle décrite dans le paragraphe précédent (qui fait d’ailleurs écho à la « citadelle intérieure » du Stoïcien Marc-Aurèle) ne parvient pas à étrangler l’instinct vital de l’être humain qui, au sein même de cette contamination de l’intellect abstrait et « sclérosant » de la science, est capable de brouiller la diffusion de cette pathologie en changeant les rubriques, en transgressant les codes, en revitalisant le flux vivant de la métaphorisation.
L’instinct qui finalement oeuvre dans la vérité est celui-là: la métaphorisation des affects et dans cette recherche conceptuelle du vrai qui catégorise et classifie, il irrigue les anciens canaux creusés d’un nouvel élan qui éventuellement va détruire les digues, changer les tracés, redéfinir incessamment les contours. De fait, constatons que la science est une discipline incroyablement ouverte, capable de se remettre en cause, de se porter vers de nouveaux objets. Il existe aujourd’hui des scientifiques qui ne s’offusqueraient aucunement des charges de Nietzsche contre le dessèchement de la pensée conceptuelle, qui l’encouragerait peut-être: « L’imagination est plus importante que la connaissance, dit ainsi Albert Einstein, car la connaissance est limitée tandis que l’imagination englobe le monde entier. »
Nous sommes d’abord et finalement seulement des interprètes de sensation. Nous créons à partir d’elles des images opérant ainsi des analogies. Ceci est une base et une définition de l’homme indéfectible, première, fondamentale. C’est à cela qu’il faut revenir quand nous nous sentons perdus dans la lecture de Nietzsche. Cet instinct métaphorique est propre au vivant, mais l’intellect humain le file jusqu’à l’usure. Nous dévoilons ainsi le fond métaphorique d’une nature « voilante »: « la nature aime à se cacher » - Héraclite. Cela signifie qu’il n’est pas possible de savoir si en cet instant nous rêvons ou ne rêvons pas. Nietzsche serait un peu comme un lecteur de Descartes qui ne serait jamais sorti de la possibilité du rêve tout simplement parce qu’il ne croit pas que cela ne soit qu’une alternative que l’on devrait émettre juste pour s’en protéger…ce que Descartes, malheureusement, fait. Ce qui est réel c’est que cette alternative « est », qu’elle définit exactement cette propension métaphorique dans laquelle nous consistons. Mais alors, d’où vient que nous soyons persuadés de ne pas rêver? Uniquement de la force des métaphores conceptuelles, rationnelles, scientifiques.
Nietzsche cite alors cette superbe parabole de Pascal dans laquelle « un artisan rêvant qu’il est roi est aussi heureux qu’un roi rêvant qu’il est un artisan » mais il faudrait la prolonger: « parce qu’il l’est finalement ». Tout comme Tchouang-Tseu ne sait plus bien au final s’il est un homme qui a rêvé qu’il était un papillon ou un papillon qui rêve qu’il est un homme, la vie réduite à ce qu’elle est: une suite d’affects ne nous donne pas, par elle-même, de critère de distinction entre la veille et le songe.
Qu’est-ce que la « vérité », dés lors? Le dévoilement du voile, la lucidité enfin révèle de ceci que le rêve et la réalité ne se distinguent pas. L’homme éveillé n’est certain de veiller que parce qu’il est dans un rêve rationnel et inversement l’artiste ne se donne ainsi toute latitude d’imaginer que parce qu’il est dans la réalité de ces métaphores rêvées. On peut jouer à plaisir de tous les déplacements de ce chiasme entre fiction et réel, mais ce serait un peu vain, parce que le fond de la pensée de Nietzsche consiste à affirmer la plus grande intensité de la lumière du jour des Tragédiens Grecs que celle, à « contre jour » de la pensée rationalisante et morne d’une science exclusivement conceptuelle.
Si la texture même de l’existence est métaphorisante, vouée par nature à la transposition continuelle et fondamentale, principielle, alors les métaphores premières, dans tous les sens que peut revêtir cette antériorité, à savoir, à la fois, les plus récentes, les plus brutes, les plus irréductiblement nouvelles, mais aussi les plus antiques, les plus spontanées dans l’histoire de l’homme, soit la pensée mythologique, magique, surnaturelle sont les plus « vraies », les plus authentiques, les plus à mêmes de rendre compte de ce tremblement de l’existence tel qu’il se manifeste aux premiers existants. Que le surnaturel puisse ainsi surgir à tout moment nous situe de fait dans une posture existentielle plus vraie que lorsque nos métaphores, élimées par un long usage de l’intellect abstrait , a construit autour de nous ce colombarium de la pensée vide, comme une citadelle de la croyance dans le « tout est sous contrôle ». Quoi de plus vrai, en effet, que cette représentation de Dieux tout occupés à nous tromper, à nous manipuler, à jouer de nous comme si nous n’étions que de simples pions pour nous faire métaphoriquement comprendre que telle est en effet, la volonté de puissance?
Mais l’homme lui-même a une tendance invincible à se laisser tromper….à la puissante intuition présente (§13): Il est peu de passages aussi « enjoué », aussi optimiste que celui-ci dans l’oeuvre, car Nietzsche décrit ici la seule « vérité » qui puisse valoir dans une réalité vouée par nature à tromper et à être trompée. Les mythes n’ont jamais consisté à donner à l’homme une sorte d’explication plausible des phénomènes en leur assignant une origine surnaturelle ou divine. Ils sont directement en prise avec cette efficience à la fois première et indépassable de la métaphorisation, un peu comme si l’homme acceptait de croire ce dont il sait, par ailleurs, que c’est une fable. Il n’y a que des fables. Ce monde d’objets que j’imagine dans le prolongement de mes sensations est une fable, et si c’est une fable qui se manifeste universellement pour tous mes semblables, c’est à cause du langage qui ne fait que structurer cette hallucination collective d’un monde d’objets distincts et lisses à l’horizon de tous nos affects. Par conséquent, à chaque fois que je dis qu’il est vrai que je touche ce mur ou que je vois cette chaise, je devrais dire que c’est « courant », c’est l’hallucination commune à laquelle nous adhérons pour nous entretenir dans l’illusion d’une vérité, alors qu’il ne s’agit que d’un sens commun établissant communément une version viable parce que simplement commune.
