Explication du texte de Friedrich Nietzsche extrait de l'Antéchrist

Expliquez le texte suivant. La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension du texte, du problème dont il est question.

« Que des martyrs prouvent quelque chose quant à la vérité d'une cause, cela est si peu vrai que je veux montrer qu'aucun martyr n'eut jamais le moindre rapport avec la vérité. Dans la façon qu' a un martyr de jeter sa certitude à la face de l'univers s'exprime un si bas degré d'honnêteté intellectuelle, une telle fermeture d'esprit devant la question de la vérité, que cela ne vaut jamais la peine qu'on le réfute. La vérité n'est pas une chose que l'un posséderait et l'autre non (...). Plus on s'avance dans les choses de l'esprit, et plus la modestie, l'absence de prétentions sur ce point deviennent grandes : être compétent dans trois ou quatre domaines, avouer pour le reste son ignorance...
Les martyrs furent un grand malheur dans l'histoire : ils séduisirent. Déduire qu'une cause pour laquelle un homme accepte la mort doit bien avoir quelque chose pour elle - cette logique fut un frein inouï pour l'examen, l'esprit critique, la prudence intellectuelle. Les martyrs ont porté atteinte à la vérité. Il suffit encore aujourd'hui d'une certaine cruauté dans la persécution pour donner à une secte sans aucun intérêt une bonne réputation. Comment ? Que l'on donne sa vie pour une cause, cela change-t-il quelque chose à sa valeur? Ce fut précisément l'universelle stupidité historique de tous les persécuteurs qui donnèrent à la cause adverse l'apparence de la dignité. »

                                            Nietzsche – « l’Antéchrist » (1888)

Deux logiques nous sont décrites dans ce passage : celle du martyr et celle de la recherche rationnelle de la vérité. La première consiste à fonder la vérité d’une cause ou d’une foi sur le fait que l’on accepte de subir la mort pour elle. Elle se situe donc à un niveau existentiel, personnel, ultime. Aucun homme ne peut donner plus que sa vie pour un idéal : le « raisonnement » du martyr consiste à situer la vérité dans le caractère absolu du don de soi qu’induit le sacrifice de son existence. Le rapport de la démonstration au résultat se voit donc inversé par rapport à la logique mathématique : ce n’est pas parce qu’une cause est vraie que je me tue pour elle, c’est parce que je me tue pour elle que mon sacrifice la « rend vraie ». Ce qui est supposé fonder la vérité de la thèse défendue, c’est justement le fait qu’on ne peut pas la suivre. Le geste du martyr stupéfie, impressionne, « intimide », mais il se positionne sur un registre qui est celui du pathétique et non de la raison. On ne peut pas être convaincu par le sacrifice d’un martyr, mais on peut en être ému, touché. Rien n’explique son attitude. Celle-ci fait simplement signe, « monstration » (et non démonstration) d’une intensité d’implication.

Au contraire, la logique du scientifique est fondée sur une succession de propositions qui se déduisent les unes des autres. Elle est donc rationnelle, et non existentielle. Elle est universelle et relative. Dans la description de la démarche scientifique par Karl Popper, nous retrouvons exactement l’esprit de cette humilité :

« Aucune théorie particulière ne peut jamais être considérée comme absolument certaine : toute théorie peut devenir problématique, si bien corroborée qu’elle puisse paraître aujourd’hui. Aucune théorie scientifique n’est sacro-sainte ni au-dessus de toute critique (…) C’est la tâche du scientifique que de continuer toujours de soumettre sa théorie à de nouveaux tests, et que l’on ne doit jamais déclarer qu’une théorie est définitive. Tester consiste à choisir la théorie à tester, à la combiner avec tous les types possibles de conditions initiales comme avec d’autres théories, et à comparer alors les prédictions qui en résultent avec la réalité. Si ceci conduit au désaveu de nos attentes, à des réfutations, il nous faut alors rebâtir notre théorie. »

On mesure bien à la lumière de ces affirmations qu’elle conforte la thèse de Nietzsche selon laquelle : « La vérité n’est pas une chose que l’un possèderait et l’autre non ». La vérité, c’est justement ce dont le scientifique se fait une profession, un protocole, un « principe de base », de ne jamais y prétendre. Une expérimentation « réussie » valide une hypothèse mais ne la rend pas vraie pour autant puisque elle n’a fait que confirmer dans un certain lieu et dans un certain temps la théorie testée. La ferait-on un million de fois que cela ne manifesterait pas pour autant la pertinence universelle de l’hypothèse. Autant l’échec est décisif, autant la corroboration est provisoire. Finalement, le propre d’une expérimentation scientifique consiste précisément à ne pas faire autorité mais à suivre l’évidence des faits et des déductions.

