Cours d'AP - Méthodologie de la dissertation: le sens du problème

"Sachez, Monsieur, que tant va la cruche à l’eau, qu’enfin elle se brise ; et comme dit fort bien cet auteur que je ne connais pas, l’homme est en ce monde ainsi que l’oiseau sur la branche, la branche est attachée à l’arbre, qui s’attache à l’arbre suit de bons préceptes, les bons préceptes valent mieux que les belles paroles, les belles paroles se trouvent à la cour À la cour sont les courtisans, les courtisans suivent la mode, la mode vient de la fantaisie, la fantaisie est une faculté de l’âme, l’âme est ce qui nous donne la vie, la vie finit par la mort , la mort nous fait penser au Ciel, le ciel est au-dessus de la terre, la terre n’est point la mer, la mer est sujette aux orages, les orages tourmentent les vaisseaux, les vaisseaux ont besoin d’un bon pilote, un bon pilote a de la prudence, la prudence n’est point dans les jeunes gens, les jeunes gens doivent obéissance aux vieux, les vieux aiment les richesses, les richesses font les riches, les riches ne sont pas pauvres, les pauvres ont de la nécessité, nécessité n’a point de loi, qui n’a point de loi vit en bête brute, et par conséquent vous serez damné à tous les diables."

Voici la tirade déclamée par Sganarelle au début de l’acte 5 de Dom Juan de Molière. L’hypocrisie de son maître atteint un point de non-retour et Sganarelle n’y tient plus. Il veut dire « tout à trac » à Dom Juan ce qu’il pense de son attitude, mais sachant qu’il n’attirera pas son attention en le sermonnant, il se met en tête d’user des mêmes armes que lui : l’argumentation. Evidemment il ne la maîtrise pas et nous donne une excellente illustration de ce qu’il ne faut pas faire. On pourrait dans le détail énumérer toutes les fautes de raisonnement de Sganarelle : il commence par un proverbe qui s’applique moins à ce qu’il veut prouver : Dom Juan est un être immoral et vicieux qu’à son état d’âme : « j’en ai assez ». Il veut « philosopher », donner à son propos mais il le fait de façon creuse, générale et inappropriée. « L’homme est en ce monde comme l’oiseau sur la branche. » Par la suite il utilise bien ce que nous pourrions appeler un enchaînement de pensées, sauf que ces pensées ne se relancent les unes les autres que sur des mots et jamais sur des idées reliées entre elles par des relations d’implication. Sganarelle s’essaie à un registre littéraire qui ne peut pas être le sien et qui prouve qu’il désapprouve son maître parce qu’il n’a pas les moyens de le comprendre. Etrangement il se rétablit assez bien dans les toutes dernières paroles : qui n’a point de loi vit en bête brute car c’est bien ce qui guette Dom Juan : la solitude, mais cela tient du hasard et rien de cette tirade ne peut être tenu pour un « raisonnement ». Que faut-il retenir de cette référence ? Sganarelle ne veut pas démontrer, il veut juger et condamner. Or aucun raisonnement ne peut s’établir autrement que sur un fond de neutralité à l’égard du sujet traité. Ici le raisonnement sert de prétexte à la diatribe, à la volonté d’affirmer une opinion. C’est exactement le contraire qu’il convient de suivre : n’avoir aucune opinion préconçue sur la question et si c’est le cas, l’oublier, la mettre de côté pendant tout le travail de réflexion. Ce qui nous est demandé est de mettre en place une chaîne de raisonnement suffisamment serrée pour qu’aucun préjugé ni idée reçue ne puisse résister à son crible.