Cette pseudo-vérité tient davantage de la manifestation sociologique dite de « l’effet témoin » que d’un quelconque instinct de vérité. On peut penser ici au film de Lucas Belvaux: « l’effet témoin ». Les 37 personnes qui ont toutes entendu les cris de la victime tissent de toute pièce la trame d’une autre réalité, parce que la vérité du cri les met en face d’une dimension terrifiante dans laquelle l’inconnu peut surgir à tout moment. Il crée une réalité alternative. Ce point est fondamental car ce serait commettre une grave erreur que de penser que les thèses de Nietzsche épouse finalement la perspective de cette réalité alternative. Le cri en lui-même n’est pas une métaphore, il est une sensation que tout le monde a entendu. L’émergence d’un monde terrifiant au sein duquel tout peut arriver est vraie, ne serait-ce que parce que le trouble qu’il provoque est efficient. L’article récent de Dorian Astor au sujets des faits alternatifs revendiqués par l’administration Trump au sujet de son investiture est particulièrement clair et précis sur ce point:
« Plus radical — ou plus suspicieux — que Kant, Nietzsche en tire la conséquence que la distinction entre l’en-soi et le phénomène est elle-même une affabulation, et que la notion de « fait en soi » est une absurdité. Il n’y a de faits que fabriqués, de factum que fictum — Extrapolation, interpolation ou interprétation. On n’interprète pas un fait, c’est le fait qui est une interprétation. À la lettre, il n’y a pas de fait — il n’y a que de l’interprétation. Or apparemment (c’est-à-dire, si on la prend au sérieux), Conway affirme au contraire qu’il y a des faits. Il y en a même davantage que ceux que nous connaissons, des faits alternatifs aux nôtres. À aucun moment elle ne suggère qu’un même fait puisse tolérer des interprétations alternatives (cela, c’est bon pour le débat démocratique et la liberté d’expression), encore moins qu’il n’y aurait que des interprétations. Il y a d’autres faits, connus des seuls maîtres du monde, et c’est bien normal. Le concept de « fait alternatif » ne relève pas d’un quelconque relativisme, mais d’un dogmatisme grossier.
Il faut ensuite souligner que la formule nietzschéenne « il n’y a pas de faits » ne veut pas dire que rien ne se donne dans le donné, que ce qui apparaît n’est qu’un néant. Au contraire, l’apparence est pleine, généreuse, surabondante ; elle déborde toujours les limites de ce que nous pouvons en saisir. Qui trop embrasse mal étreint : l’interprétation est un prélèvement, une sélection drastique, une activité simplificatrice, et par-là même falsificatrice. Face à la profusion des multiplicités infinies en devenir qui nous bombardent comme des canons à particules, nous avons des armes mal réglées qui s’appellent la connaissance et le langage (seul un dieu pourrait réaliser un réglage parfait). Ces instruments nous servent à filtrer, trier, ordonner ce désordre, et nous donnent un sentiment de puissance, l’impression de dominer ce chaos. Un fait, c’est un petit tiroir dans lequel nous croyons avoir pu enfermer un fragment de chaos. D’un flux trop grand pour nous, nous avons fait un objet trop petit. C’est une activité vitale et instinctive, utile et même indispensable. Mais c’est une falsification, même si nous ne savons jamais ce qui a été falsifié, et ce que c’était avant de l’être. »
S’il n’y a pas de faits mais que des interprétations, pourquoi pas celle-ci (aucune femme n’a crié pour les 37 témoins ou L’investiture de Trump a réuni plus de personnes que celle d’Obama)? Tout simplement parce que Kellyanne Conway ou les 37 témoins ne disent pas que leur version n’est qu’une interprétation mais ils affirment que ce sont les faits. Elle suggère qu’il y a « d’autres faits » à la lueur desquels Trump aurait rassemblé plus de monde qu’Obama, là même où Nietzsche dirait qu’il y a d’autres interprétations, voire qu’il n’y a que des interprétations. Sur ce fait, il est question de comptage, lequel consiste déjà en soi dans une certaine interprétation de ce qu’est un rassemblement de personnes. Il y a des flux dynamiques de vie qui se libèrent à chaque instant et qui excèdent de toutes parts nos facultés de perception. Nous croyons tout connaître ce cette débauche d’énergie tout simplement parce que les filets du langage nous en ramènent « les plus gros poissons », les étiquettes les plus grossières, les assimilations les plus caricaturales. L’homme vit de part en part dans une réalité qui l’excède et le dépasse. Qu’il y ait « d’autres faits » dans cet évènement que l’investiture de Trump que celui de l’attroupement de personnes est indiscutable mais cela ne saurait pour autant signifier qu’il y a plusieurs interprétations possibles de cette interprétation qu’est le décomptage de personnes. Sous cet angle, il n’y a qu’une interprétation viable.
Pour les mêmes raisons, les 37 personnes usent pour leur confort de la capacité qu’a le langage de constituer des faits une version qui occulte la sensation la plus vive, à savoir le cri de la femme assassinée. Les interprétations ne signifient pas du tout que l’homme est légitimer à créer toutes les versions qu’il veut de tel ou tel instant, car toute métaphore doit valoir par analogie avec ce qu’elle transpose. L’intensité du cri était telle qu’elle ne pouvait pas ne pas se détacher du Fond perceptif de ce moment.
Ce n’est pas du tout de travestissement de cet acabit dont il est question ici, ne serait-ce que parce que ces mensonges là, ceux de Kellyanne Conway et des 37 témoins sont intéressés, commandés par le confort et l’auto-persuasion idéologique. Le « bonheur » que nous éprouvons à écouter de mythes ou à voir des acteurs de théâtre jouer est une satisfaction pleine, entière et assumée parce que nous savons bien que l’acteur joue mieux le roi que le roi lui-même, ou que le mythe dit mieux que l’explication scientifique le tremblement physique du phénomène, son impact sensible, bref sa vérité. Quelque chose de l’intellect se dévoile dans l’art et la mythologie plus et mieux que dans toute autre activité, mais quoi donc? La vérité de son activité dissimulatrice, théâtrale, tragique, mensongère (si l’on y tient).