Cela contraste singulièrement avec le coup de force du martyr. Pour en donner une image approximative, on pourrait dire que le martyr se comporte un peu comme un joueur de poker qui, en mettant tout ce qu’il a sur la table, en disant « banco », espèrerait impressionner suffisamment ses adversaires pour rafler la mise. Le scientifique, au contraire, serait le joueur qui ne compterait que sur la valeur réelle de son jeu. Le martyr, c’est très exactement du « bluff », il n’est pas question de vaincre son adversaire, mais de l’intimider par la nature ultime de l’enjeu.

En suivant l’évolution du passage, nous pouvons essayer de noter les caractéristiques, qui, selon Nietzsche, définissent le martyr. Nous en relevons quatre : cette attitude est 1) théâtrale, spectaculaire 2) dogmatique et autoritaire 3) pathétique et intimidante (faire impression, émouvoir, s’impliquer plutôt qu’expliquer) 4) elle ne repose que sur la violence répressive du persécuteur (elle ne libère aucune puissance d’affirmation par elle-même).

                      Extrait d’un livre intitulé « l’Antéchrist », nous nous doutons bien que la critique de Nietzsche vise particulièrement l’importance accordée par le christianisme au martyr de Jésus (plutôt qu’à ses paroles, en fait) ainsi que tout ce qui, dans cette religion, s’appuie sur les valeurs de sacrifice, de repentance, de culpabilité, de mortification (le martyr des Saints). Le film de Pier Paolo Pasolini « L’évangile selon Saint Matthieu », en nous décrivant avec un style très dépouillé, parfois « caméra sur l’épaule », l’histoire de Jésus, ses paroles, son rapport à ses disciples, ses actes, ne fait pas la part belle à son martyr, lequel n’est après tout qu’une conséquence de prises de position nouvelles, voire révolutionnaires et violentes. « Vous ressemblez à des sépulcres blanchis, bien propres à l’extérieur mais à l’intérieur remplis de pourriture » dit Jésus aux pharisiens. Il nous faut distinguer la figure religieuse du Christ de l’existence de Jésus, et comprendre qu’autant Nietzsche essaie de démolir les ressorts de la première qui n’est qu’une construction (de Saint Paul), autant il n’attaque pas la seconde, bien au contraire.

                                     

Texte de Spinoza sur la liberté d'expression (Classes T STL - STI1 - STMG1) - Peut-on tout dire? Texte d'Henri Bergson

« Nous ne voyons pas les choses mêmes ; nous nous bornons, le plus souvent, à lire des étiquettes collées sur elles. Cette tendance, issue du besoin, s’est encore accentuée sous l’influence du langage. Car les mots (à l’exception des noms propres) désignent des genres. Le mot, qui ne note de la chose que sa fonction la plus commune et son aspect banal, s’insinue entre elle et nous, et en masquerait la forme à nos yeux si cette forme ne se dissimulait déjà derrière les besoins qui ont créé le mot lui-même. Et ce ne sont pas seulement les objets extérieurs, ce sont aussi nos propres états d’âme qui se dérobent à nous dans ce qu’ils ont d’intime, de personnel, d’originalement vécu. Quand nous éprouvons de l’amour ou de la haine, quand nous nous sentons joyeux ou tristes, est-ce bien notre sentiment lui-même qui arrive à notre conscience avec les mille nuances fugitives et les mille résonances profondes qui en font quelque chose d’absolument nôtre ? Nous serions alors tous romanciers, tous poètes, tous musiciens. Mais, le plus souvent, nous n’apercevons de notre état d’âme que son déploiement extérieur. Nous ne saisissons de nos sentiments que leur aspect impersonnel, celui que le langage a pu noter une fois pour toutes parce qu’il est à peu près le même dans les mêmes conditions, pour tous les hommes. Ainsi, jusque dans notre propre individu, l’individualité nous échappe. Nous nous mouvons parmi des généralités et des symboles, comme en un champ clos où notre force se mesure utilement avec d’autres forces ; et, fascinés par l’action, attirés par elle, pour notre plus grand bien, sur le terrain qu’elle s’est choisi, nous vivons dans une zone mitoyenne entre les choses et nous, extérieurement aux choses, extérieurement aussi à nous-mêmes. »