Le sens du problème

1-    « Peut-on douter de soi ? »

2-    « Y-a-t-il une vertu spécifiquement politique ? »

3-    « Dépend-t-il de nous d’être heureux ? »

Tout sujet pose un problème, c’est-à-dire que tout sujet se formule à partir d’une contradiction fondamentale et probablement insoluble. Il ne s’agira pas de se sortir de cette contradiction mais au contraire de l’approfondir constamment. Une dissertation n’est pas une tentative de résolution. Elle est l’exploration rigoureuse et constante d’un paradoxe. C’est pourquoi notre capacité à saisir pourquoi et en quoi la question que l’on nous pose va bien plus loin que l’on peut le supposer au départ est cruciale. Plus nous descendons dans des niveaux de complexité du sujet insoupçonnés au départ, plus nous sommes dans le sujet et plus notre dissertation est efficace. Il convient donc d’acquérir progressivement une sensibilité au problème, c’est-à-dire une faculté de discernement qui perçoit d’emblée le piège d’une réponse trop évidente (si c’est facile, c’est que l’on n’est pas dans le sujet).

C’est sans aucun doute l’attitude la plus importante et la plus contradictoire avec nos habitudes de pensée : nous sommes accoutumés à résoudre des questions mais voilà que l’on nous propose une interrogation dont le sous-entendu est : « n’essaie pas de t’en sortir, saisis la question et mesure à quel point la compréhension de la difficulté de la question est plus importante que la réponse ». C’est cette approche là qu’il nous faut acquérir le plus vite possible : en quoi cette question est-elle si insoluble ?

1- Peut-on douter de soi ?  Evidemment on a envie de répondre « oui », ça nous arrive tout le temps de douter de nous, mais nous voulons seulement dire que nous doutons de l’efficacité de nos actions, de la pertinence de nos pensées, de la sincérité de nos sentiments. Nous ne doutons pas de « nous » mais de ce dont nous sommes la cause ou l’origine. On sait qu’on est faillible et on se demande tout le temps si on ne se trompe pas. Un tel sujet ne présenterait pas le moindre intérêt, c’est donc autre chose qui se trouve ici questionné, mais quoi ? Qu’est-ce que le doute de soi-même pourrait avoir de si problématique ?  Pour le comprendre, il suffit de rajouter à l’énoncé un petit quelque chose : « sans être conforté en tant que sujet du doute ? » Le sujet se reformule ainsi : puis-je moi, en tant qu’être, devenir l’objet d’un doute dont je serais aussi le sujet ? Comment douter de soi sans se voir conforté par ce doute dans sa position de sujet ? Nous pouvons aller très loin dans la remise en cause de soi mais comme ce sera toujours un acte volontaire qui me permettra de douter de moi, plus  j’irai loin dans la remise en cause de mon être plus je m’affirmerai en tant que sujet de cette remise en cause. Evidemment la référence à Descartes et au cogito apparaît dés lors comme incontournable. Le « oui » est gravement remis en question. « Peut-on douter de soi ? » si je suis toujours induit, fondé, intriqué dans le doute. Mais dés lors la réponse ne serait-elle pas forcément : « non » ? Ce doute sur mon être pourrait-il s’effectuer sans que j’en sois l’auteur ? Peut-on envisager un doute qui se manifesterait à moi comme un choc extérieur et qui ne serait pas simplement une autre façon de parler de moi ? Un doute encore plus puissant que le cogito ?

2 – Y-a-t-il une vertu spécifiquement politique ? De la même façon il convient ici de nous écarter d’emblée de la réponse facile, évidente : La question n’est pas de savoir si l’on peut être vertueux en politique, voire si les hommes politiques sont vertueux ou peuvent l’être. C’est le « spécifiquement » qui pose problème. Si on comprend ce qu’il veut dire, on a tout compris. La politique constitue-t-elle une question suffisamment première et cruciale pour redéfinir à sa mesure ce que c’est qu’être bon ? Ne faudrait-il pas considérer qu’il y a d’un côté ce qui est moralement bon et de l’autre ce qui est politiquement nécessaire ? Si nous répondons « oui », nous justifions toute action politique même immorale sous le prétexte qu’elle permet notamment d’éviter des désordres civils.