Le philosophe allemand Adorno exprime parfaitement ce dévoilement du voile, dans sa définition de l’Art: « la magie affranchie du mensonge d’être vraie. » Il y a en effet une grande différence entre le gourou utilisant un subterfuge pour faire croire à ses fidèles qu’il vient d’accomplir un miracle et le magicien qui ne se fait passer que pour ce qu’il est: un expert en supercherie, en tromperie. Tromper pour la plaisir de tromper et d’être trompé: tel est bien la force enfin révélée, enfin gratuite d ‘un intellect qui ne cache plus ses ruses sans pour autant cesser de ruser. Ce n’est plus sous la menace de sa conservation que l’être humain use de cet intellect mais dans la fibre esthétique de sa puissance fictive, métaphorisante, imaginative. On jouit alors de la force de transposition d’un mensonge qui dit la vérité de ce qu’il est. On peut alors dire du mythe ce que Jean Cocteau disait du roman à savoir qu’il est « un mensonge qui dit toujours la vérité. » De même, Pierre Bourdieu décrit excellemment la fonction de vérité de nombreux romans qui disent davantage la vérité d’une époque que toutes les enquêtes sociologiques, précisément parce qu’elle sont des oeuvres de fiction: « L’ «effet de réel» est cette forme très particulière de croyance que la fiction littéraire produit à travers une référence déniée au réel désigné qui permet de savoir tout en refusant de savoir ce qu’il en est vraiment. »
On en apprend davantage sur le souvenir involontaire en lisant Proust qu’en décryptant tous les ouvrages scientifiques les plus pointus sur la mémoire, précisément parce que Marcel Proust ne fait que « raconter une histoire. » Nietzsche fait une distinction essentielle entre le travestissement et la distorsion. La sécheresse des métaphores conceptuelles, ainsi que l’esprit de sérieux, au très mauvais sens du terme, qui les accompagne porte la marque de cette action déformante, abusive, dommageable à tous égards à l’homme ainsi qu’à la vie elle-même, tandis que les métaphores intuitives telles qu’elles se libèrent dans l’art, la mythologie et la création produisent du travestissement joyeux et sont en phase avec les forces les plus vives de l’univers. Ce n’est pas travestir la vérité que de laisser en soi libre cours à cette efficience authentique et libérée du travestissement, telle qu’elle s’exprime notamment dans les Dionysies, d’abord, dans le théâtre tragique ensuite, puis dans les saturnales, enfin dans le Carnaval tel que nous n’en connaissons aujourd’hui que de très pâles copies (cette pâleur d’ailleurs donne idée de la distorsion de l’esprit de notre époque contemporaine).
Dans le site « Clio et Calliope", nous trouvons cette description des Dionysies:
« Les Grandes dionysies, voulues par Pisistrate, se déroulaient sur plusieurs jours et avaient lieu à la fin du mois de mars, c’est-à-dire à une période de renouveau de la nature et où Athènes voyait aussi revenir les voyageurs. Elles s’ouvraient, le premier jour, sur une grande procession solennelle en l’honneur de " Dionysos Eleuthereus ", ainsi nommé parce que la statue du Dieu était venue d’Eleuthères, ville qui passait pour être le lieu de naissance de Dionysos. Toute la cité y participait, jusqu’aux prisonniers, qui étaient relâchés sous caution! Des chants et des danses étaient organisés et il y avait même une procession de phallus, symbolisant les bienfaits de Dionysos… Enfin, un sacrifice de taureaux avait lieu, suivi de banquets. Durant les deuxièmes et troisième jours, un concours de dithyrambes ( poèmes lyriques à la louange de Dionysos) était organisé entre les chœurs d’hommes et de jeunes garçons des dix tribus de la cité. Enfin, au cours des quatre derniers jours, un concours dramatique avait lieu, se divisant en trois jours consacrés à la tragédie, suivis d’un dernier consacré à la comédie. »
Il convient de penser au « souffle » se répandant dans la cité de ces périodes exceptionnelles des Dionysies ou des saturnales, transgressant toutes les lois habituelles, tous les codes et toutes les normes pour se faire une idée de « cette attitude créatrice répondant à la puissance intuition présente ». « Le mot n’est pas fait pour elle » dit Nietzsche au sujet de ces intuitions et cela pointe vers une efficience plus brute de l’instinct métaphorique, tel qu’il se manifeste dans les fêtes, dans les travestissements, dans les transes et les libations. Qu’une vérité se fasse jour dans la cité et finalement contre elle, à l’occasion de ces festivités, n’est pas douteux, puisque le citoyen s’y découvre et finalement s’y revendique revêtu d’autres ornements que ceux, officiels, de sa fonction dans la cité. C’est comme si son animalité, mais aussi son goût pour le masque et pour le jeu perçait enfin sous le vernis de son statut de citoyen.
3) Le Tragique et le Stoïcien
Nietzsche n’a jamais souhaité publier cet écrit. Nous ne pouvons donc pas savoir s’il était prévu qu’il se termine de cette façon, mais c’est bien par l’opposition quasiment terme à terme de deux figures que se clôture cette oeuvre, comme si la question de savoir d’où vient cet instinct de vérité trouvait une forme de réponse dans la contradiction entre l’attitude Tragique et l’attitude Stoïcienne. Mais aussi opposée soit-elle, et elles le sont intégralement dans ce dernier §, c’est bel et bien cet instinct de la métaphorisation qui se trouve à l’origine de l’une et de l’autre. Mais pour autant l’une a plus de valeur que l’autre, et nous nous trouvons déjà ici en face de ce que Nietzsche appellera plus tard la transvaluation, à savoir la mise en place d’une nouvelle hiérarchisation des valeurs. C’est tout ce qui fait de l’auteur le contraire d’un Nihiliste, contrairement à la fausse réputation qui lui est parfois attachée, car il n’est pas question de détruire gratuitement mais bien de créer des valeurs autres là où les anciennes sont érodées par l’usage, comme des métaphores filées jusqu’à la corde.