                                                  Henri Bergson

Quelques éléments d’explication

Ici Bergson veut nous faire comprendre que le besoin et le langage nous empêchent de savoir et de ressentir vraiment qui nous sommes, ce qu’est le monde. Nous croyons exister dans un milieu que nous connaissons mais notre rapport à la réalité n’est jamais direct d’abord parce que nous sélectionnons parmi tout ce qui nous environne ce qui nous est utile, ensuite parce que nous nommons les choses et les êtres. Je suis devant un grand animal qui possède une crinière, quatre pattes et qui hennit. Je l’appelle « cheval », mais ce terme désigne un genre qui conviendra à tous les chevaux que je rencontrerai dans ma vie. Ce faisant je passerai à côté de la réalité unique de ce cheval ci, je vivrai dans un monde d’arbres, de chevaux, d’hommes, c’est-à-dire de « généralités » alors qu’en vérité nous ne rencontrons que des « cas particuliers » d’être. Aristote disait qu’ « il n’y a de connaissance que du général et d’existence que du particulier. » Cela signifie que nous ne pouvons rien connaître qu’en le ramenant à son genre, à sa catégorie, qu’en le nommant, mais, en même temps, nous n’accédons pas à la dimension pure de cet existant là, de ce cheval unique, de ce sentiment indéfinissable, de cette personne inclassable.

Je dis la vérité en disant que cet animal est un cheval mais c’est une vérité humaine fondée sur un mode de désignation humaine qui finalement se tient complètement en dehors de la réalité singulière de « ce cheval » qui nécessairement n’existe comme aucun autre. En même temps, nous mesurons l’impossibilité dans laquelle nous nous trouvons s’il nous fallait saisir l’unicité de chaque chose, de chaque être, de chaque sentiment : ce serait une langue étrange composée exclusivement de noms propres. Imaginez ce qu’il nous faudrait dire pour exprimer l’unicité de cet arbre, de chaque feuille de cet arbre, de chaque nervure de feuille de chaque arbre, de chaque fibre constituant la nervure unique de chaque feuille, etc. Ce ne serait pas une langue, parce qu’utiliser des mots, c’est forcément faire entrer les choses dans des catégories. Le problème est donc là : pour communiquer, comprendre et utiliser ce qui nous entoure il nous faut des mots, mais en même temps utiliser les mots, c’est renoncer à saisir ce qui fait de chaque parcelle du réel une existence unique et différente des autres.

Il en va de même pour nos sentiments. Je peux bien m’efforcer de décrire le plus subtilement possible toutes les nuances de l’amour que j’éprouve pour une personne : violent, intense, passionnel, romantique, etc. Chacun de ces mots désigne une qualité générale qui pourrait valoir pour autre chose. Mettre des mots sur un sentiment m’aide à me repérer un peu dans la confusion de ce que j’éprouve mais, comme c’est avec des mots communs que je qualifierai un sentiment unique, je ne dirai jamais ce qui fait que cet amour est particulier parce qu’il est le « mien ». Je me fais comprendre de mes semblables, je sais « globalement » ce que j’éprouve mais ce « globalement » exprime bien le ratage complet de cette qualification, car personne n’aime ou ne hait globalement quelqu’un d’autre. Les mots nous font croire que nous vivons du même quand nous faisons constamment l’expérience de ce qui ne cesse de devenir autre, d’une part parce que ce que j’éprouve n’est pas identique à ce qu’éprouvent les autres, d’autre part parce que même en moi, ce que je ressens change d’une seconde à l’autre.