La Conscience, l'Inconscient, le Sujet (2)

Dans « le crépuscule des idoles » et plus particulièrement « le problème Socrate », Nietzsche fait finalement une analyse presque historique de ce que nous pourrions appeler  « le phénomène Socrate » :

« Lorsqu’on est forcé de faire de la raison un tyran, comme Socrate l’a fait, le danger ne doit pas être mince que quelque chose d’autre fasse le tyran. C’est alors qu’on devina la raison libératrice ; ni Socrate ni ses « malades » n’étaient libres d’être raisonnables, — ce fut de rigueur, ce fut leur dernier remède. Le fanatisme que met la réflexion grecque tout entière à se jeter sur la raison, trahit une détresse : on était en danger, on n’avait que le choix : ou couler à fond, ou être absurdement raisonnable… Le moralisme des philosophes grecs depuis Platon est déterminé pathologiquement ; de même leur appréciation de la dialectique. Raison = vertu = bonheur, cela veut seulement dire : il faut imiter Socrate et établir contre les appétits obscurs une lumière du jour en permanence — un jour qui serait la lumière de la raison. Il faut être à tout prix prudent, précis, clair : toute concession aux instincts et à l’inconscient ne fait qu’abaisser »

Pour bien comprendre la pensée de Nietzsche, il faut la référer à cet autre passage du « problème Socrate » : « De la part d’un philosophe, voir un problème dans la valeur de la vie, demeure même une objection contre lui, un point d’interrogation envers sa sagesse, un manque de sagesse. — Comment ? Et tous ces grands sages — non seulement ils auraient été des décadents, mais encore ils n’auraient même pas été des sages ? »

Se pourrait-il que cette invention de la sagesse, que cette trouvaille d’un savoir conscient au crible duquel il faudrait faire passer les autres connaissances, le savoir-faire, l’exercice du pouvoir ; mais peut-être aussi celui de la puissance ; soit en réalité un dernier recours, une certaine façon de « gérer » la décadence d’un peuple qui sent bien que quelque chose de sa force périclite ? Serait-il possible que cette injonction à se soucier de son âme soit elle-même un symptôme de décadence ? C’est l’intuition de Nietzsche qui voit dans Socrate l’un des premiers artisans de ce renversement des valeurs qui va voir, notamment avec le christianisme, la faiblesse parvenir à faire honte à la puissance de sa puissance même. Mais de quelle puissance s’agirait-il ? De la célébration des sentiments, des passions, des instincts, notamment par la Tragédie. La conscience de soi suppose la maîtrise des instincts mais d’où et pourquoi les instincts seraient-ils à craindre ? Pourquoi se retenir de voir dans la vie, la plus haute valeur que l’on puisse concevoir ?

Un problème s’est néanmoins posé à cette époque : « les instincts étaient en anarchie : partout on était à deux doigts de l’excès » Ce qui avait fait la grandeur et la force d’Athènes, c’est-à-dire l’intelligence, mais aussi le goût, l’esthétisation des passions, la puissance des instincts périclitait. Le souci de soi Socratique apparut comme le remède, le moyen de sortir de la tyrannie des passions antagonistes et d’éviter le désordre en incitant les athéniens à se tourner vers leur âme, vers la maîtrise consciente de ses pulsions. Contre la démesure des rites dionysiaques, le « devoir » de prendre conscience de soi apparait comme le seul moyen d’éviter le chaos, mais en même temps cet impératif inverse les forces de la vie contre elles-mêmes (morale, culpabilité, devoir) et c’est en cela qu’il est à la fois ce qui empêche l’effondrement total de la Grèce et le symptôme de la décadence, à savoir l’avènement d’une certaine attitude qui consiste à déprécier la vie, la vitalité, la puissance, la noblesse, la puissance, l’instinct.