Le Tragique Le Stoïcien
Intuitif Raisonnable
Mépris des concepts. Peur de l’inconnu
Irrationnel Mépris de l’art
Domination de l’art sur la vie Domination de la prévoyance
Amour du travestissement Maitrise de soi par le concept
Ivresse, Créativité Abnégation
Intensification des affects Impassibilité du sage
Transe, Théâtre Ataraxie
Qu’est-ce qui se joue de cet instinct de vérité dans ce duel de figures dont on voit très clairement vers lequel des deux personnages s’oriente la préférence de l’auteur? Une attitude, un style de vie, que l’on peut définir de la façon suivante en reprenant la formule de Nietzsche lui-même: « en n’admettant comme réelle que la vie travestie en apparence et en beauté ». La référence à la maison, au vêtement et à la cruche d’argile des grecs de l’antiquité constitue en fait une forme d’argumentation défendant l’existence de ce style de vie de l’homme des métaphores intuitives. Si cette figure n’avait pas existé, nous n’aurions pas trouvé des vestiges de cette gratuité du travestissement de la vie dans l’art. Or l’architecture, les vêtements, les objets artisanaux manifestent sans aucune contestation possible un souci purement esthétique, un culte des apparences. Si le Stoïcien avait triomphé, nous n’aurions découvert que des reliefs de la vie nécessaire hantée par le seul spectre de sa propre conservation, car cette abnégation du stoïcien cache en fait, comme toute adoration de la raison, une terreur panique devant l’inconnu et la multiplicité « baroque » (évidement ce terme n’est pas à prendre en tant que courant artistique puisque il apparaîtra bien plus tard en Europe) des forces de la vie.
Bien au contraire, tout ce que nous connaissons de la culture grecque de l’antiquité d’avant Socrate et Platon, nous emplit du sentiment d’une plénitude, d’une « vraie santé », d’une joie créatrice dans tous les domaines de l’Art. Rien ne se « retient », la vie créatrice se libère, s’accomplit dans la jouissance et la douleur, peu importe pourvu que la sensation ne se retourne pas contre elle-même, ne se reproche pas d’exister, ne se culpabilise pas d’être et de devenir images, au pluriel.
Ce que Nietzsche nous invite à faire finalement, c’est à distinguer deux postures à l’égard de cette métaphorisation consubstantielle à la vie: soit l’ignorer et dés lors on en sera victime sans s’en rendre compte, soit la célébrer et on la fera circuler à plein régime dans ses créations, dans ses oeuvres dans son existence en devant ce que l’on est. Le stoïcien est d’autant plus ridicule qu’il joue un rôle sans le savoir. Nietzsche souligne avec une ironie mordante l’impassibilité du stoïcien au plus fort de l’orage, comme s’il n’était que trop évident qu’elle ne peut qu’être simulée, car enfin: il pleut, il tonne et rien ne saurait être plus souhaitable pour l’homme accompli que de vivre en phase avec cette nature indécryptable et pourtant cryptée, inconnaissable et pourtant sentie, voilée et pourtant « vraie » dans et par son voile, comme une Salomé jamais nue dans l’infinité conjuguée et synchrone de ses parures et de ses dévoilements.
Ce que Nietzsche semble avoir en ligne de mire, c’est aussi l’idéal de l’ataraxie que l’on retrouve tout aussi bien, même s’il l’est sous des formes différentes, dans le stoïcisme et l’épicurisme. L’absence de trouble est un leurre, un signe de nihilisme: comment pourrions-nous tuer en nous le désir? Nietzsche n’hésite pas à la fin de sa vie à se définir lui-même comme l’anti-thèse absolue de Schopenhauer qui l’a pourtant beaucoup influencé mais ce point est central dans leur opposition car le vouloir-vivre est une puissance destructrice pair Schopenhauer. Alors que le surhomme Nietzschéen n’a pas d’autre objectif que de célébrer et de consentir à la volonté de puissance. Comment pourrait-il être question de s’interdire de désirer pour être heureux quand le désir est en nous cette force prolifique et féconde au gré de laquelle nous pouvons devenir ce que nous sommes?
Schopenhauer ne désavoue pas cette ascèse du Stoïcien et il s’y retrouve à bien des titres, puisque le bouddhisme et l’Hindouisme, ces deux sources d’inspiration préconisent également la cessation de la douleur pour sortir de cette souffrance qu’est la vie. Nietzsche est un opposant farouche à ce nihilisme. Et cela se vérifiera par la suite dans la mesure où l’éternel retour est une intuition totalement opposée au « Nirvana » Bouddhiste dans la mesure où autant le second décrit la rupture définitive du cycle des réincarnations de la vie, autant le second dessine l’infinité d’un consentement suffisamment amoureux de la vie pour ne jamais se résigner à en sortir.
Le stoïcien « prend la pose » (nous pourrions presque dire qu’il pose pour la statue de la postérité du sage) là où le tragique vit à plein la grâce de chaque instant donné dans le travestissement, dans la création, dans la démesure joyeuse de la célébration. L’oubli est, pour Nietzsche une force positive qui nous permet non seulement de renouveler incessamment nos perceptions de la vie mais aussi de créer sans cesse de nouvelles métaphores à partir des sensations. Le Stoïcien au contraire, se calfeutre suffisamment dans son manteau ou dans « sa citadelle intérieure » contre les coups du sort qu’il se le tient pour « dit » et ne vit rien, toujours raisonnable, si capable d’anticiper les malheurs qu’ils se privent par ce même mouvement de la sensibilité d’accueillir les bonheurs et les jouissances de l’existence.
5) Conclusion
Cet ouvrage est divisé par l’auteur en deux parties, et nous venons de réaliser à quel point la seconde, plus courte est marquée par une dualité, par une confrontation constante entre la science et l’art, entre le rêve et la réalité, entre le Tragique et le Stoïcien. Nous pouvons être surpris du fait qu’une oeuvre dont le propos avéré, revendiqué est de trouver l’origine de cet instinct de vérité dont l’intellect humain, par ailleurs si ridicule et dérisoire aussi bien à l’échelle de l’univers que dans sa considération de l’univers se finisse par une simple opposition de caractères humains, de « figures ».