Il y a donc un paradoxe : plus nous mettons des mots sur nos sentiments plus nous croyons nous connaître alors qu’en réalité plus nous étiquetons ce que nous éprouvons, plus nous nous éloignons de la vérité de ce que nous ressentons. Je ressens un « truc », je mets l’étiquette « amour » dessus, et c’est fini : s’il y a bien une chose que ce « truc » n’est pas, c’est de l’amour, non pas qu’il soit totalement étranger à cela, il est « globalement » cela mais, justement, il n’est pas simplement cela. Finalement parler, cela revient à se tenir toujours à côté du monde, de la vie, de soi-même, parce que nous choisissons de caricaturer, de banaliser, de globaliser nos perceptions, nos sentiments, notre milieu. Nous vivons dans l’approximation plutôt que de tenter d’éprouver sans mot les choses. Nous préférons substituer à l’unicité de la réalité, l’étiquette générale et commune des mots et nous ne faisons plus dés lors que « jouer avec nos cubes ». Nous confondons le mot avec la chose et croyons travailler la chose quand nous ne faisons que jongler avec des mots. Alors pouvons-nous « tout » dire ? La réponse de Bergson ici consiste à affirmer que « dire », c’est nécessairement passer à côté de cette évidence au gré de laquelle rien n’est « tout ». Parler c’est croire au « Tout », mais rien n’est tout, ce qui est, c’est toujours du différent. Je dis que je suis amoureux, je dis l’amour comme s’il était un « tout », ce qu’il n’est pas, en réalité. Dire, c’est entretenir l’illusion du Tout, alors que nous n’expérimentons que la différence.

Questions :

1)    Expliquez : « les mots désignent des genres ».

2)    Pourquoi peut-on dire que les mots nous aident et en même temps qu’ils nous font vivre dans l’illusion ? De quelle illusion s’agit-il ? Pourquoi tenons-nous tant à nommer ce que nous vivons ?

3)     Pourrions-nous nous passer du langage ? Avez-vous parfois le sentiment que les mots vous « limitent » ?

4)    Quelle est la réponse apportée par Bergson à la question : « peut-on tout dire ? »

Explication du texte de Spinoza sur la liberté d'expression

On peut voir le fait de vivre dans une communauté politique administrée par une autorité comme une soumission, ou bien comme un cadre à l’intérieur duquel chaque citoyen doit vivre pacifiquement avec ses semblables. Que se passe-t-il dés lors qu’il n’est rien du « pouvoir » qui dépasse des limites de cette simple nécessité et de cet enjeu ? « Le but final de l’instauration d’un régime politique n’est pas la domination, ni la répression des hommes ni leur soumission au joug d’un autre. Ce à quoi l’on a visé par un tel système, c’est à libérer l’individu de la crainte, de sorte que chacun vive, autant que possible en sécurité ; en d’autres termes conserve au plus haut point son droit naturel de vivre et d’accomplir une action (sans nuire ni à soi-même, ni à Autrui) ».

C’est tout le propos de Spinoza de faire comprendre aux hommes qu’il est des règles imposées non par le pouvoir arbitraire d’un souverain, mais par les nécessités d’une vie communautaire pacifique et sécurisée. De fait, les hommes ont des opinions contradictoires et opposées. Par conséquent, nous ne pourrions vivre en paix si nous n’avions pas renoncé en vivant ensemble à agir conformément à nos opinions. Mais ce n’est pas parce que nous ne pouvons pas faire ce que nous pensons qu’il nous est impossible de le dire, de le penser, voire de l’enseigner. Nous sommes tous animés par ce droit naturel de vivre, c’est-à-dire que nous sommes tous nés avec ce droit fondamental de libérer notre puissance d’exister, en laquelle réellement, fondamentalement, consiste notre être authentique.

Il convient donc de bien saisir cet équilibre entre, d’une part, les exigences claires et impératives d’une vie communautaire pacifique, et d’autre part l’absolue nécessité pour chacun de nous de ne jamais renoncer à être lui-même, à libérer la puissance d’exister dans laquelle il consiste, son droit naturel. Nous renonçons à agir exclusivement en fonction de notre opinion propre, mais certainement pas à celui de penser ce que nous pensons, à juger, à parler, à diffuser ce que nous croyons, ce que nous jugeons bon. Spinoza parle ainsi d’ « entière liberté ».

Il importe au plus haut point de saisir l’importance de cette notion de droit naturel, dans le sens particulier que leur donne des philosophes comme Spinoza et Hobbes. Aussi loin que nous allions dans la tentative de définir ce qui justifie que nous existions : « soutenir nos proches, défendre une cause politique ou religieuse, servir un idéal, etc. », nous n’irons jamais plus loin ni ne parviendrons à une conclusion plus juste que celle-ci : nous avons le droit d’exister parce que, de fait, nous existons ». Nous ne savons pas pourquoi ni en vue de quoi, ni si nous avons une mission sur cette terre mais nous savons, et nous le savons parce que nous en faisons l’expérience actuelle, que nous « sommes ». Mon droit naturel d’exister réside dans le fait pur et simple que j’existe.