Socrate a sans aucun doute initié un nouveau type de savoir, une nouvelle attitude mais tout le propos de Nietzsche est de situer historiquement cette innovation comme la seule réaction possible face à l’imminence de la chute. Les Présocratiques, les poètes, les conteurs et les artistes se tenaient au plus prés la vie, notamment de tout ce qu’elle recèle de puissant, parfois de violent, de beau, mais surtout d’inconscient. Cette célébration de la vie et de la beauté connut son apogée dans la Tragédie Grecque mais elle ne pouvait se poursuivre sans conduire la Grèce au désastre. L’examen de conscience Socratique marque, dans l’histoire de l’occident, ce tournant à partir duquel la Raison s’imposa à nous comme le seul moyen de résister au chaos, mais en même temps, nous y perdons ce rapport essentiel, physique, esthétique, brut à la vie même, tel qu’on le retrouve dans la violence des premières tragédies Grecques. Ce que nous percevions comme une affirmation de soi de l’individu contre les tentatives d’aliénation de l’opinion, de la doxa, de la foule, du pouvoir politique nous apparaît, sous l’influence de Nietzsche, comme une réaction de défense, comme la seule issue possible d’une civilisation qui avait tout misé sur l’art et se voit contrainte de devenir l’otage de la raison, de la morale, et de condamner la puissance, les instincts, l’inconscient : « Il faut imiter Socrate et établir contre les appétits obscurs une lumière du jour en permanence » Cet « il faut » est évident à relativiser car ce n’est pas du tout la pensée de Nietzsche qui s’y révèle, c’est même exactement le contraire. Contre le fanatisme, nous invoquons, à bon escient, la Raison, mais se pourrait-il que la Raison soit elle aussi l’objet d’un culte fanatique et que ce culte soit celui-là même dont Socrate serait le grand prêtre ? Cette proposition très provocatrice, voire déstabilisante, traduit bien l’esprit de Nietzsche et définit selon lui « le problème de Socrate ».

Ce que Nietzsche met finalement en question, ce n’est pas du tout l’appel à l’intériorité, mais la nature même de cette intériorité révélée qui est pour Socrate celle de la conscience, comme si chacun de nous se connaissait lui-même en se dédoublant, en sortant de lui. C’est toute l’ambiguité de la maïeutique en effet : la personne interpellée par Socratique est invitée à se tourner vers elle-même mais seulement pour se détacher d’elle-même pour se voir et se maîtriser, pour se reprocher éventuellement tel ou tel de ses gestes. Quel est vraiment ce « soi-même » que Socrate nous invite à connaître ? Une version transparente, cristalline et très « lisse » au sens de « policée » de soi : « La plus vive lumière, la raison à tout prix, la vie claire, froide, prudente, consciente, dépourvue d’instincts, en lutte contre les instincts ne fut elle-même qu’une maladie, une nouvelle maladie — et nullement un retour à la « vertu », à la « santé » » Pour se retrouver soi et jouir de ses retrouvailles, il faut s’accepter obscur, renouer avec ce lien physique, esthétique, qui nous relie à la vie et, ce faisant, nous nourrit. Finalement Nietzsche ne s’oppose pas vraiment à l’adage Socratique : « Connais toi toi-même », mais plutôt à l’interprétation qu’en fait Socrate, laquelle assigne exclusivement à la conscience la tâche de se connaître soi-même comme si ce que nous sommes n’était de nous que ce que nous pouvions assumer, comprendre, contrôler. Se pourrait-il que notre être le plus authentique réside précisément dans ce qui nous échappe, dans ce que nous ignorons de nous-mêmes, voire dans ce que nous ne voulons pas inconsciemment reconnaître comme faisant partie de nous ? Si tel était le cas, comme nous allons en explorer la possibilité avec Sigmund Freud, alors le « problème Socrate » selon Nietzsche résiderait précisément à ne pas aller assez loin dans le processus qu’il prétend adopter.