Mais cela permet précisément de proposer au lecteur une conclusion très concrète quant aux implications de tout ce qui a été traité dans cet ouvrage. Face à ce qui constitue probablement l’affirmation en tous points essentielle de ce livre, à savoir que l’homme est, par nature, « animal métaphorique », plusieurs attitudes se dessinent, mais Nietzsche en privilégient deux opposées sur tout. Nous pouvons choisir de refermer sur nous-mêmes l’efficience supposée d’une liberté intérieure qui cultiverait l’impassibilité, la tempérance, l’abstinence et l’abnégation. Mais nous ne ferons alors qu’être le jouet de cette fibre métaphorique qui nous porte et nous anime. Nous endosserons aux yeux d’un univers parfaitement indifférent le rôle du sage digne et endurant qui supporte et s’abstient, bref nous ne dépasserons jamais le stade du « chameau qui porte » et resterons de « petits hommes ». Mais nous pouvons, au contraire, « transvaluer », détruire ces valeurs fondées sur la conscience et la morale pour célébrer au contraire l’art, la mythologie et la création. C’est cette intuition de la volonté de puissance (même si ce n’est que plus tard, répétons-le, que Nietzsche donnera à cette notion toute son amplitude) que les tragiques grecs ont exaltée dans leurs oeuvres avec une violence et une puissance esthétique inégalées. Il ne saurait être question de revenir en arrière , et encore moins de laisser en nous s’exprimer un penchant nostalgique. Rien ne saurait être plus étranger à la philosophie de Nietzsche. Ce que révèle cette lecture Nietzschéenne de l’origine de la tragédie (à savoir les dionysies), c’est que nous sommes tous des artistes nés, parce que nous sommes d’abord et seulement des créateurs de métaphores. Il n’existe pas pour toute créature vivante de « milieu » qui puisse être autre que celui que produit l’interprétation de ces sensations. Il n’y a pas de « chose en soi », d’existence en soi d’un univers qui serait UNE réalité hors de la multiplicité infinie des interprétations que nous en constituons, et dans ce « nous », il n’y a pas que les hommes.
Quiconque s’intéresse un tant soit peu à ces figures de style que sont la métaphore, la métonymie, la catachrèse, etc, ne perçoit pas nécessairement à quel point il entre inconsciemment dans la structure la plus efficiente de la vie, dans le principe dynamique le plus opérationnel au sein de ce que le fait d’être et surtout de devenir implique, quel que soit le règne auquel on appartienne. « La nature aime à se voiler »: cette énigmatique sentence d’Héraclite pourrait bien contenir le secret même de notre « être au monde », voire de la réalité, tout court, car c’est bel et bien dans l’attitude la plus adéquate qui se puisse adopter face à ce mouvement de perpétuelle transposition de la vie même que se situe non pas tant la clé de notre bonheur que celle de notre accession au statut de Surhomme, à savoir au stade de l’enfant qui, naïvement, dans l’expression d’une expérience éternellement originelle de la vie, du fait d’exister, déploie la force brutale et pure de créer.
Nietzsche ne croit pas à l’austérité trop ostentatoire du Stoïcien. Celui-ci joue mal parce qu’il ne se rend pas compte qu’il joue, parce qu’il ne perçoit pas la vérité qui se fait jour dans la façon d’être des Tragiques, des dionysiens, à savoir qu’il n’y a pas lieu de jouer des attitudes qui, en elles-mêmes, sont toujours déjà des « jeux », des masques, des postures. S’imposer à soi-même de porter le masque moral sur un visage qui est déjà en lui-même le masque ou plutôt les masques de la vie métaphorisante devient « lourd », voire ridicule. A l’aune de cette vérité là, l’acteur joue mieux le roi que le roi lui-même parce qu’il l’est « plus », plus intensément, plus modestement, plus esthétiquement (esthesis en grec signifie sensation).
Plus profondément encore, l’attitude Stoïcienne est empreinte de cette adoration que des philosophes comme Epictète, Marc-Aurèle portaient au Tout, à cette nature « Une » dont la considération fondait leur panthéisme (Tout est Dieu). Or, plus que toute autre attitude, c’est bien cette soumission de la supposée créature à une totalité qui l’écrase, Dieu, Nature ou Loi qui fait obstruction à notre surhumanité, à notre accession au stade de l’enfant. Etre irrespectueux par nature, naïveté ou manque de temps (trop occupés que nous devrions êtres à jouer, à créer, à devenir): c’est bien là la seule attitude qu’il convient d’opposer à la fausse impassibilité du Stoïcien:
« Il me semble important qu’on se débarrasse du Tout, de l’Unité, de je ne sais quelle force, de je ne sais quel absolu; on ne pourrait manquer de le prendre comme instance suprême, et de le baptiser « Dieu ». Il faut émietter l’Univers, perdre le respect du tout; reprendre comme proche et comme nôtre ce que nous avions donné à l’inconnu et au Tout. » (La volonté de puissance II)
Nietzsche reprend donc en les résumant tous les développement précédents sur le langage. Il y a bien un instinct qui est à l’origine de cette quête acharnée du vrai mais il s’en faut de beaucoup que cet instinct soit celui du vraI. Ce que Nietzsche recherche, c’est justement cet instinct au regard duquel une certaine vérité nous apparaît d’ores et déjà comme un mensonge et cela à cause du langage, parce qu’il repose fondamentalement sur des assimilations qui sont des décalages à l’égard de la réalité des sensations et de leur diversité. La comparaison entre la science et l’abeille est précisément à saisir dans le prolongement de cette ambiguïté dans laquelle consiste une perpective Nietzschéenne toujours soucieuse de pointer la source instinctuelle de « l’animal humain » et le très haut niveau d’abstraction des constructions de cette étrange créature. Plus une activité peut sembler intellectuelle, formelle, abstraite, plus elle consiste en réalité dans la profondeur quasi primaire d’un instinct de protection, de dissimulation. Le scientifique comme l’abeille, « construit » et ce qu’il faudrait réaliser c’est la détection claire de tout ce qu’il y a de vital, de primaire dans la science, et cela aussi évidemment que peut (à tort d’ailleurs) nous sembler primaire ou instinctif le travail de l’abeille.