Spinoza est très opposé à ce qu’il appelle « l’illusion du finalisme ». Il n’y a pas un sens à chercher à l’horizon de mon existence, il y a le sens, c’est-à-dire l’élan, la puissance, l’effort qui se constitue dans cet instant dans la réalité de cette existence qui « s’effectue ». Aucun de nous ne fonde autrement son droit d’exister qu’en affirmant sans cesse davantage sa puissance d’exister. C’est ma puissance d’être qui fonde mon droit d’exister. Aucun de nous n’a à se justifier d’exister aux yeux de qui que ce soit d’autre, parce qu’il n’existe aucune autorité qui puisse exercer sa force sur nous au-dessus de celle qui fait que quelque chose comme « nous » existe, à savoir l’autorité de la nature qui nous a donné naissance.

On pourrait dire en ce sens que toute la philosophie de Spinoza consiste à nous faire réaliser la justesse de cette idée : chacun de nous est une certaine façon d’affirmer la puissance pure du fait d’exister, et plus nous réalisons que nous consistons dans cette puissance d’affirmation, plus celle-ci gagne en puissance. Moins nous avons peur d’être et plus le fait d’être, pour la totalité de ce qui « est », gagne en puissance.

Mais qu’en est-il, dés lors, de la vie collective, de l’Etat, des lois, des institutions, etc ? Tous les citoyens ont le droit d’exister puisque ils sont, mais comment faire en sorte que leur association dans un Etat coïncide avec l’évidence de cette nécessité naturelle qu’est la plaine affirmation de « la » puissance d’exister ?

« Ce à quoi l’on a visé par un tel système, c’est à libérer l’individu de la crainte de sorte que chacun vive, autant que possible, en sécurité ; en d’autres termes conserve au plus haut point son droit naturel de vivre et d’accomplir une action (sans nuire à soi-même, ni à autrui). Non, je le répète,  le but poursuivi ne saurait être de transformer des êtres raisonnables en bêtes ou en automates ! Ce qu’on a voulu leur donner, c’est bien plutôt la pleine liberté de s’acquitter dans une sécurité parfaite des fonctions de leur corps et de leur esprit. Après quoi ils seront en mesure de raisonner plus librement, ils ne s’affronteront plus avec les armes de la haine, de la colère, de la ruse et ils se traiteront mutuellement sans injustice. Bref le but de l’organisation en société c’est la liberté ! Nous avons vu que la constitution d’une communauté publique s’opérait des lors à une simple et unique condition : toute puissance de décision devait, à l’avenir, prendre son origine soit en la collectivité même de tous les membres de la société, soit en quelques uns, soit en un seul d’entre eux… (Suit alors le passage à expliquer) » Traité théologico-politique, Spinoza.

Il faut bien comprendre que Spinoza ne nous décrit pas ici une république idéale, comme peuvent le laisser penser certains passages très « optimistes ». Une fois bien comprise l’énergie dans laquelle chacune des parcelles de cet univers, de cette « nature naturante » consiste, il ne reste plus qu’à imaginer la constitution qui donnera aux hommes la possibilité de jouir au plus haut degré de l’accomplissement de ce qu’ils sont : des désirs d’être, c’est-à-dire de penser, de croire, de ressentir, de réfléchir, de s’exprimer, d’agir, etc. Or cette possibilité passe par l’Etat, ou plus exactement par l’acceptation de la part de tous les citoyens de la nécessité de confier à une autorité souveraine la puissance de décision. La vie collective ne peut se concevoir pacifiquement qu’à partir du moment où tous les citoyens renoncent à leur droit d’agir conformément à leurs pensées.

Il faut marquer la différence entre la liberté de pensée et la liberté d’agir, exactement comme un temps de suspension entre penser et faire. Notre liberté de pensée est totale mais notre liberté d’agir ne l’est pas, elle passe par l’accord avec l’autorité souveraine de la République.