2) Reconnaître l’inconscient : un autre « connais-toi toi-même » - Freud
« Connais-toi toi-même ! » selon Socrate peut également se comprendre comme une incitation à « penser par soi-même ». Mais ces deux  mots d’ordre ne sont pas du tout équivalents. Autant le premier désigne en effet, le fait de savoir qui l’on est, autant le second nous invite à un acte, à une prise en charge individuelle de l’acte de penser. Il y a, d’une part, l’engagement à ne pas se tromper sur soi et d’autre part l’invitation à pouvoir toujours revendiquer comme siens ces actes, ces mouvements, ses pensées. Il est même possible d’opposer ces deux conseils. Ne pourrai-je pas me connaître suffisamment pour reconnaître en moi de l’inconnaissable, ou pour le moins, du caché, de l’inconnu ? Ne sommes nous pas souvent envahis par un doute d’une toute autre nature que celui qu’Alain décrivait comme « la vie du moi », à savoir non pas ce doute volontaire qui me permet de me défier de toute propagande ou de toute tentative d’aliénation par le dogmatisme ou le fanatisme mais un doute plus profond qui remet en cause ma conscience même. « Douter de sa conscience c’est toujours et encore un acte de la conscience » nous dirait Alain, fidèle disciple de Descartes, mais ce n’’est pas exact car il est un doute sur notre conscience que la conscience précisément ne peut plus assumer, c’est celui que nous éprouvons à l’égard de toutes ces manifestations de notre pensée que nous ne maîtrisons aucunement : nos rêves, nos actes manqués, nos lapsus.

Quand je dis un mot inattendu en lieu et place de celui que je voulais dire volontairement, il ne semble pas douteux que ma conscience a été court-circuité, comme si ce contrôle que j’exerce habituellement sur mes paroles grâce auquel mes mots sont comme une armure, prenait l’eau, révélait une brèche. Ce que j’ai dit sans le savoir peut parfois apparaître comme plus juste et plus révélateur de ce que je suis ou de ce que j’éprouve que ce que je dis consciemment. Voilà que cette clarté ou que cette transparence éthique que je pouvais établir à l’égard de mes gestes et de mes pensées grâce à ma conscience prend désormais l’apparence d’une lumière plus artificielle, voire plus hypocrite. Nous pouvons bien arguer que notre langue a fourché ou qu’il s’agit d’un simple télescopage entre la parole et la pensée, cela ne rendra jamais vraiment compte du jaillissement de ce mot là, lequel n’aurait jamais été extériorisé sans avoir été préalablement pensé puis formulé par une pensée qui est bien la mienne puisque c’est ma bouche qui l’a prononcée sans être pour autant le produit de ma conscience puisque ce n’est pas moi qui l’ai voulu.

Aurélien Barrau - La fin du monde

Nous pouvons écouter cette interview en rapprochant chacune des paroles d'Aurélien Barrau de cette citation d'Albert Camus: en 1957: « Chaque génération sans doute se croit vouée à refaire le monde. La mienne sait pourtant qu’elle ne le refera pas. Mais sa tâche est peut-être plus grande. Elle consiste à empêcher que le monde se défasse. »   En, 2018, nous savons que la génération d'Albert Camus a échoué. Il est trop tard pour sauver le monde. L'un des aspects les plus intéressants de ce qu'Aurélien Barrau nous dit ici (même si la totalité de l'interview est à écouter et à réécouter en boucle) concerne la question de la compatibilité entre le mode de vie humain et la nature. Il était, en un sens, déjà trop tard avant même le Néolithique (le passage de l'homme de la cueillette à la plantation, de la chasse à l'élevage). Nous n'avons jamais été "bio-compatibles". L'argument anti-écologiste  qui consiste à réduire les défenseurs de la nature à des illuminés qui veulent retourner à l'âge des cavernes s’effondre parce que même à l'âge des cavernes, nous survivions déjà en détruisant l'équilibre de la faune. Jamais l'humanité n'a vraiment essayé l'écologie.Il suffit de constater la totale incapacité des mouvements écologiques à porter une parole politique pour s'en rendre compte (à moins de jouer au furet avec le gouvernement en passant par ici et s'en allant par là, mais est-ce encore de la politique?)