Soyons les « entomologistes » de la science, regardons le laboratoire scientifique comme s’il était lui-même et enfin le cobaye d’une étude faite en laboratoire. Tout comme certains auteurs ont crée des pièces dans lesquelles sont incluses des pièces (« play within the play »), concevons un « Laboratory within the laboratory ». Nous découvrirons alors qu’il s’agit pour le scientifique de caser l’intégralité de ce monde de sensations humaines (ensemble du monde empirique) dans des rangées de plus en plus générales, de plus en plus abstraites, suivant en cela aveuglément la logique linguistique de la conceptualisation. Cet édifice est donc tout à la fois motivé par un instinct profond de protection et par une logique de dissimulation visant à entretenir l’illusion d’une connaissance objective, pure, univoque alors même que rien dans ce bâtiment ne peut être considéré comme autre chose qu’humain, que faisant valoir une logique spécifiquement humaine, à partir de terminologies arbitraires.
Un autre fera ce que je n'ai pu faire, je ne suis, peut-être, que le primitif d'un art nouveau. Puis, une sorte de révolte effarée le traverse.
- C'est effrayant, la vie, ! Et comme une prière, dans le soir qui tombe, je l'entends qui, plusieurs fois, murmure :
Je veux mourir en peignant, mourir en peignant… »
La vérité dont il est question est une vérité du dévoilement, une vérité qui prend le risque effarant de regarder la vie sans protection. Cézanne déconstruit dans les toiles de sa maturité picturale ses motifs pour révéler quelque chose de notre immersion totale dans une nature inhumaine, cruelle, multiple, diverse, foisonnante et chaotique. La peinture comme dit Deleuze, est simplement « une affaire de perception ». Il n’est pas question « d’en rajouter », de réfléchir, encore moins de faire passer un soi-disant message (ultime tentative de la pensée linguistique pour faire rentrer dans le rang l’artiste) mais simplement d’apercevoir ce que les autres ne voient pas: cela peut-être la spirale de Van Gogh ou la touche vitrifiée de Cézanne. Ces nuances sont dans la vie, elles sont la vie, mais nous faisons semblant de n pas les voir pour nous protéger de la puissance débordante et excessive, déraisonnable de la nature.
2) Mythos / Logos - Art / Science - Rêve / Réalité
Cet instinct qui pousse l’homme à forger….illusionner de toutes les façons (§12): Les flux qui parcourent l’écriture de Nietzsche sont vraiment à l’image de sa conception de la vie et de la volonté de puissance , même si celle-ci ne parviendra à maturité que plus tard dans son oeuvre, car nous voyons bien comment nous, lecteurs, sommes constamment ballotés d’une description plutôt alarmante et desséchante de l’existence à une perspective beaucoup plus vive, rajeunissante, féconde. C’est comme si la pensée de l’écrivain se plaçait à l’unisson de ces forces contradictoires et multiples dont il essaie de suivre à la trace le ou les dynamismes. Nietzsche n’est jamais négativement pessimiste mais il est positivement pessimiste et optimiste, exactement comme le tragique grec dont il fera le portrait à la fin de l’oeuvre en contrepoint de celui du Stoïcien. Quoi qu’on soit, soyons-le pleinement! Vivons-le intensément! Devenons-le parce qu’il n’y a pas d’autre moyen de l’être! Cette citadelle décrite dans le paragraphe précédent (qui fait d’ailleurs écho à la « citadelle intérieure » du Stoïcien Marc-Aurèle) ne parvient pas à étrangler l’instinct vital de l’être humain qui, au sein même de cette contamination de l’intellect abstrait et « sclérosant » de la science, est capable de brouiller la diffusion de cette pathologie en changeant les rubriques, en transgressant les codes, en revitalisant le flux vivant de la métaphorisation.
Nous sommes d’abord et finalement seulement des interprètes de sensation. Nous créons à partir d’elles des images opérant ainsi des analogies. Ceci est une base et une définition de l’homme indéfectible, première, fondamentale. C’est à cela qu’il faut revenir quand nous nous sentons perdus dans la lecture de Nietzsche. Cet instinct métaphorique est propre au vivant, mais l’intellect humain le file jusqu’à l’usure. Nous dévoilons ainsi le fond métaphorique d’une nature « voilante »: « la nature aime à se cacher » - Héraclite. Cela signifie qu’il n’est pas possible de savoir si en cet instant nous rêvons ou ne rêvons pas. Nietzsche serait un peu comme un lecteur de Descartes qui ne serait jamais sorti de la possibilité du rêve tout simplement parce qu’il ne croit pas que cela ne soit qu’une alternative que l’on devrait émettre juste pour s’en protéger…ce que Descartes, malheureusement, fait. Ce qui est réel c’est que cette alternative « est », qu’elle définit exactement cette propension métaphorique dans laquelle nous consistons. Mais alors, d’où vient que nous soyons persuadés de ne pas rêver? Uniquement de la force des métaphores conceptuelles, rationnelles, scientifiques.
Qu’est-ce que la « vérité », dés lors? Le dévoilement du voile, la lucidité enfin révèle de ceci que le rêve et la réalité ne se distinguent pas. L’homme éveillé n’est certain de veiller que parce qu’il est dans un rêve rationnel et inversement l’artiste ne se donne ainsi toute latitude d’imaginer que parce qu’il est dans la réalité de ces métaphores rêvées. On peut jouer à plaisir de tous les déplacements de ce chiasme entre fiction et réel, mais ce serait un peu vain, parce que le fond de la pensée de Nietzsche consiste à affirmer la plus grande intensité de la lumière du jour des Tragédiens Grecs que celle, à « contre jour » de la pensée rationalisante et morne d’une science exclusivement conceptuelle.