Le film « V pour Vendetta » de James Mc Teigue décrit la lutte menée par un rebelle contre un pouvoir despotique. Il ne fait aucun doute que l’action du film décrit les conditions qui justifie une révolution, une réaction de la population contre l’écrasement de leur droit naturel par un pouvoir dictatorial et hégémonique. Spinoza condamne, de fait, la notion même de révolution mais tout dans le discours de V n’est pas contraire aux thèses spinozistes. N’est-ce pas dans l’exacte mesure où un peuple se départit de lui-même de son droit naturel qu’il  se met  lui-même en situation d’être dominé par une puissance arbitraire et illégitime ? N’est-ce pas exactement à ce droit naturel d’être, à ce rejet de la peur d’exister que V fait appel dans cette exhortation faite au peuple de redevenir le peuple. A plusieurs reprises, dans son livre, Spinoza insiste sur le fait qu’aucun homme ne peut se défaire de son droit naturel et que le danger pour toute autorité souveraine vient davantage de l’intérieur que de l’extérieur, c’est-à-dire de cette impossibilité pour l’individu de se défaire de ce qu’il est, soit investi du fait de son existence de son plein droit à exister.

Traité Théologico politique (extrait du chapitre 20: "Dans une libre république chacun a toute latitude de penser et de s'exprimer")

« Nul ne saurait, de son propre chef, non plus que contraint, transférer à qui que ce soit la totalité de son droit naturel (1), ni son aptitude à raisonner et juger librement en toute circonstance. Par suite, une Autorité politique qui prétend s’exercer jusque dans les esprits est qualifiée de violente ; une majesté souveraine, d’autre part commet une violation de droit et se rend coupable d’usurpation à l’égard de ses sujets quand elle tente de leur imposer les notions qu’il leur faudra accepter pour vraies ou rejeter pour fausses, ainsi que les croyances dont devra s’inspirer leur vénération de Dieu. En effet, tout homme jouit d’une pleine indépendance en matière de pensée et de croyance ; jamais, fût-ce de bon gré, il ne saurait aliéner (2) ce droit individuel. Je ne nie point que sans subir directement l’autorité d’un autre, bien des hommes ont l’esprit embarrassé de si nombreux et de si incroyables préjugés que leur pensée reproduit, sans essayer de les comprendre, les paroles d’un autre : au point que l’on semblerait tout-à-fait fondé à dire qu’ils ont aliéné leur indépendance intérieure. Si loin toutefois que certains arrivent, en usant d’artifices variés, à pousser une influence de ce genre, on ne saurait empêcher que les hommes ne découvrent un jour ce fait d’expérience banale : chacun de nous préfère à toute autre sa propre manière de voir et les pensées sont sujettes à autant de variations que les goûts (…)

Si considérable que soit donc le droit, dont une souveraine puissance dispose en tous domaines (…), jamais cependant les sujets ne pourront être empêchés de porter des jugements de tout ordre, à leur gré, ni de ressentir tel ou tel sentiment à titre individuel. Il est bien entendu que la souveraine puissance a le droit de considérer comme ennemis les hommes qui ne partageraient pas absolument sa propre manière de voir dans tous les cas (…) Nous ne contestons pas qu’elle puisse légalement exercer le règne le plus violent et faire mettre à mort les citoyens pour un motif futile ; mais une telle conception de son rôle, de l’avis unanime, heurte le jugement raisonnable. Cette appréciation n’est même pas assez forte : comme la moindre manifestation violente ne manquerait pas de mettre en danger tout l’Etat, nous pouvons affirmer que la personne souveraine ne dispose pas de la puissance ni, par conséquent, du droit de l’accomplir. Car on se rappelle que le droit du souverain est à la mesure de sa puissance. »

(1)    Droit naturel : chez Spinoza, comme chez Hobbes, le droit naturel désigne le droit dont jouit naturellement tout être vivant de libérer toute la puissance qu’il est capable de dispenser ;

(2)    Aliéner : arracher à une personne son aptitude au libre-arbitre, sa capacité à décider d’elle-même par elle-même.

 Questions :

1)    Pourquoi le droit naturel d’une personne ne saurait-il être cédé à une autre ?

2)    Comment Spinoza définit-il la violence d’une autorité politique ?

3)    Selon l’auteur, qu’est-ce qui doit nous permettre de résister à toutes les tentatives de conditionnement et d’embrigadement de notre pensée ?

4)    Pour Spinoza, la violence d’un régime politique est-elle condamnable en elle-même ? Comment peut-on la qualifier ? Pourquoi la démonstration de l’auteur est-elle plus convaincante qu’une condamnation morale ?