L'écologie c'est exactement le contraire du passéisme, c'est envisager, sans illusion et peut-être sans espoir, comme le dit Aurélien Barrau ici, une façon d'être homme qui n'a jamais été pensée. Nous savons qu'au moment du naufrage du Titanic, différentes attitudes se sont révélées parmi les passagers et l'équipage. La question qui est en train de se poser à nous n'est peut-être plus celle qui consiste à s'interroger sur une solution (parce que visiblement nous ne ne voulons pas la trouver) mais de nous efforcer de ne pas trop nous dégoûter de nous-mêmes en existant aujourd'hui, sans en vouloir à quiconque, sans misanthropie et sans défaitisme. C'est bien là le miracle absolu de la période que nous vivons: il n'y a plus lieu d'être pessimiste, au sens propre de l'expression: il n'y a plus d'espace pour cela. Nous avons construit un monde infernal où, le pire étant, penser est nécessairement la manifestation d'une bonne santé, d'un bon tempérament, comme dirait Nietzsche.

Nous n'imaginons pas une Cassandre muette ni tranquille. C'est peut-être ce silence bienveillant  et déférent qu'il nous reste  à cultiver. Nous ne jouissons d'un vrai bonheur que lorsqu'il est sans cause et jamais l'être humain ne s'est trouvé dans des conditions moins propices au bonheur de son espèce qu'en ce moment:

                         « Dans le combat entre toi et le monde, seconde le monde. » F. Kafka

Apologie de Socrate - Platon

« Considérez maintenant pourquoi je vous en parle. C’est que j’ai à vous expliquer l’origine de la calomnie dont je suis victime. Lorsque j’eus appris cette réponse de l’oracle, je me mis à réfléchir en moi-même : « Que veut dire le dieu et quel sens recèlent ses paroles ? Car moi, je n’ai pas l’impression d’être sage ni de prés ni de loin. Que veut-il donc dire, quand il affirme que je suis le plus sage ? Car il ne ment certainement pas ; cela ne lui est pas permis.» Pendant longtemps je me demandai quelle était son idée ; enfin je me décidai, quoique à grand-peine, à m’en éclaircir de la façon suivante : je me rendis chez un de ceux qui passent pour être des sages, pensant que je ne pouvais, mieux que là, contrôler l’oracle et lui déclarer : « Cet homme-ci est plus sage que moi, et toi, tu m’as proclamé le plus sage. » J’examinai donc cet homme à fond ; je n’ai pas besoin de dire son nom, mais c’était un de nos hommes d’État, qui, à l’épreuve, me fit l’impression dont je vais vous parler. Il me parut en effet, en causant avec lui, que cet homme semblait sage à beaucoup d’autres et surtout à lui-même, mais qu’il ne l’était point. J’essayai alors de lui montrer qu’il n’avait pas la sagesse qu’il croyait avoir. Par là, je me fis des ennemis de lui et de plusieurs des assistants. Tout en m’en allant, je me disais en moi-même: «Je suis plus sage que cet homme-là. Il se peut qu’aucun de nous deux ne sache rien de beau ni de bon ; mais lui croit savoir quelque chose, alors qu’il ne sait rien, tandis que moi, si je ne sais pas, je ne crois pas non plus savoir. Il me semble donc que je suis un peu plus sage que lui par le fait même que ce que je ne sais pas, je ne pense pas non plus le savoir.» Après celui-là, j’en allai trouver un autre, un de ceux qui passaient pour être plus sages encore que le premier, et mon impression fut la même, et ici encore je me fis des ennemis de lui et de beaucoup d’autres. »

                                                                             Platon (428- 348 avant JC)

 

1)    Comment peut-on interpréter la formulation de l’oracle de Delphes : « Connais toi toi-même et tu connaîtras l’univers et les dieux. »

2)    Quel rapport peut-on établir entre cet oracle et la réponse de la Pythie à Khairéphon selon laquelle aucun homme n’est plus sage que Socrate en Grèce ?

3)    Qu’est-ce qui distingue le savoir et la sagesse ?

4)    Qu’est-ce que la maïeutique ?

5)    Comparez la démarche de Socrate avec celle d’un scientifique d’aujourd’hui.