Mais l’homme lui-même a une tendance invincible à se laisser tromper….à la puissante intuition présente (§13): Il est peu de passages aussi « enjoué », aussi optimiste que celui-ci dans l’oeuvre, car Nietzsche décrit ici la seule « vérité » qui puisse valoir dans une réalité vouée par nature à tromper et à être trompée. Les mythes n’ont jamais consisté à donner à l’homme une sorte d’explication plausible des phénomènes en leur assignant une origine surnaturelle ou divine. Ils sont directement en prise avec cette efficience à la fois première et indépassable de la métaphorisation, un peu comme si l’homme acceptait de croire ce dont il sait, par ailleurs, que c’est une fable. Il n’y a que des fables. Ce monde d’objets que j’imagine dans le prolongement de mes sensations est une fable, et si c’est une fable qui se manifeste universellement pour tous mes semblables, c’est à cause du langage qui ne fait que structurer cette hallucination collective d’un monde d’objets distincts et lisses à l’horizon de tous nos affects. Par conséquent, à chaque fois que je dis qu’il est vrai que je touche ce mur ou que je vois cette chaise, je devrais dire que c’est « courant », c’est l’hallucination commune à laquelle nous adhérons pour nous entretenir dans l’illusion d’une vérité, alors qu’il ne s’agit que d’un sens commun établissant communément une version viable parce que simplement commune.
Pour les mêmes raisons, les 37 personnes usent pour leur confort de la capacité qu’a le langage de constituer des faits une version qui occulte la sensation la plus vive, à savoir le cri de la femme assassinée. Les interprétations ne signifient pas du tout que l’homme est légitimer à créer toutes les versions qu’il veut de tel ou tel instant, car toute métaphore doit valoir par analogie avec ce qu’elle transpose. L’intensité du cri était telle qu’elle ne pouvait pas ne pas se détacher du Fond perceptif de ce moment.
Ce n’est pas du tout de travestissement de cet acabit dont il est question ici, ne serait-ce que parce que ces mensonges là, ceux de Kellyanne Conway et des 37 témoins sont intéressés, commandés par le confort et l’auto-persuasion idéologique. Le « bonheur » que nous éprouvons à écouter de mythes ou à voir des acteurs de théâtre jouer est une satisfaction pleine, entière et assumée parce que nous savons bien que l’acteur joue mieux le roi que le roi lui-même, ou que le mythe dit mieux que l’explication scientifique le tremblement physique du phénomène, son impact sensible, bref sa vérité. Quelque chose de l’intellect se dévoile dans l’art et la mythologie plus et mieux que dans toute autre activité, mais quoi donc? La vérité de son activité dissimulatrice, théâtrale, tragique, mensongère (si l’on y tient).
On en apprend davantage sur le souvenir involontaire en lisant Proust qu’en décryptant tous les ouvrages scientifiques les plus pointus sur la mémoire, précisément parce que Marcel Proust ne fait que « raconter une histoire. » Nietzsche fait une distinction essentielle entre le travestissement et la distorsion. La sécheresse des métaphores conceptuelles, ainsi que l’esprit de sérieux, au très mauvais sens du terme, qui les accompagne porte la marque de cette action déformante, abusive, dommageable à tous égards à l’homme ainsi qu’à la vie elle-même, tandis que les métaphores intuitives telles qu’elles se libèrent dans l’art, la mythologie et la création produisent du travestissement joyeux et sont en phase avec les forces les plus vives de l’univers. Ce n’est pas travestir la vérité que de laisser en soi libre cours à cette efficience authentique et libérée du travestissement, telle qu’elle s’exprime notamment dans les Dionysies, d’abord, dans le théâtre tragique ensuite, puis dans les saturnales, enfin dans le Carnaval tel que nous n’en connaissons aujourd’hui que de très pâles copies (cette pâleur d’ailleurs donne idée de la distorsion de l’esprit de notre époque contemporaine).
« Les Grandes dionysies, voulues par Pisistrate, se déroulaient sur plusieurs jours et avaient lieu à la fin du mois de mars, c’est-à-dire à une période de renouveau de la nature et où Athènes voyait aussi revenir les voyageurs. Elles s’ouvraient, le premier jour, sur une grande procession solennelle en l’honneur de " Dionysos Eleuthereus ", ainsi nommé parce que la statue du Dieu était venue d’Eleuthères, ville qui passait pour être le lieu de naissance de Dionysos. Toute la cité y participait, jusqu’aux prisonniers, qui étaient relâchés sous caution! Des chants et des danses étaient organisés et il y avait même une procession de phallus, symbolisant les bienfaits de Dionysos… Enfin, un sacrifice de taureaux avait lieu, suivi de banquets. Durant les deuxièmes et troisième jours, un concours de dithyrambes ( poèmes lyriques à la louange de Dionysos) était organisé entre les chœurs d’hommes et de jeunes garçons des dix tribus de la cité. Enfin, au cours des quatre derniers jours, un concours dramatique avait lieu, se divisant en trois jours consacrés à la tragédie, suivis d’un dernier consacré à la comédie. »
3) Le Tragique et le Stoïcien
Nietzsche n’a jamais souhaité publier cet écrit. Nous ne pouvons donc pas savoir s’il était prévu qu’il se termine de cette façon, mais c’est bien par l’opposition quasiment terme à terme de deux figures que se clôture cette oeuvre, comme si la question de savoir d’où vient cet instinct de vérité trouvait une forme de réponse dans la contradiction entre l’attitude Tragique et l’attitude Stoïcienne. Mais aussi opposée soit-elle, et elles le sont intégralement dans ce dernier §, c’est bel et bien cet instinct de la métaphorisation qui se trouve à l’origine de l’une et de l’autre. Mais pour autant l’une a plus de valeur que l’autre, et nous nous trouvons déjà ici en face de ce que Nietzsche appellera plus tard la transvaluation, à savoir la mise en place d’une nouvelle hiérarchisation des valeurs. C’est tout ce qui fait de l’auteur le contraire d’un Nihiliste, contrairement à la fausse réputation qui lui est parfois attachée, car il n’est pas question de détruire gratuitement mais bien de créer des valeurs autres là où les anciennes sont érodées par l’usage, comme des métaphores filées jusqu’à la corde.
Le Tragique Le Stoïcien
Intuitif Raisonnable
Mépris des concepts. Peur de l’inconnu
Irrationnel Mépris de l’art
Domination de l’art sur la vie Domination de la prévoyance
Amour du travestissement Maitrise de soi par le concept
Ivresse, Créativité Abnégation
Intensification des affects Impassibilité du sage
Transe, Théâtre Ataraxie
Ce que Nietzsche nous invite à faire finalement, c’est à distinguer deux postures à l’égard de cette métaphorisation consubstantielle à la vie: soit l’ignorer et dés lors on en sera victime sans s’en rendre compte, soit la célébrer et on la fera circuler à plein régime dans ses créations, dans ses oeuvres dans son existence en devant ce que l’on est. Le stoïcien est d’autant plus ridicule qu’il joue un rôle sans le savoir. Nietzsche souligne avec une ironie mordante l’impassibilité du stoïcien au plus fort de l’orage, comme s’il n’était que trop évident qu’elle ne peut qu’être simulée, car enfin: il pleut, il tonne et rien ne saurait être plus souhaitable pour l’homme accompli que de vivre en phase avec cette nature indécryptable et pourtant cryptée, inconnaissable et pourtant sentie, voilée et pourtant « vraie » dans et par son voile, comme une Salomé jamais nue dans l’infinité conjuguée et synchrone de ses parures et de ses dévoilements.
Le stoïcien « prend la pose » (nous pourrions presque dire qu’il pose pour la statue de la postérité du sage) là où le tragique vit à plein la grâce de chaque instant donné dans le travestissement, dans la création, dans la démesure joyeuse de la célébration. L’oubli est, pour Nietzsche une force positive qui nous permet non seulement de renouveler incessamment nos perceptions de la vie mais aussi de créer sans cesse de nouvelles métaphores à partir des sensations. Le Stoïcien au contraire, se calfeutre suffisamment dans son manteau ou dans « sa citadelle intérieure » contre les coups du sort qu’il se le tient pour « dit » et ne vit rien, toujours raisonnable, si capable d’anticiper les malheurs qu’ils se privent par ce même mouvement de la sensibilité d’accueillir les bonheurs et les jouissances de l’existence.
5) Conclusion
Mais cela permet précisément de proposer au lecteur une conclusion très concrète quant aux implications de tout ce qui a été traité dans cet ouvrage. Face à ce qui constitue probablement l’affirmation en tous points essentielle de ce livre, à savoir que l’homme est, par nature, « animal métaphorique », plusieurs attitudes se dessinent, mais Nietzsche en privilégient deux opposées sur tout. Nous pouvons choisir de refermer sur nous-mêmes l’efficience supposée d’une liberté intérieure qui cultiverait l’impassibilité, la tempérance, l’abstinence et l’abnégation. Mais nous ne ferons alors qu’être le jouet de cette fibre métaphorique qui nous porte et nous anime. Nous endosserons aux yeux d’un univers parfaitement indifférent le rôle du sage digne et endurant qui supporte et s’abstient, bref nous ne dépasserons jamais le stade du « chameau qui porte » et resterons de « petits hommes ». Mais nous pouvons, au contraire, « transvaluer », détruire ces valeurs fondées sur la conscience et la morale pour célébrer au contraire l’art, la mythologie et la création. C’est cette intuition de la volonté de puissance (même si ce n’est que plus tard, répétons-le, que Nietzsche donnera à cette notion toute son amplitude) que les tragiques grecs ont exaltée dans leurs oeuvres avec une violence et une puissance esthétique inégalées. Il ne saurait être question de revenir en arrière , et encore moins de laisser en nous s’exprimer un penchant nostalgique. Rien ne saurait être plus étranger à la philosophie de Nietzsche. Ce que révèle cette lecture Nietzschéenne de l’origine de la tragédie (à savoir les dionysies), c’est que nous sommes tous des artistes nés, parce que nous sommes d’abord et seulement des créateurs de métaphores. Il n’existe pas pour toute créature vivante de « milieu » qui puisse être autre que celui que produit l’interprétation de ces sensations. Il n’y a pas de « chose en soi », d’existence en soi d’un univers qui serait UNE réalité hors de la multiplicité infinie des interprétations que nous en constituons, et dans ce « nous », il n’y a pas que les hommes.
Nietzsche ne croit pas à l’austérité trop ostentatoire du Stoïcien. Celui-ci joue mal parce qu’il ne se rend pas compte qu’il joue, parce qu’il ne perçoit pas la vérité qui se fait jour dans la façon d’être des Tragiques, des dionysiens, à savoir qu’il n’y a pas lieu de jouer des attitudes qui, en elles-mêmes, sont toujours déjà des « jeux », des masques, des postures. S’imposer à soi-même de porter le masque moral sur un visage qui est déjà en lui-même le masque ou plutôt les masques de la vie métaphorisante devient « lourd », voire ridicule. A l’aune de cette vérité là, l’acteur joue mieux le roi que le roi lui-même parce qu’il l’est « plus », plus intensément, plus modestement, plus esthétiquement (esthesis en grec signifie sensation).
Plus profondément encore, l’attitude Stoïcienne est empreinte de cette adoration que des philosophes comme Epictète, Marc-Aurèle portaient au Tout, à cette nature « Une » dont la considération fondait leur panthéisme (Tout est Dieu). Or, plus que toute autre attitude, c’est bien cette soumission de la supposée créature à une totalité qui l’écrase, Dieu, Nature ou Loi qui fait obstruction à notre surhumanité, à notre accession au stade de l’enfant. Etre irrespectueux par nature, naïveté ou manque de temps (trop occupés que nous devrions êtres à jouer, à créer, à devenir): c’est bien là la seule attitude qu’il convient d’opposer à la fausse impassibilité du Stoïcien:
« Il me semble important qu’on se débarrasse du Tout, de l’Unité, de je ne sais quelle force, de je ne sais quel absolu; on ne pourrait manquer de le prendre comme instance suprême, et de le baptiser « Dieu ». Il faut émietter l’Univers, perdre le respect du tout; reprendre comme proche et comme nôtre ce que nous avions donné à l’inconnu et au Tout. » (La volonté de puissance II)
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