6)    Expliquez : « Il se peut qu’aucun de nous deux ne sache rien de beau ni de bon ; mais lui croit savoir quelque chose, alors qu’il ne sait rien, tandis que moi, si je ne sais pas, je ne crois pas non plus savoir. Il me semble donc que je suis un peu plus sage que lui par le fait même que ce que je ne sais pas, je ne pense pas non plus le savoir. »

7)    Pourquoi pouvons-nous dire de l’attitude de Socrate qu’elle réside dans « un appel à être » ? Quel rapport avec la « Philosophie » (amour de la sagesse) ?

8)    Diriez-vous de cette incitation à « se connaître soi-même » qu’elle nous permet de savoir qui l’on est ? Justifiez

Texte d'Alain - "Dans le sommeil je suis tout..."

« Dans le sommeil, je suis tout; mais je n'en sais rien. La conscience suppose réflexion et division. La conscience n'est pas immédiate. Je pense, et puis je pense que je pense, par quoi je distingue Sujet et Objet, Moi et le monde. Moi et ma sensation. Moi et mon sentiment. Moi et mon idée. C'est bien le pouvoir de douter qui est la vie du moi. Par ce mouvement, tous les instants tombent au passé. Si l'on se retrouvait tout entier, c'est alors qu'on ne se reconnaîtrait pas. Le passé est insuffisant, dépassé. Je ne suis plus cet enfant, cet ignorant, ce naïf. A ce moment-là même j'étais autre chose, en espérance, en avenir. La conscience de soi est la conscience d'un devenir et d'une formation de soi irréversible, irréparable. Ce que je voulais, je le suis devenu. Voilà le lien entre le passé et le présent, pour le mal comme pour le bien.

    Ainsi le moi est un refus d'être moi, qui, en même temps, conserve les moments dépassés. Se souvenir, c'est sauver ses souvenirs, c'est se témoigner qu'on les a dépassés. C'est les juger. Le passé, ce sont des expériences que je ne ferai plus. »

 Questions

 

1)    Lorsqu’une personne commet un crime sous le coup d’une passion, d’une réaction physique ou affective, qu’est-ce qu’il n’est pas parvenu à faire ? Pourquoi bénéficiera-t-il de circonstances atténuantes ? Finalement que juge-t-on dans un tribunal ?

2)    Décrivez les trois types de conscience différents et appliquez les à la scène du meurtre dans l’Etranger d’Albert Camus.

3)    Expliquez : « c’est bien le pouvoir de douter qui est la vie du moi. »

4)    Nous nous représentons notre passé comme une succession d’épisodes dont le dernier représente ce que nous venons tout juste d’être au présent. Pourquoi cette représentation serait-elle impossible sans conscience ? Est-ce parce que nous sommes conscients que nous avons un passé ?

5)    Pourquoi ce rapport entre la conscience et le passé fait-il de nous des êtres libres, selon Alain ? (n’hésitez pas à vous appuyer sur des expressions du texte pour justifier votre réponse)

6)    Selon vous, la conscience est-elle innée (nous l’avons en nous en naissant) ou acquise (le produit de nos expériences et de notre éducation ?

Texte d'Alain - L'âme (Définition)

"L'âme c'est ce qui refuse le corps. Par exemple, ce qui refuse de fuir quand le corps tremble, ce qui refuse de frapper quand le corps s'irrite, ce qui refuse de boire quand le corps à soif, ce qui refuse de prendre quand le corps désire, ce qui refuse d'abandonner quand le corps a horreur. Ces refus sont des faits de l'homme. Le total refus est la sainteté ; l'examen avant de suivre est la sagesse ; et cette force de refus, c'est l'âme. Le fou n'a aucune force de refus; il n'a plus d'âme. On dit aussi qu'il n'a plus de conscience, et c'est vrai. Qui cède absolument à son corps, soit pour frapper, soit pour fuir, soit seulement pour parler, ne sait plus ce qu'il fait ni ce qu'il dit. On ne prend conscience que par opposition de soi à soi. Alexandre à la traversée d'un désert reçoit un casque plein d'eau ; il remercie le verse par terre devant toute l'armée. Magnanimité ; âme, c'est-à-dire grande âme. Ce beau mot ne désigne nullement un être, mais toujours une action. "